Исторические этапы развития грузоподъемных машин 13 страница

«Взаимная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их общественную связь».(118) Буржуазный индивид и есть, собственно говоря, не что иное, как персонифицированная, обретшая плоть и кровь, научившаяся страдать и думать функция самовозрастания стоимости. Родина, нация, политико-культурные союзы,

[177]

даже семья не имеют для него самоцельного значения; они представляют собой факторы внешней среды, в которой ему приходится действовать и к которым он относится в зависимости от того, насколько они способствуют увеличению его прибыли. Он все подчиняет своему личному, собственническому интересу, или, говоря точнее, собственнический интерес подчиняет себе всю его личность. И если в докапиталистическую эпоху общество не было социально атомизированным, а эгоизм имел по преимуществу не одиночную, а групповую (патриархальную, сословную и т.д.) форму, то это просто означает то, что здесь собственнический интерес не смог еще в полной мере подчинить себе все другие отношения и мотивы поведения человека. При капитализме сущность частнособственнического поведения является во всей своей зловещей очевидности. Здесь «свою общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид носит с собой в кармане».(119)

Капитализм довел эгоистическую замкнутость индивидов до той предельной точки, до которой вообще может дойти эгоизм, оставаясь общественным отношением.

Подобно тому как частичный индивид неизбежно развертывается в эгоистического индивида, эгоистический индивид исторически реализует себя в качестве несчастного индивида. Понятием «несчастный» мы в данном случае выражаем не субъективное самоощущение и моральное состояние индивида, а его объективное положение отчужденности от своей собственной сущности. Человек есть общественное существо, однако общество выступает по отношению к нему в качестве враждебной силы; он не может существовать вне живых связей с другими людьми, в своем социальном качестве как личность он совпадает к системой этих связей, и в то же время эти общественные связи предстают перед ним в виде отчужденных, репрессивных сил. Само бытие человека несчастно (неустойчиво, незащищено, трагично), хотя это, разумеется, не означает, что оно непременно в каждом индивиде порождает несчастное мировосприятие. Это – иной вопрос: с какой полнотой общественное

[178]

сознание отражает отчужденное, несчастное положение человека, как в контексте различных эпох, у различных народов, классов и групп людей меняется значение пессимистических мотивов, как они взаимодействуют с веселым началом культуры и т.д. Мы его не затрагиваем.

Эгоистические мотивы поведения выступили первоначально на историческую арену в эвдемонистическом облачении. Возникающая классовая цивилизация самообольщалась тем, что она якобы реализует стремление индивидов к счастью (достаточно напомнить, что античная философия, как и вся античная культура, признавали личное счастье в качестве само собой разумеющейся, аксиоматической целевой установки человеческой деятельности; это убеждение, хотя оно с течением времени постепенно и ослабевало, все же оставалось одним из ведущих мотивов европейской философии и культуры также в эпоху средневековья и в Новое время). Однако вся ее действительная история была историей разрушения этой благодушной иллюзии. Оказалось, что именно частнособственническая нацеленность поведения, когда, казалось бы, все, что ни делается индивидом, только и делается им для своего блага, своей пользы и выгоды, приводит к совершенно противоположным результатам: положение человека становится менее прочным и достойным, чем тогда, когда он фактически был растворен в общности (племени, роде, патриархальной семье и т.д.). Это происходит в силу того «магического процесса», который называется отчуждением и суть которого состоит в том, что индивиды теряют контроль над экономическими и социально-политическими условиями жизни, становятся рабами продуктов собственной деятельности.

Поскольку субъектами хозяйственной жизни являются частные собственники, каждый из которых всеми возможными способами тянет в свою сторону, то общий ее ход и исход складывается стихийно, оказывается величиной в высшей степени неожиданной и неустойчивой. Но если бы даже и удалось предвидеть, рассчитать ход хозяйственного развития, это было бы слабым утешением, ибо он, как правило, в. своих едва отдаленных результатах полностью опрокидывает первоначальные замыслы тех, из действий которых этот хозяйственно-экономический процесс складывается.

