Исторические этапы развития грузоподъемных машин 7 страница

Рассмотрим томистское толкование высшего блага. Его, подобно Аристотелю, Фома Аквинский определяет как цель целей, последнюю, конечную цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Поскольку цель, ради которой осуществляется деятельность, есть благо, то верховную точку в иерархии целей, цель всех целей, следует назвать высшим благом.

Рассматривая благо как цель, а высшее благо как конечную цель деятельности, Фома исходит из благости как субстанциальной характеристики всего сущего. Все сущее, поскольку оно в конечном счете восходит к богу как к своей первой причине, есть благо. В этом смысле злом может быть только не-сущее. Оно не является актуальной сущностью, а только акциденцией. «…Нет единого первичного начала зла в том смысле, в каком есть единое первичное начало блага».(64) Философ ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующей сущности противоречит постулату бога как причины и цели всего. Он отрицает саму возможность абсолютного зла, находя противоречивым само это понятие (если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно бы уничтожило само себя). Зло есть отклонение от блага, оно восходит к благу, являясь его акциденцией; «зло существует лишь в благе как своем субстрате».(65)

Гармония вселенной предполагает, с точки зрения Аквината, разные ступени совершенства: одну, когда

[92]

совершенная вещь не может утратить своего совершенства, является вечной, и другую, когда совершенная вещь может лишиться этого состояния, является бренной. В соответствии с этим «Совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступать от своей благости: поэтому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага».(66) Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к греховности мира. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она актуально оказывает неповиновение закону, правилу. Несовершенство в действовании имеет причиной несовершенство действующего лица и не может быть возведено к богу. Хотя способность к несовершенному действованию, сама возможность произвольного зла обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и допускает зло в его обеих формах. Словом, зло есть отклонение от блага. Оно уменьшает благо, но в принципе не может уничтожить его полностью. Мир по своей сущности благостен, и причина этого бог как высшее благо. Поэтому только благо и высшее благо могут быть этически обоснованными целями деятельности.

Высшее благо, рассмотренное не с формально-функциональной, а с материально-содержательной точки зрения, можно понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно богу, который является конечной целью всего существующего, с другой – выступает как доступное разумным существам богоуподобление. В человеке и для человека оно совпадает с блаженством.

Чтобы понять природу блаженства, надо исходить из специфики человека, которая связана с разумным характером его души. Поэтому блаженство состоит не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, а поскольку сама интеллектуальная деятельность имеет разные аспекты, то не в волевой, а в созерцательной деятельности. Сама созерцательная деятельность может быть различно направлена. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае

[93]

деятельность разума неизбежно связана, «загрязнена» чувственным началом. Деятельность разума в чистом виде, в его собственной стихии проявляется тогда, когда она направлена на бога. Эти два рода созерцания имеют различный ценностный статус. Прекраснейшей является та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т.е. на всесовершеннейшего бога. Блаженство состоит в познании бога, притом не в опосредованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном созерцании.

Понимаемое таким образом блаженство в пределах земного бытия немыслимо: «…Человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью, – пишет Ф. Аквинский. Между тем цель эта не поддается постижению разумом».(67) Деятельность человеческого разума всегда связана с чувственной деятельностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена со злом. Все это становится препятствием на пути к блаженству. Человеку свойственно лишь частичное, несовершенное блаженство, да и оно оказывается неустойчивым, подрывается болезнями и прочими несчастьями. В своем полном и чистом виде блаженство как несмущаемое ничем созерцание бога возможно лишь в загробном мире. Совершенное блаженство загробного существования оказывается не только полным, но и вечным. Оно вечно, хотя и имеет начало. Оно, рассуждает Фома Аквинский, могло бы быть нарушено или волей самого человека (но человек этого не захочет, ибо зачем ему отказываться от своего счастья – аргумент весьма сомнительный, о чем говорит «история» с Адамом), или волей бога (бог наказывает только за вину, а блаженный человек неспособен совершить ничего постыдного), или чем-либо иным (Но ничего иного, что было бы выше, сильней души, соединенной с богом, не существует). Блаженный человек равен самому себе, чередование времени не имеет для него никакого значения, он находится в состоянии завершенного покоя, ибо всякое развитие означает преодоление некоего несовершенства. Понятие совершенного блаженства в какой-то мере включает в себя момент

[94]

удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Они соотносятся между собой, подобно теплоте и огню. Как теплота сопровождает огонь, так удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. Это не просто одна из характеристик человека, пусть даже и важнейшая. Оно является его единственным определением. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блаженен.

