Латыпов И.А. 7 страница

КОНСТИТУИРОВАНИЕ (от лат. constituo - формировать) - одно из основных понятий так называемой «конститутивной феноменологии» Гуссерля. К. обозначает специфическую активность сознания, при которой сознание не просто воспринимает внешние предметы, а продуцирует их из самих составляющих сознания. Проблематика К. играла первостепенную роль на всех этапах эволюции феноменологии Гуссерля. Поскольку феноменология строится на корреляции между предметами и их эквивалентами в сознании, это означает, что соответственно роду своей сущности каждая конституированная предметность коррелятивна той форме интенциональности, которая конституирует ее. Реальность, предметность дается нам только в модусах сознания, следовательно, возникновение и оформление предмета в сознании происходит при условии корреляции между предметами и формами интенциональности. Речь идет при этом не о том, что из себя представляет реальность, а о том, как эта реальность дается нам в сознании. Иными словами, К. продуцирует реальность лишь в той мере, в какой осмысляет способы оформления феноменов в сознании. Гуссерль различал формальное К. предмета и материальное К. природы, духовно-личностного мира. В отличие от трансцендентального идеализма Канта, Гуссерль расширил понятие К., относя это понятие не только к проявлению активной деятельности сознания, но и к сфере так называемых «пассивных синтезов сознания», к исследованию которых он обращается при анализе внутреннего сознания времени. Понятие К. обнажает основные недостатки и незавершенность феноменологического анализа, в частности, по вопросу об отношении к реальности. Т. X. Керимов

КОНФУЦИАНСТВО (CONFUCIANISM) - термин западной науки для обозначения «школы ученых», жу цзяо, одного из важнейших направлений традиционной китайской философской и общественно-политической мысли, наряду с даосизмом и буддизмом. Термин образован от латинизированной формы имени основателя школы - Конфуция (кит. - Кун Фу-цзы или Кун-цзы, «Великий учитель Кун»). Это имя не вошло в китайское название философской школы, поскольку Конфуций (55' - 479 гг. до н. э.) не считал, что создает некое новое идеологическое течение, а напротив, всегда стремился «не создавать, а передавать, верить в древность и любить ее». К. возникло в качестве идеологии «ученыхлитераторов», хранителей культурных традиций погибшей династии Шань (трад. XVII - XI вв. до н. э.), которая была завоевана стоявшими на более низкой ступени развития племенами Чжоу, основавшими одноименную династию (трад. XI в. до н. э. - 256 г. до н. э.), что отразилось в этимологии слова «жу» (слабый). К. с самого начала своего су-

ществования осознавало себя в качестве силы, претендующей на создание социальной и политической структуры (А. И. Кобзев). Изначально «ученые-литераторы» принимали участие в управлении государством, отвечая за ритуал и церемонии (ли), направленные на то, чтобы общество должным образом соответствовало космическому порядку. По Дж. К. Фэрбэнку, ли представлял собой узаконенные формы насилия: приношение в жертву животных и людей, ведение войн и охоту, которые являлись привилегией правителя. Ведущая роль в организации ритуалов обеспечивала высокий социальный статус «ученых-литераторов» вплоть до конца эпохи Чжоу. К этому времени Китай оказался раздробленным на большое количество владений, «Сражающихся царств». Эта обстановка породила в кругах «ученых-литераторов» идеализированные представления о «золотом веке» ранних периодов истории Китая, когда вся страна пребывала в мире и спокойствии под управлением одного «совершенномудрого» государя. «Возвратить старые порядки Чжоу» - под таким девизом проходила деятельность Конфуция и его учеников, многие из которых превратились в «странствующих советников» правителей и узурпаторов. Часть из них выступала за насильственное возвращение к порядкам «золотого века». Рациональное обоснование социальной структуры в К. начиналось с установления отношений господства - подчинения в обществе в соответствии с космическим порядком. В той же мере, в какой Небо (таи») было высшим абсолютом для всех жителей Поднебесной (танься), родители являлись высшим авторитетом для детей, мужчины - для женщин, а правители - для подданных. Каждый индивид должен был иметь «конвенциально закрепленное место в системе социальных ожиданий, а также вести себя в соответствии с этими ожиданиями» (Т. Метцгер, 1990). Как лаконично говорил Конфуций: «Правитель должен быть правителем, подданный - подданным, отец - отцом, а сын - сыном» (Цзюиь цзюнь чэнь чэнь фу фу цзы пзы). Если каждый исполняет свою роль, социальный порядок незыблем. Поначалу главными средствами воздействия на людей конфуцианцы считали личный пример в соблюдении правил благопристойности ли и моральные поучения в адрес правителей и их приближенных. Конфуцианская элита всегда была на виду и, т. о., зависела от мнения окружающих. Потеря уважения в своей группе означала потерю самоуважения и полную дискредитацию, единственным средством против которой зачастую было самоубийство. «Каждый человек может достичь совершенства»- этот принцип лежал в основе К. В эпоху «Сражающихся царств» китайские мыслители выступали против наследования привилегий, за естественное равенство всех людей от рождения. Мэн-цзы (372 - 289 гг. до н. э.) утверждал, что люди от природы добры и наделены внутренним моральным чувством, На правильный путь (дао) людей может вывести образование, а в особенности - их усилия по самокультивации, самосовершенствованию. Считалось, что индивид, совершающий благие поступки, испытывает благотворное влияние мудрецов и идеальных царей древности, таких как Яо, Шунь или Юй, которые должным образом вели себя и в силу одного этого достигли всеобщего уважения. Идея «должного поведения, соответствующего статусу (ли)» также была в К. одной из основополагающих. Наставления конфуцианских «благородных мужей (цзюнь цзы)», руководствовавшихся ли, записанные в древних хрониках, стали классическими. Конфуцианские