[179]

Каждая классовая формация знает свои формы взаимного уравновешивания сталкивающихся между собой экономических сил, знает свои способы ведения индивидуально-частных стремлений к обще-социальному результату. При этом большую роль всегда играла стихия рынка, однако нигде она не была столь довлеющей, как при капитализме, где одним из неотъемлемых и важнейших хозяйственных механизмов становятся всеобщие катастрофы – экономические кризисы. Огромное значение в регулировании общественных связей имело также насилие, но никогда и нигде его объем и интенсивность не достигали столь чудовищной силы, как при капитализме с его ужасом мировых войн. Всеобщие экономические кризисы и мировые войны со всей очевидностью показывают, что индивид попадает во власть безжалостных, внешних, не поддающихся его контролю сил. Его бытие становится трагическим.

Однако не только сопряженная с неожиданными катаклизмами стихия социально-экономического развития становится преградой на пути свободного развития частных индивидов. В значительной степени они теряют контроль над своим непосредственным существованием, становясь объектом государственно-юридического насилия и институционально оформленного духовного закабаления. Имущественные, брачные, моральные и иные отношения индивидов теряют прямой, непосредственный, тотальный характер, они неизбежно оказываются сопряженными с законом, религиозной заповедью, моральной нормой и т.д. Один индивид относится к другому индивиду на тех условиях и в тех формах, которые ему заданы извне, предписаны государством, традицией, церковью и другими социальными институтами. Они относятся друг к другу как граждане, верующие и т.д., как усредненные величины. Вся многообразная совокупность общественных отношений индивидов результируется в виде самостоятельных субстанционных сил, берущих на себя «отеческую» заботу о человеке, задающих цели и нормы его жизни. Это – неизбежное следствие эгоцентрической сущности индивидов, их равнодушия и враждебности друг к другу. Если каждый думает только о себе, должен появиться «бог», который «думает» обо всех. И он появляется, и не только как анонимный правитель вселенной, но и в форме многочисленных,

[180]

весьма осязаемых земных божков – императоров, мудрецов, вождей, попов, адвокатов, полицейских и т.д. Эгоистические индивиды классового общества теряют свою самостоятельность, свободу, их деятельность в силу какой-то социальной «мистики» оборачивается против них самих, приобретая отчужденную форму существования: «...над индивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга».(120) Этот постоянно нарастающий в ходе классового развития и достигающий своего апогея при капитализме процесс отчуждения результатов деятельности индивидов от самих индивидов протекает в многообразных формах, каждая из которых оказывает свое деформирующее влияние на личность. Мораль также оказывается втянутой в процесс отчуждения. Она эмансипируется от мира в виде абстрактных норм, которые претендуют на абсолютную истинность и с жесткой однозначностью навязывают себя индивидам, навязывается господствующим классом всему обществу в качестве его официального ценностного языка.

В классово-антагонистическом обществе существуют два четко отличающихся друг от друга моральных слоя: с одной стороны, реально практикуемые нравы, отмеченные эгоизмом и бессердечием, и, с другой стороны, официально проповедуемые нормы справедливости, любви, братства и т.п. Человеку объективно задается выбор: или принять всерьез официальные проповеди добра и тогда оказаться неудачником и посмешищем для людей (Дон-Кихот), или, напротив, бороться за свое существование в этом жестоком обществе и стать негодяем (Гобсек или Гранде). Индивид избирает второй путь с тем только уточнением, что эгоистическую суть своего поведения он маскирует за благими намерениями, подобно тому, как общество свою жестокую разъединяющую и сталкивающую людей друг с другом практику прикрывает официальной ложью о справедливости, добре и т.д. Лицемерное общество порождает лицемерного индивида. Двуслойная мораль в обществе порождает двуслойную мотивацию в индивиде.

Моральная личность воспроизводит в себе

[181]

свойственный обществу конфликт между эмпирическими нравами и официальными проповедями; над ее реальными эгоистическими страстями надстраивается целый ряд возвышенных моральных целей и устремлений, который в сущности есть не что иное, как механизм самообмана. Если верно, что индивид в условиях разгула частнособственнического интереса не может не быть эгоистом, то столь же верно, что он никак не хочет себе в этом признаться. Поразительный факт состоит в том, что, какой бы глубины нравственного падения индивид не достиг, он все равно чувствует себя связанным официально принятыми правилами моральной игры и у него всегда найдется в запасе какой-нибудь жалкий софизм для самооправдания, самообмана, как, например, у Раскольникова, который хочет найти утешение в том, что он убивает «никому не нужную и, напротив, всем вредную» старуху и делает это во имя «ста, тысячи добрых дел».

