ДЕСТРУКЦИЯ 10 страница

Идеология (от греч. idea - идея, представление и logos - слово, понятие, учение) - система (совокупность) взглядов и идей, в которых:

- осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг другу

- выражаются основные интересы различных социальных групп (обществ, движений и т.д.).

Следует отметить, что И. - понятие изменчивое, незавершенное, “открытое” - его содержание зависит от конкретных исторических обстоятельств, социальных, политических, научно-методологических установок и т.п. В философском плане понимание И. обусловлено тем, как решаются вопросы о природе сознания, сущности идеи, идеала, а также от самоопределения философии.

Так, по А. Дестюту де Траси (18 в) И. - наука об идеях, их происхождении, истинности. Задача И. - избавить умы от ложных религиозных и философских идей - предрассудков. Де Траси включает И. в систему эмпирических наук наряду с зоологией и проч. И., благодаря своему предмету, оказывается единственно правильной философией вообще.

В 19 в. К. Маркс существенно меняет смысловое содержание И. По Марксу, И. - ложное сознание, выражающее интересы определенного класса, которые (интересы) выдаются за общественные. Логика мысли Маркса позволяет выделить четкую зависимость: базисные (экономические) отношения формируют социальные позиции (людей, групп, классов), последние получают свое выражение в виде установок, целей, интересов, отрефлексированных и систематизированных в той или иной форме общественного сознания (религия, наука, идеология). “Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание” (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. изд.2-е, Т.13. С.7). И. как ложное сознание возможна потому, что есть факторы, искажающие “общее” знание о бытии, полученное путем “отражения” действительности. И. - неправильное знание, искаженное социальными интересами “отражение” (косвенным образом актуализируется понимание идеи как “копии” с действительности. См. “Идея”). Неидеологичным следует считать сознание, свободное от какого-либо классового интереса, научное “сознание” прежде всего.

И. в той мере приближается к статусу “научной”, в какой способна выражать максимально “общий” общественный интерес. С другой стороны, именно научный, “независимый” взгляд на социальную реальность способен вскрыть, обнаружить “узость”, “классовость” тех или иных идеологических посылов.

Но если Маркс подчеркивает, что в деле изменения бытия И. играет сопутствующую роль, то В. Ленин абсолютизирует “обратное” влияние “надстройки”. В работе “Что делать?” 1902 г. прописывается схема создания однородного общественного сознания на основании раз и навсегда понятой (и “научно” обоснованной) картины мира. Утверждается важность идеологической работы по “внедрению” “объективно” верных установок в поле индивидуального сознания человека. Поскольку Ленин считает, что “субъективные” интересы отдельного класса (пролетариата) вполне могут и даже должны выражать объективный интерес всего общества, то И. следует рассматривать как инструмент политики, как “технологию”, орудие для управления массами.

К. Мангейм (I пол. XX в.) делает акцент на функциональном значении И. По Мангейму, И. - совокупность хотя и искаженного знания о действительности, но имеющего целью сохранить существующий порядок вещей. (Стабилизирующая функция И.) Мангейм четко отличает И. от утопии, которая ориентирована на разрушение социального порядка, а также выделяет частичную и тотальную Идеологии. Частичная И. функционирует на психологическом уровне групп, классов, “выражая” их интерес; тотальная И. претендует на объективное и полное знание о бытии и представляет собой И. общественных укладов и целых исторических эпох.

В середине 60-х гг. XX в. нарастает негативное отношение к любой идеологии вообще. Это связано с осмыслением опыта организации обществ, функционировавших по типу социальных машин (нацистская Германия, СССР 30х-50х гг.), где под идеологические эталоны подгонялась живая деятельность людей. В свою очередь, “кризис” классических подходов к проблемам познания, сознания, общественного “устройства”, произошедший в философии, социологии, психологии, подготавливает почву для критики как самой возможности “объективного” знания об обществе, так и наличия в последнем программируемой логики развития.