правила изначально не предназначались для простых людей, управление которыми осуществлялось посредством поощрений и особенно - наказаний (на которых настаивали легисты - фа пзя), но для правящей элиты конфуцианские правила были совершенно обязательны. Особое внимание уделялось правильному поведению государей. Считалось, что благопристойное поведение неотделимо от добродетели. Соблюдение ли само по себе придавало индивиду моральный статус и престиж, который, в свою очередь, влиял на простой народ. «Народ подобен траве, государь подобен ветру»: когда дует ветер, трава склоняется. Властью и могуществом государя наделяло соответствие правилам благопристойности. Конфуций говорил: «Когда правитель ведет себя должным образом, его управление действенно без издания указов. Если он ведет себя недолжным образом, можно издавать указы, но народ не будет им следовать». Данный этап развития конфуцианской идеологии нашел отражение в классических текстах «Лунь Юй» («Беседы и суждения»), «Сяо Цзин» («Канон сыновней почтительности»), «Мэн-цзы» и др. Классический вид К. приобретает в эпоху Хань (206 г. до н.э.- 220 г. н. э.), становясь имперской идеологией. К. в это время заимствует у легистов принципы управления посредством административно-юридических законов, выразившиеся в создании централизованного государства с регулярным административным делением, в назначении чиновников правителем вместо традиционного наследования должностей, в присвоении рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги, особенно военные, а также в контроле за образом мыслей подданных, цензорском надзоре за чиновниками, системе круговой поруки и групповой ответственности. Создается система государственных экзаменов на чиновничьи должности, основанная на конфуцианских канонах, просуществовавшая вплоть до начала XX в. Последнее нововведение связывается с крупнейшим мыслителем К, эпохи Хань - Дун Чжуншу (190/179 - 120/104 гг. до н. э.). Предписывая каждому должное поведение, К. пыталось сделать всякого индивида моральным существом, готовым служить идеалу, отстаивать добродетель (дэ), преодолевать человеческие ошибки, даже если ошибки правителя-злодея грозили обернуться смертью для указывающего на них конфуцианца. Многие крупные ученые-конфуцианцы были бескомпромиссными врагами тирании. Однако логика их убеждений вела их к упрочению и сохранению политической традиции. С К. неразрывно связаны такие добродетели, как терпение, миролюбие и умение найти компромисс; предпочтение «золотой середины» во всем; неизменное благоговение перед предками, пожилыми и учеными людьми, а также зрелый гуманизм, ставящий человека, а не Бога в центр вселенной. Но если рассмотреть К. в социальном и политическом контексте, окажется, что предпочтение, оказывавшееся пожилым перед молодыми, традиционному авторитаризму перед нововведениями, прошлому перед настоящим, есть ответ на вопрос о способе поддержания социальной стабильности. Европейцы познакомились с К. в XVI - XVII вв. благодаря трудам миссионеров-иезуитов, возвращавшихся из Китая. Иезуиты оперировали конфуцианскими текстами, которые описывали идеал общественного порядка, и делали акцент на сходстве китайской идеологии с христианством. В результате К. выглядело как воплощение практической морали, а Китай - как страна, в которой управление основывалось на философских принципах, а средством социальной мобильности оказывались личные добродетели и знания. Поэтому, например, деятели французского Просвещения видели в К. воплощение своих идеалов. Большое внимание К. уделял Макс Вебер (1864 - 1920). Хотя К. в строгом смысле слова нельзя назвать религией (в нем отсутствует, например, вера в загробную жизнь), но по своему социальному назначению и по той роли, которую оно сыграло в китайской культуре. К., по Веберу, может быть отнесено к мировым религиям. К. предельно реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру. Важнейшие блага, с т. зр. конфуцианской этики: долголетие, здоровье, богатство - т. е. благополучная земная жизнь. Поэтому ни эсхатологические мотивы, ни связанные с верой в загробную жизнь мотивы искупления, спасения для него не характерны; и хотя в Китае, как отмечает Вебер, и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя императора, она не принимала формы той веры в утопию, которая характерна для иудаизма или христианства. В результате государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Строго исключались из культа все оргиастические элементы; К. были чужды и экстатизм, и аскетизм: все это представлялось иррациональным началом, вносящим дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику и классически упорядоченный культ. «В официальном конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные формы». Из-за отсутствия индивидуального, личного отношения между человеком и Богом не могло возникнуть идеи «милости», «богоизбранности». «Как и буддизм, конфуцианство было только этикой. Но в резкой противоположности к буддизму оно было исключительно внутримирской профанной этикой. И в еще большем контрасте к буддизму оно было приспособлением к миру, его порядкам и условиям...» Строй, порядок и гармония - вот основные принципы конфуцианской этики, равно применимые к государственному строю и состоянию человеческой души. «Разум» К. был рационализмом порядка. Задачи воспитания и образования были целиком подчинены этим основным ценностям. Образование носило гуманитарный («литературный») характер: знание классической китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных ритуалов - вот те чисто традиционные элементы, которые необходимо было усвоить китайскому аристократу. Спецификой конфуцианской этики является то, что, несмотря на рационализм, она не враждебна магии. Правда, этические добродетели ставятся выше магических чар и заклинаний: «магия против добродетели бессильна» - считал Конфуций. Но принципиально магия не отвергалась, признавалось, что она имеет власть над злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми, - и это соответствовало представлениям о природе в К.: все полно духов - и добрых, и злых. Т. о. Вебер показывает, что в К. были соединены два начала: этическирациональное и иррационально-магическое; рационализм здесь носил особый характер, существенно отличный от западного типа рационализма: он был объединен с магией и традиционализмом. Именно в силу этого в Китае не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, и не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйства, так же как и формально-рациональный тип управления. А. Л. Мышинский

