XIX век

В 30-е годы XIX в. произошло то, что сейчас называют сме­ной культурной парадигмы: новая эпоха может быть с известны­ми оговорками названа (по преобладающей тенденции) позити­вистской. Сделаем шаг назад, чтобы подвести итоги достижени­ям XVIII в. Поворот, осуществленный в европейском мышлении Кантом, позволил сделать предметом интерпретации, теоретиче­ского исследования и системных построений именно культуру как третью реальность, не сводимую к природе и свободе. Прин­цип историзма, соединенный с открытием Канта, позволил в на­чале XIX в. представителям классической немецкой филосо­фии — Фихте, Шеллингу и Гегелю — построить развернутые мо­дели поступательной эволюции универсума как творческого развития духа. Описанные при этом диалектические механизмы предметной объективации духа и его возвращения к своей субъ-

ективности через самоинтерпретацию позволяют считать эти мо­дели развернутыми концепциями культурфилософии. В это же время становление культурологического дискурса происходит в других течениях европейской интеллектуальной жизни: в исто­риософии позднего немецкого Просвещения, в немецком ро­мантизме, несколько позже и во всем культурном пространстве Европы (например, во французской политической мысли, обе ветви которой — консервативная и революционная — опериро­вали культурологическими мифологемами, в российском споре славянофилов и западников, в ходе которого начинает осозна­ваться необходимость перехода от историософских схем к кон­кретно-философскому анализу явлений культуры).

Следующий шаг делает гуманитарная мысль 2-й пол. XIX в.: два ее доминирующих направления — каждое по-своему — созда­вали предпосылки культурологии. Позитивизм вырабатывал уста­новку на отказ от метафизики в пользу эмпирического исследова­ния конкретных феноменов и их каузальных связей. Философия жизни ориентировала на понимающее вживание в неповторимые единичные явления. Оба направления тяготели к упрощающему редуктивизму, но все же их усилиями культура была осмыслена как возможный предмет теоретического исследования.

Чтобы понять тип новой гуманитарной парадигмы, которая приходит, проявляясь в резких активных формах, надо обратить внимание на идеологическую атмосферу 30—40-х годов. Она ха­рактерна сознательным отталкиванием от онтологических тради­ций западного мышления, а в силу этого и от основных аксиом учения о разуме. Критике подвергаются в первую очередь такие допущения, как возможность при определенных условиях изме­нить естественную эмпирическую точку зрения и встать на точку зрения разума вообще, или абсолютного разума; возможность средствами мышления гарантировать автономию философской теории; наличие на том или ином уровне реальности объектив­ных соответствий идеальным конструкциям разума. В качестве главного обвинения классической философии выдвигали тезис о том, что ею были забыты реальный мир и действительный инди­видуум. В теориях, выдвинутых в противовес классике, при всем их разнообразии была одна общая черта: объявлялось, что разум не просто отличен по своей природе от реальной действительно­сти, но что он является ее продуктом и относительно пассивным выразителем ее внерациональных импульсов.

Разрыв с традицией не покажется слишком резким, если мы вспомним, что борьба с догматизмом и метафизикой началась

266

6. История культурологической мысли

XIX век

267

еще в XVIII в.; что внутри самого классического направления действовали разрушительные силы, в частности романтическая школа; что позиции самих классиков были двойственными. Ос­новной набор направлений, выявившийся в общих чертах к 40-м годам XIX в., включал в себя разные, в том числе прямо проти­воречащие друг другу, тенденции. Но есть критерии, по которым можно отличить их от эпигонов классики или от представителей академической мысли. Главным критерием можно считать недо­вольство замкнутостью традиционной гуманитаристики на свои собственные ценности, методы и установки и в то же время же­лание найти какую-то вне разума лежащую действительность, которая могла бы «заземлить» абстрактное теоретизирование. Фактически это оборачивалось редукцией разума к той или иной иррациональной стихии. В основном выдвигалось два вида та­кой действительности: первый — бессознательная космическая воля, второй — сознательный, но не теоретизирующий индиви­дуум. Шопенгауэр — основоположник первого направления — один из самых агрессивных ниспровергателей спекулятивной философии. Однако его система многими чертами напоминает те, с которыми он воевал: абстрактное начало в основе теории, переход от природы к этике, примат практического, постулиро­вание верности кантианству. Новое здесь то, что воля — не толь­ко начало, но и единственная сила, имеющая субстанциальный характер.