Социальный запрос на деидеологизацию сознания, непосредственно вылившийся в движение “контркультуры” конца 60-х гг., в теоретическом плане трансформируется в задачу выяснения механизмов функционирования И.

Спецификация семиотических механизмов И. является одним из важнейших достижений Р. Барта. Их определение достигалось поэтапным привлечением семиологических методов анализа с использованием марксистской и фрейдистской критики. Основываясь на посылке, что И. искажает любое знаковое сообщение, Барт сближает И. и миф, рассматривая их как метаязыки-паразиты (см. “Миф”), апеллирующие к пласту первичных, прежде всего телесных, метафор. Подобное растворение И. в мельчайших актах межличностного со-общения указывает на “повседневный” уровень бытийствования И., но размывает, распыляет специфическое содержание термина. Первоначальное для Барта понимание И. как знакового посыла с коннотативным подтекстом (“Мифологии” 1957) в дальнейшем получает свое развитие в попытке определить И. как дискурс, тематизирующий ценности. Это позволяет трактовать И. как вид борьбы за утверждение тех или иных идеалов (см. “Идеал”), тем самым сместить акцент в изучении феномена И. к иррациональным аспектам.

Любая дешифровка И. неминуемо обостряет вопрос о взаимодействии человека и идеологического конструкта. (В пределе позиция дешифровщика подразумевает “вне-находимость” по отношению к повседневной жизни, поскольку, в случае Р. Барта, “миф есть везде, где есть язык”). Если допустить, что И. является социальной инстанцией, в “целом” влияющей на взаимодействие людей, оказывается “моментом”, “аспектом” этого взаимодействия, то отношение человека к ней может варьироваться от фанатичной веры до цинизма (Althusser L. “Ideology and Ideological State Apparatuses” London. 1994.) и критики (т.е. отношения, призванного выделять в И. тот элемент, который репрезентирует в данной доктрине ее собственную “невозможность”) (С. Жижек “Возвышенный объект идеологии” М., 1999.).

Идея деидеологизации в социально-философском смысле выступает своеобразной утопией. В частности, на примере России 90-х гг. становится очевидным, что общество без И. (как программы действий, совокупности ориентиров и целей) полноценно функционировать не может. Предполагается, что на обыденном уровне И. в тех или иных своих модификациях (от “здравого смысла” до национальной идеи), в тех или иных пластах психики человека существовала всегда, обеспечивая минимальный уровень сохранения основных структур общества, связей, схем жизнедеятельности людей. Проблема деидеологизации фактически трансформируется в проблему поиска и развития наиболее оптимальных форм сочетания и сосуществования разных идеологий. Поставив вопрос о сущности И., можно предположить, что в онтологическом срезе И. - одна из форм, в которых “общественное” сознание существует и выражает себя; а в функциональном смысле И. представляет собой специфический способ легитимации и воспроизводства (см. “Воспроизводство”) определенного общества (группы, класса, политического, экономического института и проч.). Поэтому классификация и конкретизация И. может быть проведена по двум направлениям - в ответах на вопросы: кто реализует (носит, создает) И. и как, с помощью чего реализуется ее функция.

Смена онтологического статуса и ориентиров самой философии (от рефлексии “над бытием” к вписанности в социальный контекст, от выработки общих схем и картин к методологии решения конкретных проблем) позволяет включать в проблемное поле философии задачу взаимодействия с различными идеологиями и, следовательно, определенными политическими, культурными, историческими субъектами этих идеологий.

Логинов А.В.