КООПЕРАЦИЯ - сотрудничество, взаимосвязь людей в процессах их деятельности. К. - это своеобразное сложение или умножение человеческих сил, дающее мощный «добавочный» эффект. «Добавка» образуется из того, что люди могут связывать свою деятельность не только в пространстве, но и во времени. Для человеческой К. характерно не только простое сложение усилий (простая К., непосредственная коллективность и совместность), но и сложные сочетания различных одновременных и разновременных действий. Использование орудий и предметных средств деятельности также по существу оказывается кооперацией человеческих усилий, соединением «живых» и овеществленных форм человеческого опыта. К. иногда трактуется как дополнение разделенности человеческого труда. Однако точнее говорить, что разделение и К. деятельности - это стороны одного и того же процесса; они взаимопредполагают друг друга, указывают на такие существенные качества социального процесса как его дискретность и континуальность. Значение К. в истории общества постоянно возрастает. И это прежде всего связано с возникновением сложных «композиций» человеческой деятельности, разворачиваемых во времени. Чем меньше эффект деятельности зависит от количества людей, собранных в одном месте, тем выше социальная ценность организаций, кооперирующих «живые» и опредмеченные человеческие способности, соединяющих операции, совершаемые людьми в разных точках социального пространства. Т. о,, К. раскрывается в качестве сложного общественного отношения, поддерживающего непрерывность социального процесса, обеспечивающего его воспроизводство и развитие. Творческая деятельность индивида может быть тоже истолкована как своего рода К. человеческих качеств, продуцирующая новую предметность, качества, формы. В. Е. Кемеров

КРЕАЦИОНИЗМ НАУЧНЫЙ (от лат. creatio - сотворение) - фундаменталистское течение в современном естествознании, возникшее с целью обосновать - на основе данных наук о природе - идею о сверхъестественном и одноактном сотворении мира. Является идеологической реакцией на эволюционное учение о мире и происхождении биологических видов, отрицает принцип самопроизвольного восхождения от низших форм материи к высшим. К. н.. появляется в биологической науке в 30-60 гг. как выходящий за рамки неодарвинизма способ осмысления биохимических и генетических экспериментов, проводимых в то время вне специальных креационистских задач. С конца 60-х гг. начинают публиковаться оригинальные исследования ряда биологов, намеренно планировавших свои опыты с целью проверить то или иное положение эволюционной или креационной гипотезы и в конечном счете произвести выбор между этими гипотезами. В 196J г. в США выходит в свет книга Д. К. Уиткомба и Г. М. Морриса «Потоп из Книги Бытия» (объемом в 518 с.), в которой соавторы, теолог и ученый, сопрягают библейские и научные сведения о геологической истории нашей планеты. Под влиянием этой книги в 1963 г. в США создается Креационистское Исследовательское Общество; пост президента в нем последовательно занимали: генетик У. Леммертс, инженер Г. Моррис, физик Т. Барнс, ботаник Д. Хоу, биолог У. Раш. Ныне в этом обществе около 700 членов имеют ученые степени какой-нибудь области естествознания и примерно 2000 сочувствующих членов без ученых степеней. В 60-е гг. в разных странах оформляются креационистские общества, некоторые из них выступают с требованиями узаконить введение креационизма в школах и других общественных институтах. В 1970 г. Г. Моррис основывает в Сан-Диего колледж христианского наследия и параллельно - научно-исследовательский институт, который с 1972 г. известен как Институт Креационных Исследований (ИКИ). ИКИ активно публикует книги, статьи, издает ежемесячник «Акты и Факты», проводит конференции, при нем действует очная и заочная аспирантура. По своим главным выводам К. н. совпадает с теистическим догматом о сотворении мира Богом из ничего - догматом, разделяемым христианами, мусульманами и иудеями. Библейский креационизм признавало подавляющее большинство ученых, работавших до Ж, Б. Ламарка и Ч. Дарвина, когда эволюционизм еще не был общепризнанным объяснительным принципом. Ныне происходит своего рода отрицание отрицания: объяснительная недостаточность эволюционной доктрины стала настолько явной, что потребность науки в альтернативной методологии заставляет многих исследователей отказываться от этой доктрины в пользу переосмысленного библейского креационизма. Сторонники К. н. фальсифицируют общую теорию эволюции, но вместе с тем вовсе не отвергают возможность изменения внутри рода (например, выведения новых пород животных). Основные аргументы сторонников К. н. против эволюционной теории таковы. Фундаментальные науки не знают никаких «законов развития» и исходят из законов сохранения и роста энтропии; Библия тоже учит, что сотворенный мир до времени сохраняется Богом, но силы разрушения ведут мир к гибели. Без специально направленной энергии «низшее» само по себе никогда не создает «высшее» (кирпичи спонтанно не складываются в дом, например, под воздействием урагана); идея самостоятельного восхождения материи от простого к сложному и от низшего к высшему не имеет экспериментального подтверждения, не основана на человеческом опыте и является идеологическим мифом, В селекционной практике людей всех времен не было ни одного случая выведения одного вида животных или растений из другого вида; возможны лишь внутривидовые преобразования. Если