Вторую концепцию можно представить в двух вариантах мыслителей-антиподов — Керкегора и Фейербаха. Керкегор про­тивопоставляет абстрактное бытие и существование личности, радикально разъединяя мышление и существование. Личность диалектически соотносится с Богом, но Бог, по Киркегору, от­нюдь не равен абсолюту философов, это «Бог живой»; личность же должна не познавать его, а верить в него или, может быть, ве­рить ему. Антропологический метод Фейербаха, в отличие от керкегоровского, делает человека единственным (если не считать ему подобных) действительным бытием, но и в его учении ирра­ционализм присутствует и проявляется при попытках найти обоснование социальности и индивидуальности. Речь идет имен­но о радикальном культурно-идеологическом повороте, который ориентировался на тотальное сведение высших ценностей к низ­шем субстрату. Чтобы лучше представить преобладающее на­строение этого поворота, йотируем процедуру сведения симво­лом -» и посмотрим на многочисленные перевернутые оппози­ции, в которых высшие состояния разума сводились к низшим

или вторичным: разум -» воля (Шопенгауэр, романтики), ра­зум -» чувство (романтики), смысл -» выражение (В. фон Гум­больдт), общее -» приватное (Штирнер), теоретическое -» эмпи­рическое (Конт), духовное -» телесно-социальное, объяснение -» -» изменение (Маркс), созидание -» разрушение (Бакунин), не­обходимое -» случайное, потустороннее -» посюстороннее (Фей­ербах), сакральное -» историческое (Штраус). Этот натиск на ра­зум классической цивилизации позволяет прочувствовать атмо­сферу XIX в., впервые приблизившегося к воплощению утопии Нового времени — к цивилизации без трансценденции. Позити­визм и материализм этой эпохи справляются, как тогда казалось, со всеми духовными задачами человечества и заодно разоблачают как корыстный умысел все многовековые религиозные и метафи­зические грезы Европы. Среди главных обвинений прошлому был тезис о том, что метафизика забыла реальный мир и дейст­вительного индивидуума. В этом было немало правды: безжиз­ненные абстракции старой метафизики превратились в идеоло­гию застоя. Как это часто бывает в ходе культурных революций, отсутствие действительно нового (при острой потребности в нем) иногда небезуспешно замещается инверсией старого. Для того чтобы вернуться к забытой «реальности», создатели новой куль­туры решили извращенный мир идеалистов «поставить с головы на ноги». Этот бунт против разума не был лишен оснований, но высокая его версия адаптируется европейским мещанином до­вольно быстро и с тяжелыми последствиями для культуры.

С другой стороны, именно позитивистские установки стиму­лировали переход от культурфилософии к науке о культуре. Рож­дение культурологии как гуманитарно-социальной дисциплины было напрямую обусловлено усилиями таких новорожденных или обновленных наук, как антропология (см. главу 7 «Факультати­вы»), языкознание, психология, история, правоведение, религие­ведение, социология, социальная география, политэкономия и др., направленных на теоретическое обощение эмпирических ис­следований. Рассмотрим наиболее представительные концепции этой эпохи.