Учение Фомы Аквинского о высшем благе по форме является этическим, поскольку апеллирует к счастью, являющемуся целью нравственных стремлений реального человека, а по существу теологическим, поскольку достижение блаженства переносится в потусторонний мир. Оно внутренне противоречиво, ибо блаженство – характеристика человеческой деятельности, и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это выражение того, что мораль подчиняется религии, становится ей на службу. Выработанное в ходе исторического развития представление о счастье как высшей моральной цели соединяется с постулатом бога. Центром моральных устремлений оказывается не личность, а бог. И если Аквинат непосредственное созерцание бога в загробном мире продолжает именовать человеческим блаженством, то это попросту является насилием над понятием.

С пониманием высшего блага связано рассмотрение пути к нему, или учение Аквинского о добродетелях. Воспроизведя аристотелевское различие произвольных и непроизвольных действий и общую характеристику добродетелей как определенного соотношения разума и неразумных желаний, Фома Аквинский приходит к выводу, что основа добродетелей, человеческой свободы – разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу мыслей, а по мере того как он правильное суждение делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, которая в целом состоит из следующих четырех моментов: стремления

[95]

к чему-то как волевого акта (intentio); выбора, взвешивания разных мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus). В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом, который, впрочем, не просто преувеличивает роль разума в нравственном поведении (в том числе и по сравнению с Аристотелем), но часто злоупотребляет им. Создавая разветвленную схоластическую систему и скованный моральными догмами христианства, Фома пытается дать рациональный ответ на вопросы, которые по своему существу противоразумны. Он рассуждает, например, о том, что едят ангелы, могут ли одновременно быть воскрешены тела людоеда, который питался человеческим мясом, и его жертвы и т.д., пытается давать однозначные ответы на все частные вопросы брачных отношений, воспитания детей и т.п., удовлетворяясь при этом формально правдоподобными, но абсолютно лишенными живого содержания софизмами.

Однако человеческий разум, по мнению Фомы, не способен гарантировать добродетель, так как он по природе своей ограничен и не может в полной мере, а тем более непосредственно охватить божественный разум. Поэтому для добродетели, которая с самого начала как возможность поступать свободно является божественным даром, требуются еще внешние причины. Под внешними причинами имеется в виду отнюдь не благоприятное стечение обстоятельств или нечто в этом роде, а божественная помощь, которая предстает в форме закона и в форме благодати.

Закон задает содержание поступкам, направляющее их к высшей цели – блаженству. Он представляет собой правило или меру действия. Он управляет поступками, повелевая или запрещая, награждая или наказывая. Законы подразделяются на «вечный», по которому бог регулирует все поступки и движения, он тождественен божественной премудрости; «естественный», являющийся отражением вечного закона в разумных существах и имеющим своим основным принципом добиваться блага и избегать зла; «человеческий», под которым мыслится совокупность государственных законов и установлений, удерживающих людей от зла страхом и силой; «божественный»,

[96]

подразделяющийся в свою очередь на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но различаются по степени зрелости.

Бог участвует в добродетельной жизни не только косвенно, но и в форме благодати – непосредственной помощи действующему субъекту. Греховные потомки Адама нуждаются в благодати так же настоятельно, как больной нуждается в помощи врача. Благодать нужна для исполнения требований законов, для вечной жизни, словом, для достижения высшего блага. Благодать является обязательным, выходящим за рамки человеческого разума и за пределы его влияния условием добродетельности. В собственном смысле слова благодать есть такой акт, который является истиной божественного разума и остается его тайной. В этом пункте Фома Аквинский прямо смыкается с Августином. В отличие от него, он, однако, не отрицает возможности рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в определенных пределах добродетельность является функцией человеческого разума. Между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и добродетелью, поскольку она имеет своей причиной божественную благодать, существует некое соответствие. Тем самым есть прямая зависимость между мерой добродетельности человека и посмертным воздаянием ему. Наличие такой зависимости, однако, не может быть рационально обосновано и его необходимо принять на веру.