ИДЕЯ (вид, образ, форма) - во многих философских учениях понятие, имеющее символическое значение; относится не только к эпистемологии, но и к онтологии, эстетике и др. разделам. Не во всякой философии И. ассоциируется с мыслью (в субъективно-человеческом смысле). В античной философии И. понималась как умозримо-телесная форма, как высшее выражение самого бытия. Так, Парменид понимает мысль онтологически, когда отождествляет ее с созданной им категорией бытия: “одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она высказана” (перевод М, К. Петрова). С возникновением категории И. последняя тоже противопоставляется небытию и пустоте (пространству). И. понимается как активное мужское начало, а оформляемая ею пустота - как женское. Затем складывается еще менее напряженная оппозиция “понятие - идея” в связи с формированием категории “материя”. Смысл древесной метафоры, образующей данную категорию, переносится на всякий материал в качестве возможности для эйдоса-формы. Одним из первых термин “эйдос” категориально употребляет Анаксагор. Он называет эйдосы частиц, из которых возник мир, “семенами всех вещей” и говорит о том, что “все явления суть зрение невидимого”. Демокрит также говорит о недоступных чувственному восприятию идеях-атомах, из которых слагаются все явления, как из букв слагаются слова. Идея-атом как единое и неизменное бытие наследует некоторые черты Парменидова бытия. Пустота располагается между движущимися атомами. Несмотря на то, что термины “эйдос” и И. не часто употребляются Платоном, его теория И. представлена лучше благодаря сохранности текстов. В целом, при всей изменчивости и неоднозначности взглядов, Платон ближе к элейской традиции, чем Демокрит. Его И. образуют как бы самостоятельный мир, подоб- 1 но бытию Парменида, открываемому; восхождением по “пути истины”. В отличие же от последнего, мир И. Платона не столь статичен и обладает собственной иерархией с И. блага во главе (влияние моральной философии Сократа). И. также подобны геометрическим фигурам (влияние пифагорейцев), они выступают порождающими образцами всего существующего. Человек в мире подобен узнику пещеры, созерцающему лишь тени, лишь подобия И. Познание должно отвратиться от чувственных вещей, и тогда душа, посредством припоминания, совершит восхождение к совершенным эйдосам. Эрос, любовь и символизируют данное стремление. Термин “эйдос” у Аристотеля обычно переводится как “форма”. Основание данного перевода в том, что Аристотель отрицает самостоятельное, т. е. независимое от вещей, существование И. Для него И. - это основа бытия и целевая причина становления самой вещи. Эрос самостоятельного становления выражается у Аристотеля категориями энергии и энтелехии. Эйдосы всеобщего космического становления образуют иерархию, на вершине которой И. идей - неподвижный ум (подобный миру И. Платона), как причина всего становления. Материя же есть возможность эйдоса. Представление о реальном существовании общего в самих вещах стало впоследствии теоретическим основанием умеренного реализма, или концептуализма, т. к. общее постигается в концепте. Истолкование процесса познания у Аристотеля стало теоретическим основанием эмпиризма. Для него слова есть знаки душевных впечатлений, а последние есть подобия действительных вещей. Стоики объясняли возникновение понятия через ассоциации ощущений и восприятий. Слово-понятие есть элемент речи. И, как смысл высказывания называлась стоиками “лектон” (отглагольное прилагательное от “говорить”). Лектон - это то, что говорящий “имеет в виду”, т. е. И. называемых им вещей. Полнота лектона возрастает соответственно развернутости и сложности высказывания. От стоиков, через У. Оккама, англо-саксонский эмпиризм и вплоть до лингвистической философии, идет линия номиналистического понимания И. В среднем платонизме и неоплатонизме мир И. противопоставляется чувственному, но в рамках античной интуиции космоса. Привлекаются элементы

