В. Е. Кемеров 3 страница

· Добровольно, т.е. поступок человека направлен на достижение морально положительной цели, без внешнего принуждения и без самопринуждения (свободная воля).

· Бескорыстно, т.е. без расчета на вознаграждение. «Истинная награда за добродетель есть сама добродетель» (И.Кант).

СМ.: «Нравы», «Этика».

Л.С. Лихачева

МЫШЛЕНИЕ - способность человека связывать образы, представления, понятия, определять возможности их изменения и применения, обосновывать выводы, регулирующие поведение, общение, дальнейшее движение самой мысли. В М. человек рассматривает интересующий его предмет в связях, которые не даны ему в непосредственном восприятии. В этом плане М. есть особого рода «реконструкция» форм функционирования или изменения предмета, выходящая за рамки его непосредственной данности. В М. человек сопоставляет свое поведение с поведением других людей, может рассматривать себя и свои возможности с позиций и точек зрения, принадлежащих другим людям, использовать такое рассмотрение или размышления для «проектирования» своих действий, для «конструирования» связей своего бытия. М. есть деятельная способность, с помощью которой человек может осуществлять особого рода преобразования объектов, не производя в них реальных изменений и не совершая реальных действий с ними. Такая - «идеальная» (по терминологии Э. В. Ильенкова) - деятельность М. является условием функционирования социальных структур, воспроизводства социальных связей, сохранения и развития культуры. В философской традиции, разделяющей познание на чувственное и рациональное (логическое), М. противопоставляется чувственному познанию как опосредованное отражение реальности непосредственному. М. изучается логикой, психологией, лингвистикой и многими др. науками. Философские исследования М. так или иначе всегда были связаны с вопросом о логике М. В отличие от логики как самостоятельной дисциплины, занимающейся структурами М,, философию интересовали вопросы связи М. с деятельностью человеческого индивида, с развитием общества, с функционированием культуры. В одних направлениях (например, в сенсуализме) акцент делался на обусловленности человеческой мысли чувственным опытом индивидов, на М. как обобщении непосредственных данных. В других ~ внимание концентрировалось на формах М., которые не изобретаются каждым человеком в отдельности, но используются им, передаются, а также корректируют и направляют его непосредственно индивидуальное переживание и осмысление бытия. М., таким образом, оказывается супериндивидной формой, осваиваемой индивидуальным сознанием; возникает возможность трактовать М. не как средство деятельности и самоопределения индивидов, а как форму, которая реализуется в деятельности индивидов, «использует» их в качестве силы своего воспроизводства и развития (Гегель). Рассмотрение в философии М. прежде всего с т. зр. его логики естественно выдвигало на первый план исследование связей между понятиями. Связи между другими образами и формами, фактически обеспечивающими переживание индивидами своего бытия, возможность их общения, воспроизведение и изменение предметной обстановки их жизни, в философии учитывались явно недостаточно. Структуры повседневного опыта людей - причем структуры весьма различные, - ориентирующие взаимодействия людей и их самоопределение, трактовались сквозь призму общих форм как более или менее логичные. М. в разных вариациях философствования (здесь имеется в виду главным образом европейская «классическая» философия) оказывалось обобщением человеческого опыта или приобщением человека к неким всеобщим формам разумной деятельности. Тема развития М., предполагавшая сопоставление различных мыслящих субъектов, также развертывалась на основе признания универсальных форм познания и логики, которые может осваивать (или не осваивать) человеческий разум, присоединять (или не присоединять) к своей деятельности человеческий субъект. Различия М. ученого и профанного, культурного и «варварского» во многом определялись убеждением в том, что единство М. зиждется на универсальных формах. М., структурированное всеобщими категориями и законами, рассматривалось не только как средство проникновения человека в различные сферы бытия, но и как связь (в принципе - социальная связь), обеспечивающая преемственность культуры, сохранение ее норм, а стало быть - и возможности взаимопонимания между людьми, взаимосогласованного их поведения. Воспроизведение европейской культуры в значительной мере понималось именно как сохранение логики М. с помощью общих категорий, понятий, определений. М. же по большей части выступало в роли логики обобщения, сводящего различия индивидуальных явлений к правилу, закономерности, тенденции. Понятие, вырастающее