Этика Аквинского включает сложную систему добродетелей. Она представляет собой эклектическую смесь платоновских четырех добродетелей, аристотелевской системы добродетелей (этических и дианоэтических), а также основных христианских добродетелей. Фома разделяет добродетели на умственные, нравственные и богословские. Умственные в свою очередь подразделяются на интеллектуально-умозрительные (мудрость, знание, ум) и добродетели практического ума (искусство, благоразумие).

Нравственные добродетели принадлежат «желательной» части души, существенно отличаются от умственных добродетелей, но не могут существовать без них, в частности без ума и благоразумия. Они разделяются на добродетели, выражающие отношения между людьми (прежде всего справедливость)

[97]

и характеризующие отношение человека к самому себе, к своим страстям (вслед за Аристотелем он насчитывает их десять – мужество, воздержание, щедрость и т.д.). Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями являются вера, надежда, любовь. Более совершенная и основополагающая из них – любовь. Богословские добродетели уходят истоками к богу и в иерархии добродетелей являются наивысшими.

Добродетели, прежде всего христианские, ведут к блаженной жизни. Однако они еще должны быть дополнены божественной благодатью. Здесь Аквинский верен своему пронизывающему всю систему разделению областей разума и веры, концепций человека и бога. Подвластные человеку добродетели не лишены смысла с точки зрения нравственных целей, ибо ведут к блаженству. Но достигаемое через добродетели блаженство является более низким по сравнению с непосредственным созерцанием бога, которое возможно лишь в потустороннем мире и по милости самого бога. Человеческая ответственность в этом смысле, как и человеческий разум, имеет свои пределы. Пределы эти заданы догматами христианской религии.

Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, связь между которыми в ее конечных основаниях если и существует, то не может быть ни доказана, ни освоена человеком, Фома Аквинский фактически (вопреки своему замыслу) доказывает их несоединимость, взаимонепроницаемость. В этом состоит один из важнейших уроков его этики.

Этический дуализм народно-еретических движений

И Августин, и Фома Аквинский являлись официально-церковными идеологами. Однако в общественном сознании рассматриваемой эпохи получали также отражение идеи оппозиционно настроенных слоев общества, народно-еретических движений. Большой интерес в этом отношении представляет манихейская идея этического дуализма, которая, впрочем, возможно, имеет также славянско-языческие корни. Она была важнейшей установкой идеологии широко распространенного, растянувшегося на многие века еретического движения, которое начинается приблизительно в VII в.

[98]

на востоке Византийской империи (павликианство), получает в X–XI вв. распространение в Болгарии, где именуется движением богомилов, оттуда проникает в северную Италию (здесь его последователи называются патариями), затем в южную Францию (здесь оно существует под названием движения катаров) и широко распространяется, доходя в своем влиянии до северной Германии и Нидерландов. Начиная с XI в. движение катаров жестоко преследуется (в особенности в связи с альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Разумеется, богатая и разнообразная история этого еретического движения не могла не породить многочисленных идеологических различий, но тем не менее она на всех этапах обнаруживает верность этическому дуализму и практике аскетического образа жизни.

Еретизм катаров, как и их предшественников, состоял прежде всего в том, что они социальные, а также космические процессы объясняли действием двух совечных начал – доброго и злого, бога света и бога тьмы. Старший сын бога (Сатаниил – у богомилов, Люцифер – у катаров) ниспровергает часть созданных отцом ангелов на землю в земной мир. Они, принявшие чувственный облик и размножающиеся биологическим путем, и составляют объект спасения. Божественная субстанция тоже присутствует в мире (от самых низших неорганических форм жизни до человека), но смешанная с противоположной субстанцией. Отец, или бог света, властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно-видимая телесная действительность тождественна злу. Философско-теологические установки катаров имели явную этическую подоплеку, связанную с осмыслением природы зла.