учения Аристотеля о мировом уме, учения стоиков о логосе и др. С возникновением христианства меняются символические осно.вания теорий И.: представление о трансцендентном миру Боге, его личностном воплощении, триединстве и др. До возникновения схоластической философии в обоснованиях нового мировоззрения господствует платонизм. Так, Бл. Августин говорит об И. Творца, предшествующих сотворению мира (его линию продолжают Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский и др.), В средневековой философии большое значение придается проблеме универсалий, т. е. проблеме реальности общих понятий. Это связано с теологической проблемой истолкования триединства. Как следует понимать единство трех ипостасей? Если общее есть только имя (отсюда термин “номинализм”), то возникает опасность троебожия, для избежания которой необходимо четко разграничить области теологии и науки (У. Оккам, Н. Орем, И. Буридан и др.). Если же реальность родового понятия противопоставляется реальности его видовых определений, возникает опасность пантеизма (крайний реализм). Католическая церковь канонизировала решение проблемы универсалий в духе умеренного реализма (Фома Аквинский). В схоластике преобладает аристотелизм, “сущности” Аристотеля и их познание номиналисты понимали больше в духе “Метафизики”, а реалисты - в духе “Категорий”. В рационализме нового времени И. понимаются как общие для людей и присутствующие в душе значения. Предлагаются различные логико-теологические обоснования. Антропоцентрический поворот начинается с Р. Декарта. Как Платон и схоласты, он считает И. врожденными, но понимает врожденность как способность души к мышлению. Чувственные восприятия - лишь повод для И. как априорных значений души. И. могут выражаться в различных знаковых формах. Б. Спиноза видит в мышлении атрибут Бога. Бог причина как И., так и вещей, поэтому “порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей”. Позна-

ИДЕЯ

ются И. в интеллектуальном созерцании, а затем выражаются дискурсивно. Г. В. Лейбниц говорит об И. как “экспрессиях” (выражениях) души, они не подобны, но лишь аналогичны вещам. Знаковое соответствие И. вещам установил Бог. Знаки обозначают И., а И. есть знаки вещей, имеющиеся в душе (ср. Аристотель, стоики, У. Оккам). Понятия (концепты), в отличие от И., есть искусственные знаки вещей. В британском эмпиризме (Ф. Бэкон, Т. Гоббс и др.) происхождение И. связывается с чувственным опытом. Дж. Локк отрицает наличие врожденных И. и принципов. Для него И. - это индивидуальные значения ума, образуемые либо через ощущения, либо через самонаблюдение ума (рефлексию). И. - это некоторое “восприятие ума” (ощущение, представление, фантазия и т. д.). Сходство с вещами имеют И. “первичных качеств” (фигура, движение, протяженность, плотность), И. “вторичных качеств” (цвет, запах, звук, вкус) такого сходства не имеют. Абстрактные понятия существуют в уме, но сходства с вещами также не имеют. Общие термины используются лишь для произвольной классификации вещей и удобства в общении, Дж. Беркли отходит от эмпиризма Локка, уникальность его позиции заключается в соединении примата ощущений для познания с элементами неоплатонизма. Беркли называет ощущения “реальными идеями” Творца, из них слагаются вещи и мир в целом. Все же абстрактные понятия, которые сконструированы человеком по собственной воле, ложны. Существуют только духовные субстанции. И. творятся на воле, а познаются в качестве объекта пассивных восприятий души. В отличие от Беркли, Д. Юм агностически решает вопрос о существовании духовной субстанции, он также отказывается от отождествления И. с восприятием (Локк). Восприятия делятся им на впечатления (внешние и внутренние ощущения) и И. как их вторичные образы в мышлении, Кант отграничивает И, разума от понятий и категорий рассудка. В познании И. могут функционировать только в качестве проблематических понятий, для которых нет предмета в чувственном опыте. Они служат архитектонике разума, выполняют регулятивную функцию объединения и систематизации познания в форме науки. Роль И. передается оптической метафорой “мнимого фокуса”. Если модальность категорий рассудка - “возможно...” (область возможного опыта), то модальность И. - “как если бы...”. В практической философии И. понимается как идеал (моральный). Для Г. В. Ф. Гегеля “вещи суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и поэтому творческие мысли”. Однако, в отличие от Беркли, последние открываются у Гегеля не в ощущениях, а в логическом саморазвертывании. Истина же заключается в соответствии вещей И., истина есть должное. Неистинное, заблуждение есть плохое как неполнота воплощения И. Абсолютная И. является “снятием”, синтезом всех конечных определений, она обладает наибольшей полнотой и “конкретностью”. Логическому развертыванию И. соответствует ее развертывание в природе (самоотчуждение абс. И.) и в человеческом духе (снятие самоотчуждения, “отрицание отрицания”). Врожденные И. признаются как И. “в себе”, в ходе развития становящиеся “в себе и для себя”, т. е. как способности. Э. Гуссерль строго разграничивает сущность от существования. “Эпохе” для него есть воздержание от суждений о существовании рассматриваемого предмета, т.е. от экзистенциальных суждений обыденного сознания. Сущность же предмета есть его эйдос. И. Кант тоже не считал существование реальным преди- '• катом, тоже понимал И. как чисто смысловую форму, однако подход Гуссерля весьма своеобразен. Он отрицает все традиционные теории понятийного абстрагирования: И. постигаются в особого рода интеллектуальной - эйдетической интуиции. Усмотрение сущности, эйдоса начинается с “эпохе”. Затем предмет, взятый в чисто смысловом аспекте, рассматривается как частный случай, частный вариант некоторой сущности. Это достигается методом свободной вариации рассматриваемого предмета в воображении. Смысловая вариация предмета имеет свои границы, свой горизонт. Эйдос и есть этот горизонт возможностей, сохраняющий инвариантность сущности предмета. Эйдосы есть элементы сознания и не зависят от конкретной психологической и знаковой формы. Моральные, религиозные и др. И. рассматриваются как важный фактор общественной интеграции и солидарности в социологии Э. Дюркгейма. Исследователи идеологии отмечают “натурализацию” И. в последней, когда должное представляется как “истинное”, идеальное в качестве “природного” и т. д. Д. В. Анкин