из обобщения, оказывалось вместе с тем и культурной формой, общезначимой нормой, соединяющей поведение и М. людей. Эта традиция фактически воспрепятствовала развитию в философии логики индивидуального, особенного, конкретного, идеи, к развертыванию которой были близки В. Дильтей, В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Вопрос о мысли, вырастающей в М. о конкретном, особенном, целостном был фактически сформулирован уже к середине XIX в. в немецкой классической философии (Лейбниц, Гете, Гегель, Шеллинг, Маркс). Однако в распространившихся в конце XIX в. вульгарных версиях гегельянства и марксизма идея М. о конкретном была сведена к идее диалектики как логики всеобщего. Так эта традиция сомкнулась с традицией понимания М. как оперирования общими понятиями и всеобщими определениями, в крайних догматических вариантах - как использования готовых мыслительных форм в познании, образовании, построении практических действий. Реакцией на эту традицию явились попытки рассматривать и формулировать М. на основе идей, что были определены Дильтеем, Риккергом и Виндельбандом, и, соответственно, - потребностями понимания конкретных индивидов, событий, групп, субкультур. Хотя «понимание» на первых порах трактовалось по преимуществу психологически, как взаимодействие индивидов на уровне «обмена» чувствами, мотивациями, предпочтениями, в дальнейшем его истолкование стало сближаться с философской традицией описания М. Поскольку важнейшим моментом понимания оказывается подстановка субъектом себя на место другого (как средство «вживания» в структуры его психики и мышления), постольку выявляются непсихологические моменты понимания, необходимость мыслительного, рационального, логического определения среды понимания, его конкретного контекста. М. в этом плане выступает в роли инструмента, определяющего временные и пространственные формы, задающие систему понимания, его общезначимые параметры, «картину» ситуации, которой пользуются взаимодействующие субъекты. Под знаком этой задачи возникает традиционный вопрос о категориях М., но подход к категориям оказывается нетрадиционным, ибо суть вопроса - не всеобщая природа категорий, а их «естественное» функционирование во взаимодействиях субъектов, их роль в упорядочивании или выстраивании контекста межсубъектных связей. В понимании, трактуемом достаточно широко, образ «другого» оказывается нетождественным образу индивида-собеседника: в разных познавательных и практических ситуациях в этом качестве могут выступать группы, субкультуры, художественные или религиозные направления, предельные мыслительные характеристики мироздания, доступные человеку. Возникает естественная потребность преобразования мыслительных форм, их выведения за пределы обычного опыта, а стало быть - использования рационально-логических средств и культуры оперирования этими средствами, созданной философией. В XX в. основная проблематика М. перемещается из плоскости соотнесения мысли индивида с универсальными формами разумности в многомерное пространство взаимодействия человеческой мысли с разными способами практического и духовного освоения мира, с разными, характеризующимися собственной логикой бытия, классическими и «неклассическими» объектами. Культура перестает быть внешним ориентиром М. и становится его внутренней формой. Более того, этот «поворот» обнаруживает, что и прежде культура была «внутренней формой», «настраивающей» и «выстраивающей» М., хотя она иногда - как, например, в европейской рациональности, - и выступала в превращенной форме некоей привилегированной или универсальной логики. Переход от одномерного к многомерному представлению о М. выявил проблему его эволюции, периодизации этого процесса, выделения типов М. и разных способов их взаимодействия. Вопрос о М, включается в исследования, описывающие разные типы социальности и связанные с ними культуры мышления (см. «Логика», «Гносеология», «Онтология», «Понимание»). В. Е. Кемеров

Н

НАГЛЯДНОСТЬ - представленность скрытой реальности в формах вторичной чувственности. Если какую-либо совокупность обычных представлений о мире или отдельных вещах подчинить цели выразить - метафорически, по аналогии, символически и т. п.- как сверхчувственный объект, то их первичная чувственность преобразуется во вторичную, третичную и т. д. Например, повседневное представление об объеме вещи можно преобразить под воздействием математической теории в график параболоида; наглядный образ вращающейся параболы - вторичная чувственность, обусловленная понятием функции у=х^. Рационализированное зрительное представление обретает знаковую функцию, а значениями таких иконических знаков становятся недоступные в опыте сущности и целостности.