Моральный индивид оказывается саморазорванным, самоконфликтующим. Он как бы обречен на то, чтобы злыми делами опрокидывать благие намерения и благими намерениями прикрывать злые дела. Он объективно зажат в ситуацию, когда задаваемые ему обществом критерии оценки и реальные формы поведения противоречат друг другу, когда оценивающий разум вступает в непримиримый конфликт с живыми чувствами. Он осужден шарахаться между грехом и раскаянием. Речь идет о старом парадоксе моральной личности классовой эпохи, сформулированном еще Овидием: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь».(121)

Факт саморазорванности субъекта морали признавали с той или иной степенью ясности все философы прошлого, начиная с Гераклита и кончая Кантом, провозгласившим абсолютную несовместимость морального закона и естественного стремления к счастью, долга и склонности. Его признает и современная буржуазная этика, когда осмысливает бытие морального индивида как трагически неустранимую конфронтацию с самим собой. Противопоставление ценностей и фактов, специфичное для неопозитивистских этических школ, кардинальный разрыв между подлинностью экзистенциального бытия и неподлинностью

[182]

природно-социальной действительности в экзистенциализме, между естественными инстинктами и сознательными культурными установками в фрейдизме и других вариантах современного натурализма, между богом и греховным миром в теологии и являются в то же время различными измерениями человеческого индивида, его моральной ситуации. Мы можем не согласиться с языком и выводами современной буржуазной этики, но должны признать, что, описывая бытие индивида как «существование в противоречии»,(122) показывая его обреченность на несчастье, она точно фиксирует ситуацию морального субъекта в классово-антагонистическом обществе.

Внутренняя саморазорванность нравственности в классовом обществе, а точнее говоря, отчуждение моральных норм от эмпирических индивидов и реальных нравов в виде особого царства самозаконодательных сущностей также задает вполне определенные общественные отношения между индивидами, которые характеризуются по крайней мере следующими признаками. Во-первых, нормативистская ориентированность сознания. Речь идет о глубоко укоренившейся и в идеологии и в общественной психологии склонности к морализированию, о том убеждении, что поведение только тогда якобы наполняется позитивным ценностным смыслом, когда оно соответствует заранее известным и общепризнанным моральным нормам, ориентировано на должное. При таком подходе решение нравственных проблем сводится к поиску «истинных» норм и разнообразным увещеваниям, угрозам и требованиям по поводу необходимости их соблюдения. Во-вторых, лицемерие, под которым понимается особое, пронизанное внутренней фальшью состояние индивида, когда частнособственническая деформированность реальных нравов получает продолжение и дополнение в благих и высоконравственных помыслах. Оно не всегда и даже крайне редко выступает в качестве сознательной, преднамеренной установки. И в случае индивида, и в случае общества скорее следует говорить о самообмане, чем об обмане. В-третьих, самообуздание, которое рассматривается в качестве основного механизма нравственного

[183]

поведения. Предполагается, что парящие над миром моральные нормы могут приобрести действенность, если индивид подавляет в себе желания и склонности, подчиняет их голосу разума, если отрекается от себя в пользу общества, во имя моральной справедливости. Наконец, в-четвертых, раскаяние – это исторически выработанный механизм психологизации коллизий нравственного поведения, морального самооправдания порочного в своих действиях субъекта. Нравственный субъект, разумеется, глубоко переживает расхождение между мотивировкой и мотивами, между тем, что он прокламирует, и тем, что он делает. Он стремится воссоздать разрушенную целостность своей личности, соединить расколовшееся на две части поведение. Не умея достичь этого в действительности, он ограничивается иллюзией. Раскаяние как раз позволяет индивиду удержаться на уровне моральных критериев и примиряет его с «неожиданно» жестокими результатами поступков; оно как бы облегчает тяжелый груз практического эгоизма. Более того, в крайне извращенном проявлении оно становится дополнительным стимулом зла («не согрешишь – не покаешься»).