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ и НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОДЫ - способы представления и исследования предметов, отличающиеся тем, что первый выявляет в предмете его индивидуальность, а второй - его включенность в законосообразные связи и зависимости. Обычно предполагается, что И, м. является специфическим для гуманитарного познания, особенно при характеристике уникальных событий, цельных культурных образований, индивидуального развития и поведения людей. Этому взгляду соответствует воззрение на Н. м, как на обобщающую исследовательскую стратегию, характерную для естествознания. Однако, по существу, разделение методологии на идиографическую и номотетическую можно обнаружить и в рамках обществознания: например, в разграничении (или противопоставлении) социального и гуманитарного видов знания. Более того, в пределах одной науки могут быть обнаружены ее идиографические и номотетические вариации (например, гуманистическая и бихевиористская ветви психологии). Философы, последовательно проводившие методологический дуализм (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), не закрепляли названные методы за определенными предметными областями. Иными словами, любой предмет (озеро, дерево, человек, общество, биосфера) может исследоваться и в логике идиографизма и в логике номотетизма. Правда, до сих пор остается открытым вопрос о логике индивидуального, т. е. о логике, не подводящей предмет под общие определения, а выявляющей его специфику. Существует также серьезная методологическая проблема связи или “совмещения” идиографического и номотетического представлений одного и того же предмета, скажем, представления человека как элемента связей и уникального субъекта. В. Е. Кемеров