Рассмотрение бога как единственного творческого начала мира неизбежно ведет к оправданию нравственного и физического зла, чем, собственно говоря, и была занята официально-церковная философия. Идеи бога и зла, полагают катары, внутренне несовместимы. Зло должно иметь свой собственный источник. И источник этот есть дьявол. Такая позиция означала, во-первых, радикальное неприятие зла – феодально-эксплуататорской системы отношений. Народные массы в условиях, когда их чувства «вскормлены были исключительно религиозной

[99]

пищей»,(68) хотели иметь своего защитника на небе. Они не хотели верить, что «их» бог является создателем (прямым или косвенным) столь враждебного и ненавистного им мира. Этический дуализм выступал идеологией народной оппозиции, потому что не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. Само постулирование двух совечных начал – света и мрака, блага и зла – было неадекватной формой признания непримиримости раздиравших общество социально-классовых антагонизмов.

Во-вторых, рассмотрение зла как субстанции, связанной с деятельностью дьявола, заключало в себе убеждение в том, что оно принципиально искоренимо. Официально-теологические теории отказывали злу в субстанциональной основе и пытались органически вписать его в общую, предопределенную богом мировую гармонию, тем самым оправдывая его. Если грех был необходим для того, чтобы обнаружилась справедливость бога, если в целостном образе мира зло, подобно темным краскам на картине, лишь оттеняет его совершенство, если зло неотделимо от добра и имеет общий источник, то оно является неистребимым, столь же вечным, как добро и бог. Такой вывод, который вполне устраивал господствующие классы, был неприемлем для угнетенных слоев общества.

С точки зрения манихеев, субстанцию зла можно искоренить – отделить или удалить, как бы заключить в темницу. Поскольку материально-чувственное начало является результатом деятельности дьявола и источником зла, то отказ от него трактуется как основное содержание добродетельной жизни. Речь идет о систематическом изнурении тела, пренебрежении земными благами, радостями и привязанностями. Смертельными грехами являются: собственность, владение, клятва, ложь, война, умерщвление животных (за исключением змееподобных пресмыкающихся), употребление мясной пищи. Выдвигались также требования безбрачия, половые отношения считались одним из тягчайших грехов. Последовательный аскетизм был, несомненно, реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, господствующих нравов, истоки которых манихеи видели в ненасытной жажде богатства.

[100]

Помимо этического дуализма аскетическая практика манихействующих социально-оппозиционных движений вдохновлялась идеями, субъективировавшими мораль. Полагая, что грех не восходит к свободной воле человека, а примешан к его плоти, манихеи считали, что в человеке достаточно сил для возрождения. Аскетизм в данном случае выступал как доступный человеку способ освобождения от зла.

Важную роль играла идея совести, внутреннего очищения. Движение катаров и их предшественников было общинно организованным; как и всякое христианско-еретическое движение, оно апеллировало к опыту ранних христиан. Нравственную чистоту, когда сердце привязано не к богатству и власти, а обращено к богу, они считали основой христианского братства и с этих позиций подвергали яростной критике эксплуататорскую сущность официальной католической церкви.

Вообще надо заметить, что в средневековую эпоху идейная оппозиция в этике главным образом разворачивалась по линии субъективирования морали (арианство, пелагианство, Абеляр и др.). И именно эта линия переместилась в Новое время с периферии общественного сознания и стала отправной точкой для развернутой критики религиозно-церковного учения.

VI. Основные направления поисков этики Нового времени

Античная этика была прежде всего учением о добродетелях, о добродетельной личности. Она исходила из убеждения, что нравственное совершенство человека доступно ему самому. Она показала, что нравственность выступает как совокупность добродетелей индивида, как максимальное развертывание внутренних возможностей личности, такое развертывание, которое является основой социальной гармонии. Вместе с тем всем ходом своего развития античная

[101]

этика подвела к выводу, что этическая теория, которая видит в нравственности только субъективно-личностный феномен, которая сводит нравственность к добродетелям и отрицает ее общезначимую основу, неизбежно заходит в тупик бессодержательности, приводит к самоотрицанию.