Таким образом, нравы, общественные формы связей между индивидами, которые закодированы в социально-экономической структуре классово-антагонистического общества (прежде всего и главным образом буржуазного как самого развитого и классически завершенного типа) характеризуются глубоким аморализмом, античеловечностью. Зло заложено в самом фундаменте классово-антагонистического строя, и зло это есть эксплуатация человека человеком. Это, однако, не означает, что эпоха классовой цивилизации является своего рода грехопадением человечества, нравственным провалом, темным пятном в истории нравственности. Все намного сложней.

Частнособственнические нравы составляют основную, превалирующую тенденцию классового общества, но не исчерпывают полностью их содержания. Наряду с ними существует бескорыстно-нравственное начало, которое неотъемлемо от процесса производства человека и которое, хотя и смещается на периферию общественных отношений, в обособившуюся и

[184]

довольно узкую область личного бытия индивидов, тем не менее полностью неустранимо. Реальные индивиды буржуазного общества представляют собой каждый раз своеобразное, порой очень причудливое сочетание собственнических и бескорыстных мотивов.

Критикуя Фейербаха, который собственно человеческую, нравственную связь между людьми отождествлял с религией, Ф.Энгельс писал: «В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто человеческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у нас нет ни малейшего основания делать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан религии».(123) О том, что возможность проявления чисто человеческих чувств в классовом обществе жалка, крайне ограничена, мы уже говорили. Сейчас же хочется оттенить ту мысль, что, тем не менее, эта возможность все-таки имеется. Угнетенные классы всегда сохраняли ту или иную долю оппозиционности по отношению к классовому строю. Во всяком случае, всегда существовали социальные группы и движения, которые относились к нему отрицательно. Революционно-критическая позиция, борьба против эксплуататорского общества была в то же время формой творчества иных, солидарно-бескорыстных мотивов поведения, противостояла разъединяющей функции частной собственности.

В своей работе «Положение рабочего класса в Англии» Ф. Энгельс раскрывает противоречивость моральных мотивов, самого нравственного бытия английского пролетариата периода промышленной революции. С одной стороны, вся система капиталистической эксплуатации, нечеловеческое положение, до которого низведены рабочие, оказывают на них деморализующее воздействие, порождают склонность к пьянству, воровству, распутству и прочие низменные страсти. С другой стороны, рабочие имеют возможность обнаружить самые благородные черты и подняться в нравственном отношении на невиданную ранее историческую высоту. Единственным поприщем для такого морального возвышения является протест против своего положения, пламенная ненависть к

[185]

буржуазии, революционная борьба. Словом, классово-антагонистические формации оказываются источником нравственного прогресса прежде всего в той мере, в какой они порождают внутри себя силы самоотрицания.

Историческое развитие всегда конкретно. В каждой стране, в каждом поколении оно имеет особую, неповторимую физиономию. В своей непосредственности оно предстает как живое, каждый раз неожиданное сцепление деятельностей множества индивидов и групп людей. В этой практически бесконечной исторической мозаике возможны отдельные состояния, когда отношения индивидов освобождаются от жесткого давления производственной, военной или иной необходимости и складываются как свободное творчество межчеловеческих связей.

Наконец, еще один момент состоит в том, что к самим собственническим нравам, ущербно-личностным формам классового общества следует подходить исторически. Если, как говорил Ф. Энгельс, величие и недостаток родового строя состояли в том, что он не знает рабства, то величие и недостаток классовой эпохи состоят в том, что она основана на рабстве: величие, ибо общество развило производительные силы до такого высокого уровня, который делает возможным эксплуатацию; недостаток, ибо большинство населения становится пассивным орудием прогресса, вместо того, чтобы быть его целью. Эксплуатация человека человеком налагает свою ядовитую печать на все достижения классового общества, предопределяя сам антагонистический тип прогресса, когда знание покупается ценой невежества, богатство – ценой бедности, здоровье – ценой болезни, власть – ценой бесправия и т.д. На своей высшей буржуазной стадии она свела все общественные отношения к отношениям всеобщей полезности, придала человеческим связям вещный характер.

Классово-антагонистическая сущность общества соединяет прогресс с регрессом. Это нельзя понимать таким образом, будто эксплуатация человека человеком является своеобразным дьявольским началом в истории и потому все прогрессивные достижения осуществлялись вопреки антагонистическому характеру взаимоотношений внутри общества и несмотря на него. Дело в том, что сама антагонистическая природа

[186]

общественных отношений суть специфическая, при определенных исторических условиях совершенно неизбежная форма прогрессивного развития. Эксплуатация человека человеком в той же мере является источником отрицательных проявлений классовой цивилизации, в какой и причиной ее великих достижений.