Древние греки различали в «идее» («сущности») наглядную и ненаглядную стороны. Первая, эйдетическая, сторона созерцается нашим особым, внутренним, зрением - эйдос («вид») созерцается умом как некая картинка. Вторая сторона не имеет изобразительного характера и выражается словом. Созерцательная способность разума отражена Платоном в понятии ноэзиса, т. е. «мыслящего видения сущности». Т. о., Н. по традиции сопряжена с геометризацией сущности, с представлением умопостигаемого в пространственно структурированных схемах, графиках. Однако существуют и иные трактовки Н. Многие современные авторы ищут признаки Н. исключительно в сфере обычных восприятий и представлений - вне зависимости от рационально-интеллектуальной нагруженности того или иного чувственного образа. При этом одни исследователи ищут основу Н. в первосигнальной модальности зрительного образа (В. Н. Сагатовский, В. А. Штофф), а другие - в особенностях феноменальной грани действительности: «все, что связано с явлением - наглядно, и все связанное с сущностью - не наглядно» (П. Л. Ланг). Иногда Н, толкуют как привычку (М. Планк): наглядно то, что стало для нас привычным. Л. И. Мандельштам дополнял Н. привычки условием непосредственной воспринимаемости объекта. Те, кто следует античной традиции, предлагают трактовать Н. как специфическое единство чувства и разума, как диспозиционное свойство (М. Хессе, А. В. Славин, Д. В. Пивоваров). Пропорции чувственного и рационального в наглядном образе зависят от глубины постижения реальности. Чем абстрактней рассуждения, тем «абстрактней» соответствующий им наглядный образ. Следует различать эмпирическую, теоретическую и мировоззренческую Н. (В. Ф. Сетьков), выделять иерархию уровней Н. Наглядно можно представлять не только предметы, но и операции. Н. - свойство знания, но не вещей и не взятых по отдельности чувственной

или рациональной сторон познавательного процесса. То, что наглядно для одних людей, может быть ненаглядно для других. Например, для тех, кто не имеет опыта составления и чтения чертежей. вряд ли нагляден чертеж сложного механизма. Н. характеризует и осуществляет связь знания и действия, причем действия не только практического, но и умственного. Когда имеют в виду «Н.», то прежде всего подразумевают не столько «облик» сверхчувственного объекта самого по себе, сколько картину выявления некоторых свойств этого объекта в некоторой деятельностной ситуации. Например, не имея «портрета» гравитации в чистом виде, ученый тем не менее способен создавать наглядные модели взвешивания тел на пружинных весах или иным способом. Неудачи в создании наглядных образов той или иной наукой не могут служить основанием для утверждения, что Н. мешает развитию данной науки; вероятно, эти неудачи - следствие ориентации на поверхностные уровни Н. Визуализация знания не есть его примитивизация. Наоборот, наглядный образ как продукт визуального мышления - это знание, скорректированное действием, поэтому более предпочтительное; информация, заключенная в нем, легче усваивается и более понятна. Н. не нужно отождествлять с «истинным отражением»: наглядное - не обязательно истинное, но преимущественно сопряженное с правильностью и эффективностью действия. Н. - свойство развитого знания и условие понимания этого знания другим индивидом. Д. В. Пивоваров

НАРРАТИВ, ПОВЕСТВОВАНИЕ фундаментальный компонент социального взаимодействия, состоящий, как минимум, в том, что «кто-то рассказывает кому-то, что что-то произошло» (Б. Смит). Термин Н. Связан с латинским gnarus «знающий», «эксперт», «осведомленный в чем-либо», восходящим, в свою очередь, к индо-европейскому корню gna («знать»). Н. представляет собой универсальную характеристику культуры в том смысле, что, нет, по-видимому, ни одной культуры, в которой отсутствовали бы Н. Культуры аккумулируют и транслируют собственные опыт и системы смыслов посредством Н., запечатленных в мифах, легендах, сказках, эпосе, драмах и трагедиях, историях, рассказах, шутках, анекдотах, романах, коммерческой рекламе и т. д. Способность быть носителем культуры неотделима от знания смыслов ключевых для данной культуры повествований. Степень социализации индивида