ИЗМЕНЕНИЕ - понятие, входящее в состав совокупности понятий, характеризующих движение и развитие. И. понимается как возникновение или уничтожение свойств объекта, увеличение или уменьшение его параметров, его перемещение или преобразование, переход в иную форму. И. - по отношению к определенному объекту - могут классифицироваться как внутренние и внешние, количественные и качественные, частичные и системные. В античной и средневековой философии объекты И. трактовались в основном по образу и подобию вещей, включенных в повседневную практику человека. В этом аспекте И. соотносились с устойчивостью, сохранностью, постоянством формы и состава вещей. Если устойчивость характеризовала тождественность вещи самой себе, то И. фиксировали различия вещи в отношении себя, становление ее чем-то другим. В этом смысле И. толковалось как потенция вещи к иному бытию, к перевоплощению и преобразованию. В философии и науке нового времени И, вещей стало определяться под сильным воздействием представлений классической динамики как перемещение тел, сведенное, по сути, к движениям материальных точек. В связи с этим исходные характеристики И. оказались сопряжены с анализом и описанием внешних и количественных изменений. Развитие наук о жизни, обществе и человеке приводит к установлению тесной связи между И. и сохранением, устойчивостью, способом существования биологических и социальных систем. Отличия вещи, системы, целостности от самой себя теперь могут истолковываться и все чаще понимаются как выражения ее устойчивого бытия, как сохранение ее жизненной определенности. Объект как система или система объектов предстают в этом плане структурами согласованных, взаимосвязанных И., приобретающих образ соизменения (или соизменений), обеспечивающего устойчивость динамической формы объекта или взаимодействия между объектами. Этот сдвиг в понимании И. был продиктован в основном развитием новейших областей познания, нацеленных уже не на вещи, а на “неклассические” объекты физики, биологии и обществознания, фиксируемые через постоянно происходящие в них И. (перемещения частиц, эволюционные сдвиги, изменения в сфере народонаселения, производства, экономических структур, информации). И. становится исходным пунктом познания объекта: фиксация объекта через И. познавательной ситуации создает предпосылки к И. самого познания, к его движению по пути описания устойчивых форм объекта. Если в классике тождество объекта самому себе было условием описания И., с ним происходящих, то теперь И. становится условием проникновения в устойчивые формы бытия объекта. В аспекте отношений общества к природе И. все более обретает смысл самоизменения общества. Соизменения социальных и природных систем определяют задачу самоизменения общества (его производственных, технических, политических структур, его культурных, научных, мыслительных стереотипов). Осознание и решение этой задачи - путь сохранения общества, важный, может быть, решающий этап социальной эволюции. Способность к самоизменению оказывается важнейшей и для общества в целом, и для бытия отдельной человеческой личности. Наличие этой способности дает человеку возможность сохранения его основных качеств, его участия в процессах бытия, соизмерения с этими процессами сил и форм своей жизни. В. Е. Кемеров

ИЛЛЮЗИЯ (от лат. illusio, ludere - играть; illudere - обманывать) - ошибочное, неадекватное восприятие, в результате которого происходит замена реального и подлинного тем, что есть фикция (вымысел), видимость, имитация, приблизительная копия, схематическая модель или описание отдельных внешних свойств реально существующих объектов, игнорирующее другие, существенно значимые в условном контексте наблюдения качества. В результате воспринимается не сам реальный объект, а его искаженный или деформированный в процессе восприятия образ. К уже существующему объекту добавляется фантомная часть (И. ассимиляции) или исключаются реальные фрагменты (контрастная И.); психологическая установка субъекта экстраполирует предшествующий опыт на материал настоящего и будущего. И. связана с эффектом реальности, производимым ее демонстрацией; она основывается на психологическом и идеологическом признании феноменов, ранее уже знакомых зрителю. Семиологическое значение И. заключается в элиминации (стирании) знака, его тела, манифестации и установлении непосредственного отношения между означающим и референтной группой означаемых с помощью специфического кода достоверности и правдоподобия, имеющего, в свою очередь, основания в ряде условностей, принятых в том или ином сообществе, в правилах коммуникации и стереотипах восприятия. Разнообразие и многочисленность И. обусловлены множеством иконических и эйдетических стратегий, наложение и пересечение которых затрудняет прямое, неметафорическое использование знаковых систем, нарушает иерархические отношения внутри дискурсов, между языками и метаязыками. В виде фантомных проекций иллюзорные содержания могут структурировать повседневный опыт индивида, проявляя и подчеркивая личностно-значимые детали и фрагменты внешнего мира, делая на них акценты и увязывая их в контекст целостного жизненного мира, в то же время маскируя или игнорируя вытесняемые, подавляемые, иррациональные либо концептуально-непроясненные аспекты реальности. Привязанность к И., как это показал 3. Фрейд, обусловлена поиском удовольствия и двойным движением отрицания: человек знает, что изображаемые действия, персонажи, обстоятельства не имеют к нему прямого отношения, что это всего лишь видимость, игра воображения, но определенная часть психической энергии с энтузиазмом вовлекается в эту игру, идентифицирует субъекта с изображаемыми героями, переживаниями и реакциями, соответствующими вымышленной ситуации. В результате многостороннего психологического взаимодействия индивидуальной психики и иллюзорного материала происходит интеграция вытесненных бессознательных массивов с диссоциированными конфликтующими частями души, открывается канал из недифференцированного бессознательного в сферу сознания, провоцируется катарсический эффект. Индивидуальное бессознательное встречается с аналогичным либо противоположным по значимости коллективным бессознательным. В непрерывном колебании между символами и воображаемым создается обширное поле виртуального обмена метафорических потоков, смысловых ассоциаций, архетипических и мифологических сюжетов. Это - пространство, куда устремляются противоречивые и взаимоисключающие желания, где фантазм разворачивает перед субъективностью сферу недоступного. Оттуда же “реальное” Я возвращается к привычному обыденному миру, уже более отчетливо и обостренно воспринимая границы своей идентичности, границы действительно реального, еще недавно атакованные необузданной и безответственной фантазией, невероятными приключениями и потрясениями основ мира, оказавшимися всего лишь добровольным самообманом, искусным наваждением. К. Ю. Багаев

ИММАНЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ - философские категории, выражающие некоторые аспекты двух более общих категорий - “внутреннее” и “внешнее”. Имманентное (от лат. immanentis - пребывающий в чем-либо, свойственный чему-либо) - это то, что атрибутивно предмету, внутренне присуще вещи или процессу, свойственно качеству, характеризует самость изнутри. Трансцендентное (от лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы), согласно Канту, есть то, что выходит за пределы возможного опыта и недосягаемо внешнему исследованию. Кант также ввел различие между “трансцендентным” и “трансцендентальным”: первое имеет свою истинную противоположность в “имманентном”, а второе - в “эмпирическом”. В истории философии противополагание И. и Т. происходило не только в логическом смысле, аналогичном различению “внутреннего” и “внешнего”, но также результировалось в противостоянии школы имманентной философии и учений трансценденталистов. Философы-имманенты отождествляли познаваемую реальность с содержанием сознания субъекта и не признавали ее объективного существования (В. Шуппе, Р, ШубертЗольдерн, М. Кауфман, И. Ремке и др.), В поздней схоластике под Т. подразумевали наиболее общие характеристики предметов, такие как “вещь”, “сущее”, “истинное”, “благое”, “единое”; эти характеристики “выходили за пределы” индивидуальных свойств предметов. В современном богословии термином “Т.” обычно обозначают “сверхфизическое”, “потустороннее”, “сверхъестественное”, т. е. то, что привычными способами непознаваемо, но может быть дано нашему умозрению через благодать. Часто под Т. понимают такую вне нас существующую объективную реальность, которая по тем или иным причинам недоступна эмпирическому познанию и практическому воздействию. С. Л. Франк выделял трансцендирование “во-вне” и “во-внутрь”; и то, и другое возможно, по его мнению, трансрациональным (мистическим) способом, с помощью особого - трансцендирующего - мышления. Д. В. Пивоваров

ИНДИВИД, ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ (от лат. individuum - неделимый) - понятия, используемые, как правило, для описания органических особей, для характеристики различных аспектов бытия человеческой личности. Применительно к людям понятие “индивид” фиксирует представление о единичном человеке как своего рода социальном атоме, т. е. далее неразложимом элементе социального бытия. Вместе с тем понятие социального И. неявным образом указывает на дискретность, прерывность социального процесса, реализуемого через И. и их связи. Понятие “индивидуальность” указывает на форму преодоления индивидом своей “атомарности” и элементарности, на преобразование социального бытия в форму самореализации человека. В. Е. Кемеров