Конт

О. Конт (1798—1857) — создатель позитивистского канона. Не только в сочинениях (основные: «Курс позитивной фило­софии», т. 1—6, 1830—1842, «Система позитивной политики»,

268

6. История культурологической мысли

XIX век

269

О. Конт

т. 1—4, 1851—1854), но и в активной соци­альной деятельности, которая предполагала даже создание своего рода «позитивистской церкви», он проповедовал создание новой цивилизации, основанной на искоренении бесплодных фантазий и рациональном син­тезе всех реальных достижений человечест­ва под знаменем «положительной филосо­фии». Положительной она была потому, что отказывалась от познания сущностей и за­нималась только описанием фактических («положенных» опытом) данных и их систематизацией на основе здравого смысла. В фонд культурологических идей вошел его «за­кон трех стадий», по которому любая система знания и ее созна­тельные носители (человек и человечество) проходят в своем раз­витии три стадии: 1) «теологическую, или фиктивную»; 2) «мета­физическую, или абстрактную»; 3) «позитивную, или реальную». «Теологическая» стадия, объясняя мир, измышляет сверхопыт­ные антропоморфные сущности (духи, боги и т. п.). Она проходит три фазы: фетишизм, политеизм и монотеизм. «Метафизическая» стадия заменяет антропоморфные фантазмы абстрактными сущ­ностями (субстанции, идеи, материя и т. п.). «Позитивная» стадия от догматической фантастики переходит к эмпирическому веро­ятностному знанию феноменов. Прогрессивное движение от ста­дии к стадии Конт считал главным законом истории, полагая, как и его предшественники — французские просветители и Сен-Си­мон, — что морально-духовная эволюция является главным фак­тором прогресса, а экономика, география, климат и т. п. суть вто­ричные подчиненные факторы. «Теологическая» стадия длится до 1300 г., «метафизическая» — до 1800 г., «позитивистская» начина­ется вместе с переходом власти от духовенства и аристократии к индустриальному гражданскому сообществу в 1800 г.

Довольно логично Конт считает ключом к успеху позитивно­го метода классификацию наук. В самом деле, если мы отказы­ваемся от предпосылки мира сущностей, то единственным осно­ванием систематизации явлений будет наш способ определения объекта и предмета исследования. Свою систему наук Конт вы­страивает в соответствии с убыванием общности и возрастанием сложности предмета: математика, астрономия, физика, химия, физиология, «социальная физика» (для которой Конт изобрел название «социология»). Этой иерархии соответствует историче­ская последовательность прихода науки к «позитивной» стадии.

Поскольку каждая наука должна опираться на факты, описан­ные в другой науке, порядок их созревания определен степенью сложности и зависимости от других. Поэтому «социология» про­ходит всего лишь период становления. В специальном выделе­нии гуманитарных наук Конт не видел смысла, полагая, что нау­ка всегда одна и та же. Ряд направлений (психология, политэко­номия, история) он категорично отнес к псевдонаукам.

Культурологическая концепция Конта развивается под руб­рикой «Социология». Движущей силой развития общества он считает эгоистические интересы индивидуумов, которые урав­новешиваются и упорядочиваются альтруистическим интересом государства. При этом Конт считает понятие индивидуума абст­ракцией, унаследованной от метафизической стадии. Действи­тельным субъектом истории является человечество и его циви-лизационные состояния. Человечество нужно рассматривать как сверхорганизм, который обладает всеми свойствами органиче­ской системы и должен изучаться как таковой. Базовыми эле­ментами этой системы — также своего рода организмами — яв­ляются семья, кооперация и государство. Изучать общество и его культуру нужно, по Конту, при помощи двух дисциплин: 1) «социальная статика» изучает наличный уровень цивилизации и его структурные законы; 2) «социальная динамика» изучает движение общества пути «трех стадий».

Унаследовав от Просвещения теорию прогресса, Конт при­нимает и такой его причудливый продукт, как культ «Верховного Существа», то есть мистического единства прошлых и будущих поколений человечества. Его цель — построение общества брат­ской любви и взаимопомощи, скрепляемого жестким контролем и дисциплиной. Интеллигенция в этом обществе должна взять на себя роль духовенства, бизнес — роль светской власти, а со­циальным мотором должен быть пролетариат. Важнейшими объ­ектами поклонения этого культа должны стать семья и женщи­на. Конт создает в последние годы жизни квазирелигиозную секту с тщательно продуманными ритуалами, из которой должна была вырасти «позитивистская церковь».