также связывается с определенной мерой его языковой компетентности, ключевым компонентом которой является способность индивида рассказывать и пересказывать. Представления о сущности, структуре, психологических и социальных функциях Н. восходят к Аристотелю, который в «Поэтике» заметил, что самой важной характеристикой Н. является сюжет. Хорошая история имеет начало, середину и конец, образуя законченное целое. Доминирующая во времена Аристотеля разновидность Н. - трагедия - оценивалась им как важный социальный институт на том основании, что, порождая в гражданах полиса состояния жалости и гнева, она и снимала их посредством катарсиса. Новое время, начиная с гуманизма Возрождения и переосмысления Лютером и Кальвином «Исповеди» Августина Блаженного, принесло понимание Н. как понимания личности и истории с т. зр. взаимодействия отдельных индивидуальных историй. Жизнь каждой личности представляет собой осмысленное целое в форме истории, а Н. предполагает переплетение этих историй. В XX в. активное изучение Н. привело к формированию большого количества разнообразных теорий Н., из которых самыми принципиальными, по мнению X. Миллера, являются следующие: теории русских формалистов В. Проппа, Б. Эйхенбаума и В. Шкловского; диалогическая теория Н., у истоков которой стоял М.Бахтин; теории «новой критики» (R П. Блэкмэр); неоаристотелианские теории (Чикагская школа: R С. Грейн, У. Буф); психоаналитические теории (3. Фрейд, К. Берк, Ж. Лакан, Н. Эбрэхем); герменевтические и феноменологические теории (R Ингарден, П. Рикер, Ж. Пуле); структуралистские, семиотические и тропологические теории (К. Леви-Стросс, R Барт, Ц. Тодоров, А. Греймас, Ж. Жене, Г. Уайт); марксистские и социологические теории (Ф, Джеймсон); теории читательского восприятия (В. Айзер, X. Р. Яусс); постструктуралистские и деконструктивистские теории (Ж. Деррида, П. де Ман). По мере отказа от концепции доминирующей роли научной рациональности в жизни общества и складывания представлений о рациональности, содержащейся в опыте, воплощающейся в деятельности, речи, установлениях культуры, Н. как сложная смыслообразующая форма, которая выражается в объединении описаний положения дел, содержащихся в отдельных предложениях, в особый тип дискурса, привлек внимание социологов, социальных психологов и философов. Так, когнитивный психолог Д. Брунер в работе «Реальные сознания, возможные миры» (1984) ввел различение логико-научной, или парадигматической, и нарративной рациональности. Термин «парадигматический» относится к такому типу дискурса, который служит для того, чтобы продемонстрировать или доказать то или иное утверждение, связывая его с другими на основе формальной логики. Термин «нарративный» используется для обозначения такого типа: дискурса и рассуждения, которое строится на основе значения целого, построенного как диалектическое объединение его частей. Такой тип дискурса несводим и к коммуникативному дискурсу, который, как правило линеен, в то время как в нарративной схеме организации информации событие понимается, когда. объясняются его роль и значение в связи с некоторыми целью, проектом или целым человеческой жизни. Объяснение событий в нарративном дискурсе ведется в известном смысле ретроспективно: посредством прояснения их значения, вытекающего из последовавших за ними других событий и результатов действия. Н. позволяет распознавать осмысленность индивидуальных опыта и переживаний посредством указания на то, как они функционируют в качестве частей целого. Его специфическим предметом является поэтому сфера человеческих дел и воздействующих на людей событий. Это отличает нарративный дискурс как от парадигматического (подводящего события под универсальный закон), так и от коммуникативного (сориентированного на норму коммуникации). В последние два десятилетия образ человека, рассказывающего истории по матрицам, задаваемым культурой, становится основой подхода, общего для юриспруденции и психоанализа, исторического познания и литературной критики, семиотики и философии. Н. заполняют наше культурно-социальное пространство. Мы даем нарративное описание самим себе и окружающим, описывая свои прошлые действия