В истории классово-антагонистического общества прогресс и регресс составляют неразрывное целое. Качественный скачок за рамки примитивных производительных сил первобытной формации мог быть осуществлен только в форме разделения труда, а само разделение труда, и прежде всего его наиболее фундаментальное проявление – отделение духовной деятельности от материальной, могло приобрести реальность только в форме классового расслоения общества. Благодаря частной собственности и эксплуатации определенная незначительная часть населения высвобождалась из материального производства, получала необходимый досуг, позволявший ей целиком посвятить себя философии, науке, государственному управлению и другим формам духовного труда. И когда, например, Аристотель и другие мыслители выдвигали в качестве высшей человеческой цели духовно-созерцательную деятельность, то это было не только апологией эксплуатации, но и формой осознания господствующим классом своей исторической миссии, а одновременно и требованием к нему быть на уровне своего предназначения. Таким образом, расчленение общества на господствующий и угнетенный слои было той конкретно-исторической формой, в которой определенная группа лиц пожизненно закреплялась за сферами духовного производства и которая, следовательно, двигала вперед, обеспечивала прогресс производительных сил.

Аналогичным образом обстояло дело с развитием человека. Мы видели, что задаваемые классовым обществом основные формы индивидуальной деятельности действовали на личность деградирующе, обусловливали односторонность, эгоистичность и безысходную трагичность ее бытия. Но вместе с тем именно в этих, порожденных классовыми антагонизмами формах индивидуальности был заложен огромный прогрессивный заряд. Они вместе с тем знаменовали более высокую историческую ступень личностного развития.

[187]

Процесс формирования частных собственников и вообще частнособственнической ориентированности индивидуального поведения был одновременно и процессом, в ходе которого человеческий индивид разрывал пуповину связи с кровнородственным коллективом, становился самостоятельным субъектом деятельности. Выделение личности в качестве активной, самостоятельной исторической единицы было огромным, ничем незаменимым стимулом общественного прогресса. По сравнению с первобытностью, где в качестве самостоятельных единиц хозяйственного и социально-культурного общения выступали кровнородственные коллективы, значительно увеличилось число точек общественной активности; теперь каждая личность была вынуждена брать на себя ответственность, завязывая тем самым новый узел социальных связей, задавая новый импульс социальному движению. Отдельные личности становятся самостоятельными источниками в недрах исторического потока. Кроме того, процесс обособления является необходимой предпосылкой, исходным пунктом личностного развития, ибо он означает, что индивид осмысливает себя, свой интерес, свое благо в качестве цели своей деятельности. Каким бы ограничивающим, изолирующим индивидов друг от друга ни было влияние частнособственнических отношений, несомненно, что именно частнособственнический эгоизм является исторической формой вычленения индивида в качестве самостоятельной общественной единицы, субъекта социального действия.

Позитивного, прогрессивного содержания не была лишена и та линия развития человека в классовом обществе, которую мы охарактеризовали как нарастающую односторонность, частичность. Специализация индивидов на определенных видах и подвидах деятельности обеспечивала углубление их знаний и практических умений, ограничение возможностей трансформировалось в рост действительных достижений. Но главное, она создавала разнообразие, отличающиеся и в то же время взаимодополняющие друг друга профессиональные типы личности. Профессиональные различия между индивидами, как и всякие иные, являются условием богатства общественных отношений, оборачиваются таким умножением производительного, социального, умственного и т.д. опыта

[188]

общества, которое в свою очередь открывает новые возможности перед отдельными личностями. Для развертывания этой диалектики индивидуальности и социальности, когда индивидуальное своеобразие обогащает социальность, а обогатившаяся социальность задает более высокий уровень индивидуального развития, было, разумеется, недостаточным для того, чтобы человек конституировался в качестве отдельной, самососредоточенной единицы. Требовалось еще, чтобы он приобрел свое собственное, неповторимое лицо, чтобы обособляющиеся индивиды отличались друг от друга. Эта имеющая огромное значение спецификация личности исторически протекала в форме разделения труда, которое одновременно превращало человека в частичного индивида. Профессионализм уродует человека, но каждый раз на свой манер.