бы в мире шла тотальная эволюция, то тому были бы неисчислимые и постоянные свидетельства; эволюционисты же могут предъявить публике только ничтожное количество сомнительных примеров эволюции. Если бы в самом деле живое происходило из неживого, а высшие биологические виды из низших, то, согласно принципу эволюции, непременно обнаруживались бы «промежуточные» продукты процесса восхождения; однако археологи и палеобиологи не располагают никакими достоверными свидетельствами о переходных видах растений и животных. В связи с этим эволюционисты были вынуждены отказаться от идеи о плавном течении эволюции в пользу представления о скачкообразном (катастрофическом) появлении новых видов из прежних организмов в результате мутации. Но, как показывает селекционная практика, мутации в целом понижают жизнеспособность выведенных пород; эти породы, как правило, не способны выжить без помощи человека, а некоторые из них вообще не дают потомства. Поэтому теория мутагенеза слабо подкрепляет доктрину эволюции. Особое внимание К. н. уделяет разоблачению «находок» обезьянних «предков» человека. Пилтдаунский человек был реконструирован на основе окаменевших костей, которые были найдены в 1912 г. в песчаной яме в Суссексе (Англия). Эта находка считалась в свое время исключительно важной; художники сделали по ней изображения древнего существа, вошедшие в учебники; скульпторы создали фигуры для музеев. И только много лет спустя выяснилось, что пилтдаунЬкий человек - это просто мистификация. Челюсть обезьяны была присоединена к черепу современного человека. Оборвалась «карьера» и «небраскского человека», реконструированного всего лишь по одному найденному зубу; было доказано, что зуб принадлежал не человеку, а свинье. Многие серьезные ученые уже исключили из числа возможных предков человека неандертальца, питекантропа и австралопитека. Обнаруживается, что в те эпохи, к которым археологи относят ископаемые останки человекообразных обезьян, современный человек уже существовал. На этом основании Д. Борн, директор Иеркского центра по изучению приматов, даже выдвинул гипотезу о том, что не человек произошел от обезьяны, а наоборот, обезьяны от людей. Так или иначе, К. н. квалифицирует доктрину эволюции как разновидность религии тотемизма, принятого на вооружение современным научным сообществом, и с позиций теизма выступает против этого язычества в науке. Д. В. Пивоваров

КУЛЬТУРА - форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также связываемые этой формой продукты и результаты деятельности. Социальное бытие не существует само по себе, безотносительно к его воспроизводству людьми; в этом, собственно, и состоит его отличие от природы. По сути, об этом и говорили древние, когда отличали мир культурный, возделанный, рукотворный от мира дикого, необработанного, стихийного. Это же различение фиксируется и оппозицией искусственного (искусного, культурного) и естественного (натурального). Одним из самых спорных моментов в понимании К. является ее определение. Сейчас существуют сотни определений К., причем легко заметить, что среди них есть такие, которые противоречат друг другу (определение К. как нормы и как преобразования стандартов, как адаптации человека к обществу и как преодоления социальной инерции, как накопленного опыта и как самореализации личности). С т. зр. Философии, К, выявляется не в логике определений, а в эволюции форм, которыми человек пользуется для сохранения и обновления социального бытия, в конкретных описаниях форм воспроизводства и обновления, их соотношения.

Проблема определения культуры - проблема историческая, ибо она указывает на необходимость для человека различать общество и культуру, культуру и человека, общество и личность. Потребность в подобных различениях фиксирует усложнение общества, несовпадение общества и культуры, разделение мира человека на внешнюю социальность и внутреннее индивидное бытие; выявляется возможность определять культуру и в ее отношении к обществу, и в ее действии «на человека», и в ее традиционной фор­ме, и в порождающих ее структурах деятельности.

Общество может совпадать и может не совпадать с культурой. С точки зрения исторической в этом нет ничего странного. Ибо в истории под именем общества существуют различные объедине­ния людей. Племя в пятьдесят человек, национальное государство, объединенное человечество - все это общества. Они существуют в различных формах, по-разному создают, использу­ют и берегут свою культуру. Суть философской пробле­мы - не в нахождении гармоничного или «лучшего» определения культуры, а в характеристике тенденций развития феномена, име­нуемого культурой, в уяснении смысла его для бытия современного человека, в попытке реконструкции подобного (а значит, другого) смысла его в иных интервалах социального процесса.

Говоря об историзме культуры, мы не должны, видимо, удов­летворяться рассуждениями о том, что культура от эпохи к эпохе меняется, что ее становится больше или она становится другой. Задача заключается как раз в раскрытии инаковости культур, в уяснении особого способа их бытия, специфического по­рядка их жизненного устройства. В нем появляются и укореняют­ся новые элементы, образуются новые способы реализации культу­ры. Намечается расслоение, меняются связующие и селективные фор­мы, происходит транспозиция накопленной и живой, внешней и внутренней культуры, ее предметных и личностных воплощений. Конкретная К, предстает определенным соотношением форм воспроизводства и обновления социального бытия. В этом смысле можно говорить о том, что основной вопрос К. - это вопрос о соотношении воспроизводства и трансформации, обновления человеческого бытия. Этот вопрос не имеет универсального решения. Если на ранних этапах человеческого общества главной формой была традиция, обеспечивающая сохранение социальной организации, то затем все более значимой становится инновация, а в последние десятилетия - взаимодействия различных традиций, инноваций и других форм социального воспроизводства.