В отличие от древней этика средневековья представляет другую крайность. Она истолковывала нравственность как внеличностный и надличностный феномен. Нравственные требования выступают в ней как заповеди бога. Рассмотрение средневековой этики, как, впрочем, и средневековой культуры в целом, требует необычайной тонкости, диалектической зрелости мышления. Признание рационального содержания средневековой этики, ее позитивного вклада в историко-этический процесс не должно переходить в апологию ее христианско-религиозной формы. Вместе с тем беспощадная критика религиозных установок средневековой этики не должна полностью заслонить рациональных моментов ее содержания. Крупный шаг вперед, который сделала средневековая этика состоял в постановке вопроса об объективных, внеличностных основаниях различия добра и зла, об объективном статусе морали. Ее коренной порок заключается в том, что мораль была мистифицирована, ее источник вынесен за пределы мира вообще. Последовательное проведение точки зрения теономной этики опять-таки оказалось равносильно отрицанию самой морали. Этика вновь оказалась в тупике.

Этика Нового времени стремится осмыслить нравственность и как объективный закон, и как субъективно-личностный феномен. Она пытается обобщить в единой концептуальной схеме те стороны морали, которые рассматривались в отдельности и соответственно абсолютизировались в античной и средневековой этике.

Социально-договорная концепция нравственности Гоббса

Идея объективности морали получила отражение прежде всего в теориях социального договора. Наиболее развернутую и типичную для Нового времени социально-договорную концепцию морали создал Гоббс.

Христианское мировоззрение насквозь моралистично. С точки зрения его логики не мораль нуждается в теоретическом объяснении, а мир рассматривается как

[102]

объект моральной оценки. В известном смысле все выводится из морали, ибо первоначалом мира является моральный субъект. Поэтому в средневековой системе знаний этика предшествует теоретической философии или, в лучшем случае, не зависит от нее. Философы Нового времени, в частности Френсис Бэкон, Декарт, Лейбниц, подходят к вопросу принципиально иначе. На область морали они стремятся распространить тот самый объективный взгляд на вещи, который утверждался в естествознании. Мораль в свете такого подхода не может притязать ни на изначальность, ни на самоочевидность. Она нуждается в рациональном, строго научном обосновании. Задача состоит не в том, чтобы мир подводить под понятия добра и зла, а в том, чтобы сами эти понятия выводить из мира. Поэтому этика не может предшествовать науке и теоретической философии. Она подлежит анализу научными методами, зависит от теоретической философии, опосредуется ею. Этика как бы венчает систему знания. Она находится не впереди, а в конце системы наук. В этом отношении примечательна точка зрения Декарта, по классификации которого этика вместе с медициной и механикой образуют ветви дерева, корнем которого является метафизика, а стволом – физика. Из такого нового взгляда на природу и место этики исходит Гоббс. По его мнению, этика может приобрести научную строгость и определенность, по мере того как она будет заимствовать методы геометрии и физики. В противном случае этика останется точкой зрения обыденного сознания, предметом уличных споров, не имеющих касательства к истине. Словом, область морали, как и любая другая область действительного мира, подлежит естественно-научному объяснению. Гоббс убежден, что человеческий разум с его способностью отличать истину от заблуждения является высшей инстанцией также в вопросах морали.

Но что такое мораль? Она вместе с правом является условием, предпосылкой выхода человека из естественного состояния. Природа создала людей одинаковыми в умственном и физическом отношении. Равенство способностей порождает равенство надежд на достижение целей. Поэтому, поскольку разные индивиды стремятся к обладанию одними и теми же вещами, между ними возникает недоверие и как

[103]

следствие этого – война. Есть в природе человека три причины для войны: соперничество, недоверие, жажда славы, которые заставляют людей во имя наживы, безопасности и соображений чести нападать друг на друга.