Даже обусловленная социально-экономическим отчуждением трагичность бытия индивида была таким регрессивным движением, которое исторически являлось уродливой, неадекватной, античеловеческой формой восходящего развития человека. Характеризуя окончательное торжество отчужденных сил над индивидом в условиях капитализма, К. Маркс пишет: «И, несомненно, эту вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи между ними или же наличию всего лишь локальной связи, основанной на самом тесном кровном родстве или на отношениях господства и подчинения».(124) Вещная связь, опосредованная отчужденными абстракциями, является хоть какой-то связью, представляя собой шаг на пути к всемирной универсализации межчеловеческих отношений. В этом смысле она представляет собой нечто более высокое, чем локально ограниченные отношения докапиталистических эпох.

Далее, мы видели, что индивид, общественная сущность которого противостоит ему в виде самостоятельных субстанций (законов, религии, морали и т.д.), характеризуется саморазорванностью: его непосредственно эмпирические интересы и общественные требования сталкиваются в непримиримом конфликте. Противоречие между бытием и долженствованием, помимо всех своих отрицательных следствий, имеет тот положительный смысл, что заставляет индивида

[189]

непрестанно искать все новые и новые пути взаимосогласования между чувствами и разумом, своими интересами и общезначимыми требованиями. Сама неразрешимость задачи в условиях классового общества становится источником движения личности, развертывания ею все новых возможностей. Личность классового общества находится в движении, стремится не просто воспроизводить свое бытие, но и поднимать его на более высокий уровень, ей свойственно чувство неудовлетворенности, недовольство собой и миром, она нацелена на будущее, живет скорее надеждами, чем воспоминаниями, и этим резко отличается от человеческой единицы родового общества. Каким бы возвышенным, однако, ни было состояние личности, в котором творческая мощь дополняется чувством моральной суверенности, оно возникает из нужды, порождается жестокостью, саморазорванностью реального бытия человека в классовом обществе.

Если усредненного индивида классового общества сопоставить с типичным представителем родового строя, то, на первый взгляд, кажется, что здесь имеет место движение от сложного к простому, то есть деградация, регресс. В самом деле, на место универсальной социальной единицы первобытной эпохи, владевшей всем (хотя, правда, и весьма примитивным) общественным опытом, приходит частичный индивид классовой эпохи, который приобщен к той или иной, но всегда ограниченной сфере общественных отношений; место племенного существа, которое ни в помыслах, ни в действиях не отделяло себя от общины, заступает частнособственнический эгоист, ориентированный на собственный интерес и выгоду; на место индивида, жизненный рисунок которого был предначертан от века и который эту застойность воспринимал как полноту бытия, а весь свой скудный досуг проводил в песнях и танцах, приходит отчужденный индивид, находящийся во власти враждебных и непредвиденных сил. Такое представление об упрощении человека и его попятном движении может сложиться только в том случае, если сравнивать между собой, так сказать, «голых» индивидов первобытного и классового обществ вне самих этих обществ. Однако подобное сравнение в методологическом отношении недопустимо, ибо человеческая сущность не является абстрактом, присущим отдельному индивиду. Не

[190]

абстрактно-антропологический, а конкретный историко-материалистический подход к человеку показывает, что упрощение, обеднение единичных эмпирических индивидов на самом деле было формой усложнения, обогащения действительной человеческой сущности – реальных общественных отношений. Если брать индивида в единстве с обществом, рассматривать его как социально-родовое существо, то классовая цивилизация по сравнению с предшествовавшим ей первобытным состоянием является эпохой необычайного расширения и углубления человеческих возможностей.

Частичный, эгоистичный, отчужденный от своей собственной сущности индивид классового общества является средним звеном единого исторического процесса, который движется от первобытной стадности к свободной коммунистически-ассоциированной индивидуальности. Это обстоятельство сугубо важно для правильного уяснения роли классово-антагонистической эпохи в личностном развитии. «На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же как смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности».(125) Опустошение индивида оказывается формой перехода к его действительной полноте. Выделив три основные ступени общественных отношений, К. Маркс специально добавляет, что «вторая ступень создает условия для третьей».(126) Деградация общественных связей до уровня лишенных нравственного начала вещных отношений выступает в качестве среднего звена, средства на пути свободно-коммунистического развития человеческих индивидуальностей.