Литература:

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Библер В. Культура. Диалог культур (опыт определения)// Вопр.филос.1989, №6; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Конрад Н.И. Избранные труды. История. М., 1974; Культура, человек и картина мира. М., 1987; Левинас Э. Философское определение идеи культуры// Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Самосознание европейской культуры XX в., М., 1991.

В. Е. Кемеров

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ ТЕОРИЯ («цивилизационный подход») - направление в философии истории, рассматривающее историю как сосуществование различных, внутренне целостных типов цивилизации. Каждая такая цивилизация развивается по собственным более или менее уникальным законам, имеет собственные источники развития; между отдельными культурноисторическими целостностями нет отношений взаимообусловленности, преемственности или устойчивых, воздействующих на их внутреннюю структуру форм культурного взаимообмена. Наиболее видные представители К.-и. т. т.-Н. Я, Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби. Развитие российской ветви данного теоретического течения связывают с традиционной историософией и культурологией славянофилов (А. С. Хомяков, И, В. Киреевский, К. С. Аксаков). Центральная проблема славянофильства - выявление и обоснование специфики русской истории и культуры в мировом историческом процессе. Основанием для этого служит принципиальное разведение кардинальных начал цивилизации и культуры Западной Европы и России. Характерные принципы исторического развития как диалектического становления разрабатываются под влиянием германской классической философии и философии романтизма (Шлейермахер); социально-антропологические параметры истории осмысляются в соответствии с установками христианской мистической традиции, особенно - святоотческой литературы. Эти источники славянофильской историософии провоцируют провиденциализм в понимании сущностной стороны исторического процесса. С такой позиции сущность истории есть воплощение, реализация и раскрытие того первопринципа цельности, который заложен в человеческой природе и является образом и подобием божественной цельности и «полноты начал». Соответственно, ведущую роль в мировой истории играет (т, е. «стоит во главе всемирного просвещения») тот тип общества, который наиболее оптимальным образом реализует единство материальных («цивилизация») и духовных («культура») условий для осуществления человеческой цельности. С этой т. зр. западноевропейское общество, достигшее высот социальной организации, технического и промышленного могущества, а также высокого уровня образования, обоснованно доминирует в современном мире. Но в самой глубинной структуре европейского общества кроется порок, ведущий его к неизбежному концу, к утрате политической и культурной гегемонии (речь фактически идет об англо-германском и романском мире). Этот порок - принцип индивидуальности как субстанции общественного взаимодействия, отражающийся в культуре (философии) как принцип субъективизма и рационализма. Социальный и психологический тип «европейца» являет собой противоположность действительной целостности человеческого существа, основание которой лежит в божественном миропорядке и, как его образ, в соборном типе социальности и личности. Рационализированное, «механически-ассоциативное» общество Европы утратило свой творческий импульс, заданный историческим синтезом античности (культура, право, искусство) и христианства (мораль, духовность, государство). Славянофилы подчеркивают подчиненность европейской культуры, основанной на духовных истинах христианства, социально-политической системе, руководствующейся критерием материальной полезности, а также противостояние индивида и социального целого. С другой стороны, российское общество имеет иные творческие источники своего развития - православную духовность и особый социально-государственный уклад: патриархально-общинный строй естественно сочетается с монархической формой государственности, православие органично вписано как в народную духовную жизнь, так и в социальную систему. Именно российское общество имеет в себе основания для полноценного становления органической соборности начал цивилизации и культуры, социальности и индивидуальности, исторической реализации христианского идеала «церковной общности». Поэтому Россия обладает правом и «призвана историей» стать во главе мирового движения, формирующего новое направление исторического процесса - к объединенному соборному человечеству. Характерный мотив славянофильской культурологии - утверждение бесперспективности заимствования европейских социальных и культурных институтов в целях модернизации российского общества. На деле это приводит лишь к искажению провиденциально определенного исторического пути и миссии русского народа и его культуры. В целом славянофильские воззрения на историю и культуру сочетают мотивы традиционного христианского мистицизма и гуманизма Просвещения. Второй культурно-теоретический источник К.-и. т. т. - философия истории Джамбатгиста Вико (1668 - 1774). Разрабатывая «историческую метафизику человеческого рода», он определял основную задачу философского осмысления истории как выявление сущностного закона («Вечной Идеальной истории»), в соответствии с которым «протекают во времени все отдельные истории наций в их возникновении, движении вперед, состоянии, упадке и конце». «Вечная Идеальная история» Вико разворачивается в преемственности трех основных эпох - религиозной, героической и гражданской. Каждая из них характеризуется как целостная историческая и культурная формация, проходящая полный цикл существования и развития от генезиса до распада. Специфика «внутренней» истории каждой эпохи зависит от особенностей «нравов» (под последними Дж, Вико понимает не только моральный и традиционный уклад жизни нации, но и экономический), правовых установлении, формы правления и способов легитимации власти, межличностной коммуникации и характерных стереотипов мышления. Все эти факторы проявляются «на поверхности истории», в ее конкретно-событийном течении как «борьба сословий» и соответствующая ее перипетиям динамическая логика социальнополитических форм общественной жизни. Фиксируя состояние современных ему европейских наций в фазе «гражданской эпохи», Дж, Вико обнаруживает основной