Идеи Конта и его адептов имели исключительное влияние на XIX в., однако они были не единственным источником по­зитивистской парадигмы. Еще более важным фактором было развитие и дифференциация естественных наук и параллельная попытка социальных и гуманитарных наук воспроизвести мето­ды естествознания. Постижение культуры в таком случае стано­вится исследованием фактической конкретности жизни этноса

270

6. История культурологической мысли

XIX век

271

и социума средствами изучения документальных источников, археологических артефактов, полевых наблюдений, статистики и т. д.

Гуманиора XIX века

В исторической науке эти пути прокладывали Л. фон Ранке (1795—1886), заложивший принципы строгой критики источни­ков и объективизма в описание истории; Г. Т. Бокль (1821— 1862), развивавший географический детерминизм Просвещения; Н. Д. Фюстель де Куланж (1830—1889) с его идеей непрерывно­сти развития общества, не зависящей от революционных взры­вов; И. Г. Дройзен (1808—1884) с его новаторской методологией исторического познания. Дройзен, опираясь на идеи Гегеля и В. Гумбольдта, выдвигает важный для культурологии тезис о том, что предмет истории состоит в выявлении духовного образа про­шлого через сохранение непреходящей конкретности момента. Реконструируя историю, мы «вникаем» в мир подобных нам лю­дей, что позволяет истории, в свою очередь, вникнуть в нас и сформировать наш образ, дать нам образование (ВИсшгщ). Учи­тывая двойственный смысл немецкого слова ВИсшщ* («образова­ние» и «культура»), мы можем считать, что Дройзен описывает именно механизм культурной памяти. Чтобы объяснить, как че­ловек «становится самим собой», Дройзен выделяет три типа «моральных сил», или общностей, каждая из которых обозначает определенный способ совместного бытия людей: 1) естественные (семья, племя, народ); 2) идеальные (язык, наука, искусство); 3) практические (экономика, общество, государство, сферы пра­ва и власти). Речь идет о сферах культуры, каждая из которых, по Дройзену, может доминировать в определенную эпоху, создавая культурный тип.

Тэн

Культурологический подход позитивизма к искусству выраба­тывает И. Тэн (1828—1893) в трудах «Критические опыты» (1858) и «Философия искусства» (1865—1869). Он выдвигает концепт «основного характера», согласно которому существует три факто­ра, жестко управляющих всей активностью человека и общества: раса, среда и момент. «Основной характер» формирует преобла­дающий в данном обществе тип человека, который, в свою оче-

И. Тэн

редь, на все лады выражается в искусстве. Ис­торическая судьба народа также определяется его «основным характером». Поэтому поиск скрытых сущностей культуры — бесплодное занятие. Зато, зная детерминирующую функ­цию «основного характера», мы можем с пользой изучать различные формации культу­ры — дух, обычаи, творческие особенности, — которые присущи обществу и индивидууму на разных этапах их эволюции. Для позитивистской культурологии и социологии искусства подход Тэна стал во многом методологиче­ской установкой.