и придавая смысл поведению других людей посредством тех или иных историй. На индивидуальном уровне Н. позволяет осознать то, кем люди являются. На культурном уровне он придает связность общим представлениям и транслирует ценности. Истории снабжают нас позитивными моделями поведения и человеческой состоятельности, которым следует подражать, и негативными моделями, которых следует избегать. Н. есть способ придать смысл человеческим действиям и отличить их от просто физических движений. Отличать сферу действий от сферы физического движения позволяют понятия, образующие повествовательную схему: цели, мотивы, интенции, агенты, препятствия, непредвиденные обстоятельства и т. п. Н. играет роль линзы, сквозь которую по видимости несвязанные и независимые элементы существования рассматриваются как связанные части целого. На уровне единичной жизни жизнь как единый и целостный феномен изображается (и, как считает значительное число исследователей, конституируется)

с помощью автобиографического Н. В историях других людей, социальных групп, народов Н. демонстрирует взаимосвязанность и значимость дел и событий, на первый взгляд случайных. В виде литературных историй о выдуманных характерах, составляют ли они часть культурного наследства или являются современными творениями, Н. демонстрирует широкое разнообразие способов, посредством которых человеческая жизнь может быть собрана воедино. В отличие от других типов и уровней дискурса, Н. особенно чувствителен к временному модусу человеческого существования. Он выступает одним из главных способов организации нашего переживания времени. Время есть главное измерение человеческой жизни, а Н. всегда контролируется понятием времени и признанием того, что темпоральность первична для человеческого существования. В нем уделяется особенное внимание той последовательности, в которой происходят действия и события. Фиксация временных отношений посредством Н. возможна за счет ее способности конфигурировать последовательность событий в объединенное целое. Нарративное упорядочивание помогает постижению отдельных событий за счет обозначения целого, которому они принадлежат. Процесс упорядочивания идет за счет увязывания отдельных событий во времени, указания тех последствий, которые одни действия имели для других, связывания событий и действий во временной образ. Средство превращения единичных событий в связный Н. есть сюжет. Именно сюжет связывает события в упорядоченную пдследовательность. Тем самым Н. соответствует извечному стремлению людей вырваться из непрерывного потока времени, обозначая в нем начальные и конечные пункты происходящих с человеком событий, его дел и переживаний. Целое индивидуального человеческого существования артикулируется как сюжет повествования, представляющий собой нечто гораздо большее, нежели простое хронологическое перечисление событий. Культурные традиции представляют собой запас сюжетов, которые могут быть использованы для организации событий жизни в истории. С этой т. зр. социальный анализ индивидуальности приближается к литературной критике и к культурной антропологии с ее стремлением к признанию культурного многообразия. Эта тенденция отвечает тому обстоятельству, что в философии XX в. выходит на первый план образ человека как homo significans, смыслосоздающего существа, неотъемлемой частью которого являются чувствительность к вымыслу и создание вымыслов (make-believe), что фиксируется прежде всего в художественной литературе, но также и в игре, мечтаниях, исполнении тех или иных ролей и т. п. Согласно Аристотелю, значимость подражания, мимесиса обусловлена тем, что человек посредством его обучается природе вещей. Этот момент учения Аристотеля был развит П. Рикером, обосновавшим роль художественной литературы как механизма упорядочения данных человеческого опыта. Им разработана концепция тройного мимесиса - стадий понимания, в совокупности образующих специфическое проявление герменевтического круга: от квазинарративных структур самой жизни через встречу мира текста с миром читателя вновь к жизни, куда изменившееся в процессе чтения «я» вносит новые, почерпнутые из чтения текста, представления о себе и