импульс исторических изменений в противостоянии плебеев и аристократии. Их борьба (плебеи стремятся к изменению социальной организации, аристократы - к консервации) приводит к последовательной смене властно-организующих форм от аристократии через демократию к монархии. Разложение монархии сопровождается разложением всего социального организма и разрушением существующей цивилизации. Исторический цикл возобновляется, начинаясь вновь с религиозной стадии развития. Если конкретные события циклического «движения наций» могут различаться, то сам закон циклического воспроизводства сущностных форм культурно-исторических целостностей является единым и универсальным, поддерживая важный для Дж. Вико тезис о «возвращении вещей человеческих» (укоренившийся затем в философии Ф. Ницше и О. Шпенглера). Понятие культурно-исторического типа введено Н. Я. Данилевским (1822 - 1885), утверждавшим ненаучный характер господствующего в западной культуре линейного однофакторного видения истории. Эта ситуация, по его мнению, есть следствие потребности философскотеоретического обоснования политических, экономических и культурных притязаний доминирующего в Европе германо-романского типа. Преодоление данной ситуации возможно на основе иного подхода к проблеме истории и исторического познания. Его сущность - в представлении истории как взаимоотношений различных культурно-исторических типов или «самобытных цивилизаций». Т. о., факт исторического прогресса будет объяснен не осуществлением того или иного метаисторического принципа, но исходя из картины борьбы между культурно-историческими типами, подобной картине борьбы видов в эволюционной теории. Сам прогресс осуществляется не в пределах одного универсального типа цивилизации, но в историческом осуществлении гегемонии какого-либо типа за счет преимуществ его оснований и структуры, т. е. по степени развития типа. Всего выделяется 11 основных типов (за вычетом мексиканского и перуанского, чье развитие было искусственно прервано): египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, или новосемитический, германороманский, или европейский, и становящийся славянский. Наряду с «уединенными» цивилизациями (китайской и индийской), Данилевский утверждает историческую важность «преемственных» типов - от египетского к германо-романскому. Но эта преемственность осуществляется не актуально, а как развитие нового самостоятельного типа на почве, «удобренной» предшествующим, уже завершившим свой цикл существования. Принцип исторического прогресса имеет отношение только к преемственным типам. Если культурно-исторический тип есть «положительный исторический дея тель», то те этнокультурные образования, которые не создают цельного типа, но несут лишь разрушение уже распадаю щейся цивилизации (гунны, турки и т. д.), являются «отрицательными деятеля ми». Также выделяются этнические общ ности, входящие в состав или сферу влияния того или иного типа, «вносящие в него разнообразие и богатство, но не достигающие сами исторической инди видуальности» (например, финские пле мена). Н. Я. Данилевский выводит пять ос новных законов исторического развития культурно-исторического типа: 1) языко вая общность этнических групп, состав ляющих тип, как основа духовной общ ности; 2) политическая независимость народов, составляющих тип; 3) основы одного типа не передаются другим, но возможно некоторое влияние предшест вующих или современных типов на второстепенные, производные черты ци вилизации; 4) полноценность цивилиза ции прямо зависит от этнического раз нообразия ее составляющих, объединен ных в федерацию или политическую систему государств; 5) общий ход разви тия цивилизаций: неопределенный по продолжительности период роста и отно сительно краткий период «цветения и плодоношения», который «раз и навсегда истощает... жизненную силу». Полнота и внутренняя завершенность цивилизации, по Данилевскому, выражаются в сово купности четырех видов культурной дея тельности: религиозной, собственно культурной (разделяющейся на научно теоретическую, художественно-эстетиче скую и промышленно-техническую), политической и общественно-экономи ческой. Первые типы цивилизации (еги петская, китайская, вавилонская, индий ская, иранская) были подготовительны ми, автохтонными и не проявили этих направлений деятельности в качестве специфической основы своей целостности. Еврейская цивилизация имеет религиозную основу, греческая - художественную, римская - политическую. Европейская цивилизация, представляя тип прогрессирующего развития, имеет две основы - политическую и культурную (выраженную в научно-теоретической и промышленно-технической деятельно сти). Формирующийся тип славянской цивилизации будет первым четырехос новным: религиозным (благодаря орга нической связи православия со славян ским миром, руководителем которого является Россия), культурным (науч ным, художественным, технико-индуст риальным), политическим (в силу свое образного положения славян и России между различными культурными типами и федеративным характером славянских государств), общественно-экономиче ским (в связи с экономической перспек тивой «общинного социализма», вырас тающего из патриархально-общинного уклада экономики). Этим обусловлена доминирующая роль славянства в бли жайшем будущем, при условии прекра щения европейски ориентированной внешней и внутренней политики России и создания всеславянского союза как по литической и географической основы славянского культурно-исторического типа. Данилевский в своем обосновании панславизма и главенствующей роли России практически воспроизводит ела вянофильские положения о цельности и, полноте начал русской национально-культурной общности и формируемого, ею типа личности, но на базе сравни тельного этнокультурного и социально политического анализа без сколько-ни будь значимых мотивов мистического провиденциализма и религиозной исто риософии. К. Н. Леонтьев (1831 - 1891), сочетавший глубокую личную религиозность с романтическим панэстетизмом миропонимания, выдвигает мистико-натуралистическую концепцию исторического, процесса. Для него история также составляет историю культурно-социальных; целостных организмов. Закон исторической жизни такого организма тождествен ' природным законам органического мира: и выражается в триедином процессе: в., восхождении от исходной простоты к «цветущей сложности», от которой