В. фон Гумбольдт

Для истории культурологической мысли очень важен поворот
к пониманию языка как субстанции культуры, во многом ини­
циированный В. фон Гумбольдтом (1767—1835). Его учение о
языке как бесконечном творчестве и «формирующем органе
мысли» стало корнем целого древа учений о первичности языко­
вого моделирования смыслов в культуре. Концепция «внутрен­
ней формы» языка, в которой свернута вся картина мира того
или иного этоса, также оказалось влиятель­
ной схемой объяснения логики культуры.
Этот поворот к языку происходит в философ­
ской культуре Запада уже в эпоху раннего ро­
мантизма и Контрпросвещения. Ранний Мо-
дернитет постулировал расставание с мифом
во имя логоса, науки. Языку в этой культуре
отводилось место средства, орудия мышле­
ния. Язык понимался как посредник, связ­
ной, просветитель и воспитатель; для «взрос­
лого» сознания эта роль языка, как счита­
лось, уже не нужна, для него существует
мышление. Но вместе с переоценкой всего
стихийного, коллективного и бессознатель­
ного начинается и переоценка культурной
функции языка. Романтики, Гаман, В. Гум­
больдт в своих интеллектуальных лаборатори­
ях приоткрывают великие тайны языка. До
этого момента парадигмой всякого знания
были два варианта. Один — научное знание:
все, что может быть помыслено, мыслится по
законам и канонам рациональности. Эта па­
радигма сложилась на заре Нового времени и, А. Шлейхер

272

6. История культурологической мысли

XIX век

273

почти не изменившись, существует и сегодня. Вторая парадигма, возникшая в ходе романтической революции, утверждает, что все, что по-настоящему может быть схвачено сознанием и истол­ковано, — это продукт художественного синтеза, который на са­мом деле более полноценен, чем научная абстракция. Но язык и в этой парадигме играл все-таки служебную роль. Оба субъекта — и «мыслящий ученый», и «гений художественной интуиции» — пользуются языком, каждый для чего-то своего. Но начиная с Гумбольдта (в России — с теории А. Потебни) язык — все чаще и чаще — стали мыслить как некую базисную структуру, которая порождает из себя и мышление, и художественное творчество. Собственно позитивистскую линию можно вести от учения А. Шлейхера (1821—1868) с его лингвистическим натурализмом. Язык рассматривался Шлейхером как биологический организм, который необходимо исследовать методами, аналогичными есте­ственно-научным.

Как близкую параллель этой линии можно рассматривать дви­жение в фольклористике и литературоведении, которое назвали мифологической школой. Мифологическая школа возникла в идейном контексте немецкого романтизма в 1-й трети XIX в. Для нее характерно утверждение мифологии в качестве субстанции культуры. Начиная с исследований эволюции фольклора и лите­ратуры, школа постепенно расширяет свою предметность до изу­чения коллективных форм творчества, сравнительно-историче­ского изучения мифологии, ритуалов, религии, индивидуального сознания. Начиная с «Немецкой мифологии» Я. Гримма (1844), понимание мифологии как бессознательного творчества народа, на основе которого возникли жанры народной поэзии, а косвенно и вся литература, тесно увязывается со сравнительно-историче­ским языкознанием. Со свойственным позитивизму редукцио­низмом адепты мифологической школы стремились найти «реаль­ные» основания народной фантазии, будь то метеорологические явления, исторические события или провоцирующие воображе­ние «болезни языка». Однако проясненные в ходе этих штудий ме­ханизмы органической связи языка, мифологии, обряда, фольк­лора, этнопсихологии, «высокой» культуры; понимание динамики форм художественного сознания как стадиального закономерного процесса; разработанный сравнительно-исторический метод — все это навсегда вошло в арсенал гуманитарной науки вообще и культурологии в частности. В России это направление было под­хвачено Ф. И. Буслаевым и А. Н. Афанасьевым, А. А. Потебней, А. А. Котляревским, О. Ф. Миллером. Афанасьев, в частности, за-

долго до структуралистов XX в. реконструировал простейшие ба­зовые оппозиции, лежащие в основе мифологических представле­ний (например, свет—тьма, тепло—холод). К 70-м годам критика мифологической школы за редукционизм, этноцентризм, натура­лизм перерастает в формирование ряда других направлений, в частности сравнительно-исторического литературоведения (и ис­кусствоведения), ориентирующегося на изучение широкого спек­тра международных культурных связей. Свойственные сравни­тельно-историческому литературоведению сближение литературы и искусства с другими формами культуры, историко-генетический метод и интерес к культурной психологии народов позволили ему стать важным ресурсом культурологических идей и методов. (В России основателем этого направления был А. Н. Веселовский (1838—1906), чья «историческая поэтика» может рассматриваться как этап истории культурологии.)