ценности. Первый уровень (М1) составляет сфера действия, практики, которая включает в себя самое форму своего понимания: семантику действия. Это предпонимание трояко: во-первых, мы понимаем структуру действия, то есть способны мыслить в терминах интенции, цели, мотива, акта, условия, усилия и т. д.; во-вторых, символическую природу многих действий и их роль в культурных формах и актах интерпретации; в-третьих, временной характер действия. Преднарративное качество человеческого опыта и есть, по Рикеру, та причина, по какой мы говорим о жизни как истории, о жизни как деятельности в поисках Н., о жизни как желании для себя когерентного Н. Не по ошибке и не случайно мы привыкли говорить об историях, которые с нами произошли или которые мы понимаем, или просто об истории своей жизни. Опыт содержит такие характеристики, которые побуждают нас описывать его как что-то вроде виртуальной нарративности, которая не есть проекция литературы на жизнь, но есть род глубинной структуры, преднарративной структуры опыта, чтото вроде потенциальной истории, еще не рассказанной, как бы ожидающей своего. рассказа. Преднарративная потенция са- ' мой жизни - попытка Рикера решить проблему того, чему в жизни соответствуют истории, насколько они в ней укоренены. Эта порблема возникает практически во всех областях знания, где задействован феномен Н. Жизнь человека. должна отличаться от рассказа о ней, ибо S в противном случае нет смысла в проведении аналогии между ними. В то же время истории соответствуют таким моментам жизни, как семантика действия, 1 фундаментальная символичность практической сферы жизни человека. Второй уровень (М2) - создание истории из reтерогенных фактов, схематизация и конфигурация в истории. Третий уровень (МЗ) - читатель или наблюдатель, который соединяет мир текста и мир своего опыта. При этом раскрывается любопытный факт человеческой реальности. Он состоит в том, что «Нет большой разницы между тем, верны или ложны истории, которые мы рассказываем: вымысел, так же как и правдоподобная история, способен дать нам идентичность» (П. Рикер). «Правдивая» или «аутентичная» история не есть такая, что достигает, или даже задается на основе обьективной исторической проверяемости. Ей нужно только быть, как сказал в своей автобиографии К. Юнг, «моей сказкой, моей истиной». В конце концов, мы как1 рассказывающие истории существа, говорим в такой же большой степени, символами и метафорами, в какой высказываемся в логике «объективных фактов». Хотя большинство нарратологов (см. 1 также: «Нарратология») единодушны в1 том, что посредством Н. мы придаем опыту форму и смысл, упорядочиваем его посредством выделения начала, середины и конца и центральной темы и что человеческая способность рассказывать истории есть главный способ, каким людям удается упорядочить и осмыслить окружающий мир, далеко не все из них склонны считать, подобно Рикеру, что мы открываем в жизни смысл и порядок, уже там неявно содержащиеся, и что задача Н. - их скопировать, отразить, представить. Многие авторы убеждены,' что смысл посредством Н. творится, что мир сам по себе не упорядочен, акцентируют «перформативное» качество Н. Комбинируя слова, литератор (или рассказчик) вносит в мир нечто, доселе в нем отсутствующее - новые типы личностей, способы поведения. По мнению Р, Барта: «Заявления, касающиеся «реализма» нарратива, не должны приниматься во внимание... Функция повествования - не «представлять», а составлять зрелище... Нарратив не показывает, не имитирует... С референционной, реалистической точки зрения в повествовании буквально ничего не происходит. А «что происходит», то - есть один лишь язык, приключение языка...» Эта линия осмысления Н. - создает он или вносит смысл и порядок в реальность - характерна не только для исследований литературных повествований, но и исторических - по той причине, что в рамках исторического исследования еще далеко не полностью ясны сущность и особенности использования историком языка и Н. Связь повествования и исторической науки стала предметом обсуждения англоязычными философами и историками с середины 60-х гг., когда почти одновременно появились работы А. Данто, У. Галли, обосновавших