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ и КОЛЛЕКТИВНОЕ - взаимосвязанные характеристики социальности, функционирования и развития общества. Они определяют социальность в аспекте индивидного бытия людей и их контактов между собой. Категории И. и К. указывают на взаимозависимость обособленного бытия людей и объединяющего их способа жизни. Этот способ может быть основан на прямых контактах (непосредственная коллективность) или на использовании различных средств коммуникации (опосредованная коллективность). Разные формы коллективности предполагают и разные формы индивидуализации людей. Этим в значительной степени и определяются особенности функционирования социальных структур, общественных систем, характеристики обществ и типов социальности. Иначе говоря, отличия одной социальной системы от другой могут быть достаточно четко описаны через со поставление способов связи И. и К. бы тия людей. Довольно распространенным являет ся стереотип, противопоставляющий И. и К., отождествляющий К, с социаль ным, выводящий, т. о., индивидуаль ность за границы социальности. Этот стереотип действует и в обыденном и в научном мышлении. Он реализуется и в практической политике (противопостав ление либерализма и социальной демо кратии), и в научных дискуссиях, когда, например, сталкиваются интересы со циологии, борющейся с психологизацией социальных структур, и психологии, вы ступающей против социологизации ин дивидуального бытия человека. Социо логический термин “социализация” ука зывает на схему понимания человека, в соответствии с которой индивидуаль ность как бы “одевается” в социальную форму (формы), предлагаемую или навя зываемую ей коллективностью. Если в социологии такая схема рассматривается как выражение “естественного” положе ния вещей, то в психологии она оцени вается как теоретически непродуктивная и практически вредная. В чистом виде противопоставление И. и К. встречается не часто и соответст вует обычно конфликтным практическим и теоретическим ситуациям. В иных слу чаях это противопоставление “обрамля ется” оговорками о том, что И. раскры вается в обществе, а К, существует благодаря составляющим его индивидам. За этими оговорками скрывается проблема взаимосвязи И. и К. Философия, социология и психология за последние полтора столетия приложили много усилий к тому, чтобы выявить “внутреннюю” связь И. и К., т. е. увидеть соответствия и взаимопереходы в структурах коллективных организаций и формах бытия индивидов. Серьезные шаги в этом направлении были сделаны К. Марксом, Э. Дюркгеймом, 3. Фрейдом, К. Юнгом, Э. Фроммом, Л. Выготским, Ж. Пиаже, философами Франкфуртской школы, советскими исследователями в 70-е гг. (Свердловская и Ростовская школы), в последнее десятилетие - П. Бурдье и Э. Гидденсом. Причем в поисках этих соответствий обнаружилась еще одна существенная особенность: они проявлялись в первую очередь “на стороне” И., т. е. именно во “внутреннем” бытии людей находились или гипотетически намечались элементы социальных форм, коррелирующие с “твердыми” формами коллективности (потребности - с предметами, ориентации - с нормами, “суперэго” - с запретами, “внутренние” действия - с внешними и т. д.). Внимание к И. росло, тлубина “потружения” в И. становилась все больше, и вместе с этим, как ни странно, повышалась опасность растворения И. в К., да и предваряющее поиск связи противопоставление И. и К. т. о. не преодолевалось. В этой тенденции существенным оказалось действие другого стереотипа, отождествляющего К. с непосредственной коллективностью, редуцирующего ее к прямым контактам и взаимодействиям между людьми. Представление о непосредственном взаимодействии как необходимом условии реализации любых социальных связей явно или скрыто закрепляется в качестве образца для объяснения различных систем взаимосвязи между людьми. Этот образец в основном и использовался как инструмент обнаружения в И. следов, средств, элементов реализации К. Поскольку он оказывался своего рода устойчивым логическим определителем И. в разных формах К., то его собственные меняющиеся функции, роль И. в их изменении, динамика соотношений И, и К. оказывались на втором плане. Чтобы сдвинуть этот стереотип с “мертвой” логической точки, т. е. включить в рассмотрение формы К., использующие различные опосредования, ввести в проблему К. и И. историческую динамику социальности, необходимо прежде всего рассмотреть И. как “ядерную” структуру и силу К. как ее субъекта и как важнейшее звено и, в этом смысле, опосредование любых связей К. Весьма важным в этом плане оказывается тезис о том, что не только в контакте человека и человека образуется и поддерживается социальная связь,