На стыке культурологически ориентированного языкозна­ния с другими науками в этот период возникали новые перспек­тивные направления. Так, один из главных представителей ми­фологической школы, М. Мюллер (1823—1900), английский фи­лолог-востоковед, специалист по сравнительной филологии, индологии, мифологии, создатель метода лингвистической па­леонтологии культур, постулирует новую дисциплину — «науку о религии», — которую он основывает на анализе обусловленности религиозного сознания мифотворческими особенностями раз­личных языков. Но особенно плодотворным оказался союз фи­лологии с психологией. X. Штейнталь (1823—1899) и М. Лацарус (1824—1903) строят на этой основе теорию «психологии наро­дов». Лацарус в работе «О понятии и возможности психологии народов» (1851) обосновывает необходимость новой науки для изучения культурного творчества народа и его «духа», производ­ного от психологии индивидуума, но имеющего собственные за­кономерности. В 1859 г. вместе со Штейнталем он основал «Жур­нал психологии народов и языкознания», специально посвящен­ный этой науке и ее взаимоотношениям с уже существующими методами антропологии, этнографии, сравнительной лингвисти­ки. В итоговой работе «Жизнь души» (1883—1897) Лацарус пыта­ется сформулировать законы, по которым «дух народа» историче­ски оформляется в политические и культурные институты. «Пси­хология народов» была развита отцом современной психологии В. Вундтом (1832—1920). Вундт не принимает толкования души как исключительно индивидуальной субстанции (из чего следо­вало и суммативное понимание коллективных форм психики, и

274

6. История культурологической мысли

XIX век

275

отказ считать реальностью «душу народа»). Для его описательной эмпирической психологии не нужна абстрактная субстанция — достаточно конкретных психических функций в их взаимосвязи. В таком случае принципиального различия между индивидуаль­ной и народной душой не существует: мы имеем право давать на­учное описание психики любого уровня общности. Особый инте­рес для Вундта представляет не продукт личных творческих уси­лий, а именно «психология народов» как результат совместной жизни и взаимодействия людей на основе своих внутренних склонностей. Главные же производные этого процесса — язык, мифы (порождающие религию на основе чувства почитания) и обычаи (порождающие мораль на основе симпатии).

Еще одну культурологическую формулу соединения психоло­гии и истории встречаем у немецкого историка К. Лампрехта (1856—1915). В борьбе с фактуально-дескриптивным методом Ранке он выдвигает свой «причинно-генетический» метод, пред­полагающий интегральное изучение движущих сил истории, ка­ковыми являются «психогенетические» импульсы коллективных субъектов. С наибольшей выявленностью они осуществляются в социально-экономической истории. В сумме они создают куль­турные эпохи — предельные понятия, из которых выводятся все частные и индивидуальные духовные феномены. Для каждой ступени исторического процесса характерно общее для своего времени состояние духа, именуемое Лампрехтом «культурным диапазоном». Динамика эпох — одна и та же во всех культу­рах — определяется движением от первичного равенства и ду­ховной связанности к дифференциации субъ­ектов и духовной свободе. Для изучения это­го процесса необходима история культуры как специальная дисциплина («Что такое ис­тория культуры?», 1897).