через «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение» идет к распаду и гибели. внутренняя структура социально-исторической целостности определяется началами иерархичности («государственности») и гуманности (прежде Ницше К. Н. Леонтьев разделяет «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему», полагая последнюю источником абстрактного, уравнительно-демократического гуманизма, низводящего мистическую и трагическую сущность истории до уровня удовлетворения материальных потребностей человека). Период роста и расцвета цивилизации сопровождается глубоким культурным осознанием связанности человеческой судьбы с божественным предназначением. «Упрощение» социальнокультурного организма сопровождается господством демократии, принципа пользы, «мельчанием» духовной культуры, «вымыванием» из нее этических, религиозных начал. Принцип свободной воли, индивидуального постижения и осознания подменяется принципом атомарной индивидуальности, стремящейся освободиться от духовных обязанностей, от высшего долга в пользу удовлетворения своих собственных запросов. Леонтьев констатирует пребывание современной европейской цивилизации в стадии «вторичного упрощения» и «уравнительного смешения», разрушающих социально-культурную иерархию ценностей, выражающихся в своего рода «аристократическом персонализме» христианства. Он полагает, что российское общество способно избежать подобного состояния при условии искусственной консервации специфических социально-политических, национально-психологических и духовных устоев православия и монархизма. Систематическая философия истории О. Шпенглера (1880 - 1936), изложенная в книге «Закат Европы» (т. 1 - 1918 г., т. 2- 1922 г.), оказала глубокое воздействие на современную теорию культурно-исторического процесса. На его мысль повлияли представители «философии жизни» - Ф. Ницше, Г. Зиммель, В. Дильтей, а также - Н, Я. Данилевский и Ф. М. Достоевский. Основной принцип понимания истории - фундаментальность «органического понятия жизни» как бесконечного процесса самозарождения, роста и гибели самостоятельных культур. Культура, по Шпенглеру, - внутренне замкнутый, монадический организм, обладающий «сквозной» структурой, обеспечивающей его жизнеспособность и уникальность. Уникальность и внутренняя структурная стабильность культуры составляют главную проблему исторического познания - проблему понимания исследователем, как представителем конкретной культурноорганической целостности, чуждой ему культурной реальности. Единственная возможность этого предоставляется распределением «возрастных», стадийных параметров различных культур, благодаря чему их можно сопоставлять хотя бы внешне. Шпенглер выделяет восемь основных культурных типов - египетский, индийский, вавилонский, китайский, аполлоновский (греко-римский), майя, магический (арабо-византийский) - ныне мертвых; и фаустовский (западноевропейский), существующий поныне. Кроме того, отмечается зарождение нового культурного типа - русского. Средняя продолжительность жизни культурного организма - 1200 - 1500 лет. По мере роста и взросления культуры ее структурная основа - «душа культуры» - постепенно утрачивает гибкость, мобильность и превращается в окостеневшую систему жестко конституированных ценностей, выполняющих теперь только консервативные функции взамец импульсивно-творческих. Результат этого процесса - перерождение культуры в цивилизацию или «обездушивание» жизни, ее интеллектуализация и рационализация, подмена непосредственно-жизненного отношения к реальности механическим; искусство, выполнявшее функции связи с «универсальной жизнью», становится имитацией их, поэтика восприятия мира уступает место техническому его порабощению. Наиболее устойчивое основание для выделения самостоятельной культуры-организма - специфика восприятия ею пространства или «прафеномен» культуры. Фаустовская культура формирует специфическое историческое видение пространства, реализующееся в понятии «дальнего пространства», в иррациональном числе, в понятии бесконечно малого, исторических хрониках, археологии, гипостазии старости. Подобному видению истории должно соответствовать и особое понимание исторического познания. Шпенглер именует его «морфологией», суть которой - в структурном исследовании культурных организмов в синтезе непосредственно-интуитивного усмотрения, аналогического метода и «художественного портретирования» кардинальных и уникальных фактов жизни конкретной культуры. «Морфология» по своей природе синхронна, т. к. ориентирована на интуитивно-аналитическое сравнение культур, находящихся на аналогичных стадиях роста, второй том «Заката Европы» предлагает дополнение морфологически-синхронного метода диахронным, т. е. смысловым и схематическим разворачиванием единого исторического процесса, порождаемого единым и бесконечным процессом жизни. Самоосуществление жизни также происходит циклическим образом: от внеисторического существования через историческое вновь к внеисторическому. Временная «социализация» жизни расположена между фазами а-исторического существования, или «феллашества» (феллахи - традиционное название земледельцев-общинников Сирии и Палестины, сохранивших родообщинный строй и примитивное хозяйство, несмотря на существование в этих районах нескольких развитых цивилизаций; «феллахи» в терминологии Шпенглера - поколения, приходящие на исходе и после исхода цивилизаций и неспособные к историческому самоосуществлению и даже к сохранению достижений предков, «феллашеские» народы лишены «исторической души»). Сущность человечества - в слиянии микро- и макрокосмоса, поэтому становление человеческой культуры проходит в несколько этапов: от растений как первичной формы жизни (характеризуемой временем, ритмом и судьбой) через животный мир (способность к передвижению в пространстве, страх и вожделение) к человеческому существованию (внутренняя раздвоенность в сочетании растительных и животных черт, откуда проистекает стремление к возврату в стабильный «укорененный» растительный мир). Т. о., история - это процесс отчуждения человека от органической природы, его «денатурализации»; стремление к некоему органическому единству приводит к слиянию в народе как основании предыстории. Далее нарастает «неестественность», «неподлинность» исторического существования человечества - сословное и классовое деление, господство борьбы над