существенную роль повествования в работе историка, и были подвергнуты критике за слишком «литературный» взгляд на дисциплину, которая должна быть объективной и научной. Среди тех, кто выступил в защиту повествовательной концепции истории были историк Дж. Хекслер и философ Л. Минк. В то же время в рамках литературной теории заметные исследования по структуре повествования были осуществлены рядом французских теоретиков (Р. Барт, А. Греймас, К. Бремон), и англоязычных авторов (Ф. Кермоуд, Н. Фрай) которые основывались на работах лингвистов В. Проппа и Р. Якобсона. Эти две линии изучения повествования в рамках философии истории и теории литературы развивались обособленно и параллельно, пока не вышла книга Г. Уайта «Метаистория. Историческое воображение в Европе девятнадцатого века» (1973). Ее автор использовал анализ литературного повествования, проделанного структуралистами и Н. Фраем, применительно к книгам классических историков и философов истории XIX в. Нечто подобное в 1 томе своего «Времени и повествования» осуществляет П. Рикер. Основываясь на своих ранних исследованиях по языку, в особенности по языку литературы, а также на результатах аналитической философии действия и философии истории, мыслитель обосновывает глубоко повествовательный характер человеческой истории. И, как и Уайт, он использует полученные теоретические результаты применительно к сочинениям историков. Однако, в отличие от Уайта, объект его внимания - не классические историки, а авторы школы Анналов, провозглашавшие ненарративный характер собственной исследовательской деятельности. Однако Рикер показывает, что в скрытой форме повествовательная структура присутствует и в их сочинениях, То обстоятельство, что в фокусе внимания исследований были Н. как текст и, в частности, вопрос о том, могут ли исторические события быть правдоподобно представлены с использованием таких структур и приемов выражения, что задействованы в сфере художественной литературы, стало причиной критики «нарративистских» философов истории за то, что внимание к литературному изложению результатов работы историка чревато упущением самой ее сущности, которая состоит в тяжелой работе открытия, объяснения, оценки источников и т. д., которая лежит за рамками изложения. История, настаивали такие критики, не есть литературный жанр, но строгое исследование, цель которого - знание. В свою очередь, повествование - есть лишь путь, причем лишь один из путей, изложения результатов исследования для общественного пользования. Некоторые нарратологи считают, что Н. есть не больше, чем литературная структура. Так, Л. Минк считает, что существует общее для всех имплицитное допущение, что исторический Н. повествует о том, что случилось в действительности, в том смысле, что реальная, но «нерассказанная» история прошлого ждет того, чтобы быть рассказанной. С его т. зр., именно так мы отличаем исторические и литературные повествования. Однако нарративная структура, предполагающая завершение последовательности событий, заданных началом и концом истории, есть структура, проистекающая из рассказывания самой истории, а не событий, с которыми она связана. Даже «события», как реальные обстоятельства прошлого, становятся когнитивно подозрительными, когда мы осознаем, что мы не можем ссылаться на события как таковые, но только на описанные события, и что описание есть функция повествования. Получается, что повествование навязывает событиям прошлого ту форму, которой они сами как таковые не имеют. Мир не дан нам в форме историй, но мы сами создаем эти истории, а затем воображаем, что мир сам ими говорит. Тем не менее в течение последних двух десятилетий доминирующим стал отход от понимания повествования лишь в качестве чего-то внешнего, случайного и служебного как по отношению к нашему знанию прошлого, так и по отношению к человеческой деятельности в целом. Так, П. Рикер в трехтомном труде «Время и повествование», Д. Карр в исследовании «Время, повествование и история» едины в убеждении в том, что структура повествования образует самое наше переживание времени. Тем самым поставлена под вопрос мечта об объективной истории, как ее мыслил себе