Э. Дюркгейм

К числу культурологических достижений позитивистской ментальное™, несомненно, надо причислить и создание социологии, особенно версию Э. Дюркгейма (1858—1917). Дюркгейм принадлежал к противникам как индивидуализма, так и биологизма в качест­ве объяснительных моделей. Социальная ре­альность должна, с его точки зрения, объяс­няться (с привлечением ресурсов естествен­ных и точных наук) как самостоятельная область бытия без какого бы то ни было ре-

дукционизма. При помощи ключевого для его метода понятия «солидарности» Дюркгейм разделяет два типа обществ — архаи­ческое и развитое — как последовательные стадии социальной эволюции. В архаическом обществе существует «механическая солидарность», основанная на однотипности индивидов и форм их деятельности, в развитом — «органическая», базирующаяся на разделении труда. В работе «Элементарные формы религиоз­ной жизни» (1912) Дюркгейм задает метод интерпретации куль­туры на материале феномена религии, понимаемой им как сим­волизация того или иного уровня общества через сакрализацию объекта-представителя. Будучи предельным символом солидар­ности, религия порождает своими обрядами и образами важ­нейшие культурные функции (включая науку). Общество, по­нимаемое как функциональный ансамбль символов, — это чрезвычайно влиятельный в культурологии XX в. концепт Дюркгейма.

Философия жизни

Еще один контекст рождения культурологии (нередко пере­
секающийся с позитивистским) — традиция философии жизни.
У ее истоков не только штюрмеры и романтики, но и само Про­
свещение (как в «официальной» версии, так и в «теневой»,
контрпросветительской). Для культуральной мысли XIX в. осо­
бенно важен А. Шопенгауэр (1788—1860). В своей главной рабо­
те «Мир как воля и представление» (т. 1 — 1818), принесшей ему
с некоторым запозданием мировую славу, он полагает основой
мирового устройства бессознательную и бессмысленную «волю к
жизни», а достойной для человека целью — освобождение от
воли и мира. Воля творит мир как свое воплощение и создает
последовательную лестницу «объективации»: неорганическая
природа, растение, животное, человек. Каждая ступень сохраня­
ет и на свой лад реализует волю. Сначала
это слепая «воля к жизни», на высших же
ступенях воля опосредована созерцаниями и
переживаниями. Дорастая до искусства и
морали, носитель воли получает шанс осво­
бодиться от ее деспотизма. Искусство по­
зволяет через «незаинтересованное созерца­
ние» идей освободиться от пространства и
времени, а в случае музыки — и от самих а. Шопенгауэр

276

6. История культурологической мысли

XIX век

277

идей. Мораль, используя энергию сострадания, альтруизма и ас­кезы, позволяет и вовсе «выйти из игры». Самопознание воли уничтожает саму волю.

Для нас особо важны эстетические идеи Шопенгауэра, яв­ляющиеся ключом к его влиянию на культурологию. В эстетиче­ском созерцании человек, учит Шопенгауэр, становится объек­тивным незаинтересованным наблюдателем. Это значит, что он может хотя бы временно достичь освобождения при помощи та­кого созерцания, причем неважно, будет ли это созерцание при­родных объектов или произведений искусства. Красота и есть пе­реживание объективности. Шопенгауэр высказывает необычную для традиционной эстетики мысль о том, что красота существует иногда независимо от усилий художника. Любая вещь может быть прекрасной, поскольку она может стать предметом незаин­тересованного созерцания объективности. Так, красота природы есть предмет, равнодостойный искусству. Шопенгауэр настойчи­во позиционировал себя как верного последователя Платона и Канта: как бы спорна ни была эта его уверенность, предпосылка объективного существования идей делает его эстетику по-своему логичной. Если воля объективируется в идее, а не просто в при­родной вещи, то она сама отрицает себя в этой идее, и эстетиче­ский акт может присвоить такое самоотрицание воли, поставив его на службу своему освобождению. Но это также значит, что всю культуру как систему объективации воли к жизни мы можем рассматривать с двух парадоксально сочетающихся сторон: и как самовыражение волевой стихии, не имеющей над собой законов, и как самоотрицание воли, ведущее через искусство к свободе (или, скорее, к «нирване»).

Учение Шопенгауэра об искусстве воспитало всю виталист -скую традицию культурологии, причем оба указанных аспекта — и упоение волей, и отказ от нее — нашли своих адептов.