Естественное состояние Гоббс понимает как войну всех против всех, как ничем не сдерживаемую игру эгоистических наклонностей. Эгоистичность человеческой природы для Гоббса не просто философский принцип, экстраполирующий на нравственную сферу начала механистического материализма, а несомненный факт. Эгоизмом пронизана каждодневная жизнь. Отправляясь в путь, мы вооружаемся, говорит он, отправляясь спать, мы запираем двери, даже в своем доме запираем ящики. Разве эти действия не являются предметным признанием животной эгоистичности природы человека?(69) Надо заметить, что признание эгоистической направленности человеческого поведения было для классической буржуазной этики своего рода аксиомой. Даже те философы, которые считали человека изначально добрым существом, характеризовали его реальное бытие как насквозь деформированное эгоизмом. Нет никакого сомнения, что беспощадное разоблачение нравственных основ буржуазного общества, которое мы находим в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса, является продолжением и завершением той трезво-критической линии в оценке поведения буржуазных индивидов, начало которой положил Т. Гоббс.

Первоначальное эгоистическое состояние, где каждый пользуется правом на все вещи, не только исключает совместную деятельность, но и не дает гарантий индивидуального существования. Как невозможно абсолютное зло, так невозможен и абсолютный эгоизм: они отрицают сами себя. Выход был найден благодаря основному закону природы – этому найденному разумом всеобщему правилу поведения. Этот закон требует, чтобы люди всеми средствами стремились к миру и ради мира отказывались от первоначального «права на все вещи». Мораль в этом смысле, как и правовые законы,

[104]

является формой, в которой индивиды по договору, по разумному соглашению отчуждают некоторые исконные права, отчуждают для того, чтобы создать предпосылки для мира, возникновения и сохранения общественной ассоциации. Суть нравственного закона, по Гоббсу, состоит в том, что, «в случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе».(70) Гоббс прямо ссылается на так называемое золотое правило нравственности: «Не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе». Золотое правило выступает критерием, позволяющим установить, соответствует ли действие естественному закону природы или нет.

Оценивая социально-договорную концепцию морали Гоббса, следует прежде всего подчеркнуть тот в высшей степени плодотворный момент, что, с точки зрения Гоббса, мораль немыслима вне общества и государства. Только общество и государство дают критерий, позволяющий отличать добродетель от порока. Как видим, Гоббс резко порывает с традицией средневековой моральной философии и отрицает понятия добра и зла как всеобщие надчеловеческие сущности. Он вообще отказывает им в самостоятельности, самоценности и подходит к ним инструментально. Оправдание добра состоит в его необходимости для существования общественной ассоциации. Рассмотренное в контексте конкретно-исторического развития, социально-договорное обоснование морали, отвергающее субстанциональную абсолютность моральных понятий, было формой эмансипации от религиозно-церковного духовного гнета. Вместе с тем оно явилось крупным завоеванием, ибо наметило выход за пределы натуралистического понимания нравственности. В своем происхождении и важнейших функциях нравственность неотделима от общества и государства. «Там, где нет государства, нет несправедливости».(71) Этику Гоббса можно рассматривать в качестве разновидности социальной этики.

[105]

Однако для Гоббса мораль – это не продукт общества и государства, а их предпосылка, условие, основание. Скорее общество и государство являются продуктом морали. Моральные законы наряду с юридическими являются силой, соединяющей людей и умеряющей их агрессивно-эгоистические наклонности. Они-то и делают возможным существование общества и государства. Хотя Гоббс и выступает против абсолютизации морали, и для него мораль является неким предварительным абсолютным условием существования общества, по отношению к реальным индивидам, их живым склонностям моральные законы являются внешней репрессивной силой. Мораль выступает как совокупность норм, призванных подвести действия индивидов под общий знаменатель. Следует подчеркнуть, что мораль выполняет репрессивную функцию не только тогда, когда осуществляется выход из естественного состояния. Естественное состояние – это не только предпосылка, но и сохраняющийся в поколениях факт человеческой природы. Природа человека, согласно Гоббсу, не меняется: она остается эгоистической, злой. Поэтому мораль всегда остается внешней силой, ущемляющей свободу индивидов.