первичным единством народа. Космическая жизнь также сопровождается нарастанием противостояния: внутри- и межвидовая борьба в растительном и животном мирах, борьба мужчины и женщины, расовая и сословная вражда. На смену безлично-бессубъектным структурам первоначальной истории приходит тип культуры, основанной на расовом единстве; внутри самих культур происходит осознание человека в качестве персонифицированного носителя крови; понятие «раса» становится первоосновой диахронического понимания истории. В целом сочетание «морфологического» и «диахронического» типа исторического познания реализует единственно верный тип понимания истории - «эволюционный». Вообще история как история культур носит трагический характер (близкие по смыслу идеи присутствуют у Г. Зиммеля, Н, Бердяева, X. Зедльмайера). И даже учение о новой «расовой» основе истории, опирающееся на «расовые теории» Ж. де Гобино, X. С. Чемберлена, ориентировано на утверждение того, что любой тип культуры преходящ, тогда как перечисленные теории утверждают культурно-историческое превосходство «нордического человека», исходя из его мнимого антропологического превосходства. Свой вариант «цивилизационного подхода» к проблеме истории разрабатывает А. Тойнби (1889 - 1975). Принадлежаший ему 12-томный труд «Постижение истории» (1934 - 1961) направлен на систематическое осмысление обширного фактического материала с целью установления закономерно выражающегося смысла истории посредством специальных и общенаучных процедур классификации и разработки специфических философско-культурологических понятий. Для Тойнби характерно широкое использование интерполяции традиционных методов и понятий физической и биологической наук на свой предмет: по его мнению, тем самым устанавливается некий общенаучный эквивалент, применимый в сферах и природы и культуры. Принципиальная установка Тойнби - плюрализм форм социальной и культурной организации человечества, благодаря которому каждая самостоятельная цивилизация имеет своеобразную систему ценностей, формирующую основные направления повседневной жизни людей от самых естественных ее проявлений до высших творческих порывов. Своеобразие данной системы определяется условиями, в которых человеку приходится организовывать свою совместную жизнедеятельность и социально-культурное преобразование природы. Эти условия могут быть естественными и сложившимися исторически (этническое, культурное окружение, социально-политическая и демографическая ситуация и т. д.). Существенное значение для предлагаемого Тойнби подхода к проблеме постижения истории имеет сознание неустойчивости, хрупкости культурного мира, возможности его безвозвратной гибели во всех многоразличных проявлениях. Основанием для этого служат опыт мировых войн и ситуация доминирования в современном мире западноевропейской цивилизации, разрушающей жиз ненное разнообразие культурно-социальных форм. Единообразие, навязанное посредством технического и политиче ского превосходства, пагубно в силу со хранения различия в природных и исто рических условиях человеческой деятель ности, а также из-за невосполнимости утраченного культурного опыта. Тойнби пытается преодолеть натуралистический фатализм, свойственный построениям Шпенглера и Данилевского. Применяя метод биологической и физической аналогии, он утверждает и важность чисто человеческого разумного целеполагания и свободного самоопределения. Соответственно, ход истории конкретной культурной общности определяется переплетением факторов естественноисторической необходимости и свободного выбора средств и путей «ответа» на «вызов» со стороны обстоятельств. Каждая цивилизация привязана к присущему ей «ареалу» как среды обитания. Жизненный цикл их характеризуется понятиями: «возникновение», «рост» (осуществляемые за счет высвобождающейся энергии «жизненного порыва»), «надлом», «упадок» и «разложение» (определяемые «истощением жизненных сил»). Хотя возможны варианты недоразвитых цивилизаций или застывших на одной из стадий цикла. Сущность роста цивилизаций связана с необходимостью дать адекватный ответ на вызов ситуации: если такой ответ не найден, в жизни общности начинаются аномалии, приводящие к надлому и упадку. Выработка адекватной реакции на внешнюю и внутреннюю ситуацию является функцией «творческого меньшинства», составляющего «энергетическую» часть общества. Процесс роста и стабилизации цивилизации сопровождается переходом власти в руки «господствующего меньшинства», опирающегося не на творческую энергию и дарования, но на «материальные инструменты власти» и представляющего собой самовоспроизводящуюся консервативную касту. Сопротивление этому процессу со стороны большинства приводит к «расколу в духе» и образованию «внутреннего пролетариата» (паразитического слоя деклассированного характера), а также появле нию в ареале цивилизации «внешнего пролетариата» (народов, не успевших оформить свое единство формами цивилизации). Это двойное давление обычно приводит к распаду и гибели цивилизации, но их можно отсрочить за счет рациональной и сбалансированной внутренней политики. Симптомы подобного исторического кризиса Тойнби обнаруживает в современной «цивилизации западного христианства», полагая возможность его преодоления на пути «единения в духе» (проект вселенской религии на основе объединения наиболее влиятельных культов). В образовании и развитии мировых религий он видит залог возможности единства истории, приходящего на смену взаимной замкнутости цивилизаций. Другая сторона процесса кристаллизации мирового исторического и духовно-культурного единства - «вестернизация», т. е. расширение сферы воздействия западной науки, технологии, индустрии, в которой Тойнби видит негативные и позитивные моменты. Развитие «вестернизации» накладывает на западную цивилизацию особую ответственность за судьбы мира. В целом «цивилизационный подход» к истории во всех его основных вариантах ориентирован на преодоление традиционной парадигмы историософского мышления - линейного телеологически заданного процесса единой мировой истории. Фактически же, этот подход может быть параллельным с «линейным», устанавливая принципиальную многомерность истории и способов ее осмысления. К тому же и в рамках «цивилизационного подхода» и теории культурно-исторических типов сохраняются характерные мотивы единого линейнопроцессуального видения истории. Е. В. Гутов