ДЕСТРУКЦИЯ 8 страница

ЗНАЧЕНИЕ"- чаще всего означает то же, что и “смысл”. Однако, начиная с Г. Фреге, существует тенденция к разведению этих понятий. Значением (предметным значением, денотатом) некоторого имени называют обозначаемый (называемый) этим именем предмет или класс предметов (объем именуемого понятия), а смысл имени (концепт его денотата) - содержание того же понятия, т. е. то, понимание чего является условием адекватного восприятия, усвоения данного имени. Г. Шлет поддерживает программу феноменологического метода Э. Гуссерля, которая предполагает усмотрение эйдетической природы смысла особыми методами, отличными от методов изучения вещей эмпирического мира. Феноменологию, открывшую бытие смысла, он пытается дополнить герменевтическим пониманием интерпретативного характера бытия смысла. По Гуссерлю, феноменологическая редукция заключает мир “в скобки”, высвобождая “интенциональное” существо сознания быть “сознанием чего-нибудь” и позволяя тем самым осуществляться методу непосредственного усмотрения. Смысл здесь выступает в качестве “полноты значений” предмета, который определяется через описание конституирующих его актов. Решая теоретические проблемы герменевтики, Шлет отмечает, что ее внимание направлено прежде всего на постижение другого, чужого, т.е. на ту область, где проходит граница непосредственного понимания и требуется истолкование. А так как в интерпретации даже для себя самого необходимо прибегнуть к словесному “запечатлению” понимания, то приходится признать значимость совершаемой при этом логической работы. Момент “выражения”, который в непосредственном понимании прямо не чувствуется, перестает быть прозрачным. Шлет отмечает, что содержание выражения - это его 3. В отличие от него смысл - это определительная квалификация предмета, относящаяся к его содержанию, а энтелехия - это “внутренний смысл”, характеризующий целевое назначение предмета (социальное измерение смысла). Шпет герменевтику понимает в коммуникативном ключе, как науку об общении и понимании, поэтому он сосредотачивается на учении о слове. Теоретический интерес М. Бахтина также прикован к коммуникативному характеру языка, но его в нем занимает такая форма, как высказывание. Последнее он отличает от предложения: “Предложение - это относительно законченная мысль, непосредственно соотнесенная с другими мыслями того же говорящего в целом его высказывания”. Контекст предложения - это контекст речи самого говорящего. Предложение, оказывающееся перед лицом внесловесного контекста речи и другими чужими высказываниями, за которым ожидается ответное понимание другого говорящего, превращается в высказывание. Предложению присуще 3. Уже в одной из своих ранних работ, где смысл высказывания терминологически определялся через “тему”, он писал: “Под значением в отличие от темы мы понимаем все те моменты высказывания, которые повторимы и тождественны себе при всех повторениях. Тема высказывания, в сущности, неделима. Значение высказывания, наоборот, распадается на ряд значений входящих в него языковых элементов”. 3. знаков принадлежит к сфере языка как безличной и контекстно обращенной на себя системе средств коммуникации. Предложение, окруженное контекстом, т. е. только в целом высказывания, обретает полноту своего смысла. Ответить можно только на это целое высказывание, значащий элемент которого - данное предложение. Необходимым моментом высказывания является экспрессивный момент, т. е. субъективное эмоционально оценивающее отношение говорящего к предметно-смысловому содержанию своего высказывания. С. А. Азаренко

ЗОРОАСТРИЗМ - религия, основанная древнеиранским пророком Заратуштрой (в греч. переводе - Зороастром, по имени которого и названо вероучение); известна также под названием “маздаизм” - по имени верховного божества Ахурамазды. История упоминает о Зороастре впервые при царе Дарий Гистаспе (в конце VI и в начале V в. дон. э.), который превратил 3. в государственную религию Персии. По мнению греческих и римских историков, Зороастр был родом из Бактрии, другие писатели считают его уроженцем Персии, а некоторые современные археологи полагают, что он родился на Южном Урале, и датируют его откровение рубежом II - 1 тыс. до н. э. О Зороастре сложено много легенд, однако мало что точно известно о его реальной жизни. Отмечают сходство в жизни Зороастра и Будды Шакьямуни: оба были царского рода, оба с ранних лет проявляли необычайные способности, оба с тридцатилетнего возраста начали свою проповедническую деятельность. С буддистской легендой об искушении Будды злым духом Марой имеет сходство история искушения Зороастра злыми демонами. Изречения Зороастра, так называемые Гаты (“Песни”), общим числом 17 (всего около 900 строк) входят в литургию 3. - Ясна (“Поклонение”) и составляют самую почитаемую часть священной книги 3. - Авесты. В своих проповедях Зороастр призывал перестать верить во множество богов и начать поклоняться единственному богу добра с присущим ему Святым Духом - Ахурамазде (“Господу Мудрости”), которому противостоит Ангро-Майныо (Ариман, Злой Дух). Для 3. характерен дуализм добра и зла, света и тьмы, двух вечных полюсов. “Есть два духа первичных, два близнеца, враждою славных... Когда эти два духа впервые сощлись, то создали бытие и не-бытие, и в самом конце худшее бытие будет для лживых, а праведному - лучшая обитель. Из двух этих духов выбрал лживый худшие дела, но Истину, одетую в крепчайшую твердь, выбрали Дух Святейший и те, кто ублаготворяет Ахурамазду истинными поступками...” (Ясна, 30. 3 - 5). Ахурамазду, творца всех благ, окружают семь амшаспандов (добрые гении, помогающие людям). Особо почитался у персов небесный огонь, спустившийся на вершины гор, а также любой другой огонь. Помимо множества служебных духов.добра Ахурамазда создал также могучего Митру, посредника между ним и людьми. Добрые духи обитают в жилище вечного света. Напротив, в аду - обители злых духов - стоит вечная и густая тьма. Ад находится внутри земли, куда проделал отверстие Ангро-Майныо. Из ада выходят демоны и сеют на земле зло и несчастье. До прихода Зороастра демоны свободно бродили по земле, однако после обнародования его учения они скрываются, бегут, когда люди их преследуют. Ангро-Майныо, разрушитель единства и гармонии вселенной, существует от века, но со временем будет побежден и навсегда исчезнет. На стороне Ангро-Майныо злые духи и гении - дэвы и пэри. До сотворения видимого мира добро и зло вечно враждовали, но в открытую борьбу вступили тогда, когда злой дух увидел свет и захотел его уничтожить. С того момента начинается история их борьбы. Первый период истории - “Творение”: Ахурамазда заключил с АнгроМайныо перемирие на 9 тыс. лет и стал создавать видимый мир, чтобы с его помощью сломить противника. Мир был создан за один год в такой последовательности: духи, небо, земля, воды, растения, животные, человек. Существование земли рассчитано на 12 тыс. лет, Второй период - “Смешение”: АнгроМайныо напал на силы добра, начал разрушать благое дело Ахуры: в его власти - пустынные, бесплодные места, поросшие колючей травой, вредные насекомые, ядовитые растения - вот его создания. Добро и зло смешались на земле и в человеке. По учению Зороастра, человек' имеет свободную волю и может выбирать между добром и злом, содействовать победе добра, а разбойники, лжецы, преступники - это полудэвы, воинство злых духов. Третий период - “Разделение”: окончательное торжество добра над злом, обновление мира, воскрешение мертвых в день Суда, низвержение Ангро-Майныо в ад и его гибель там. Разделению добра и зла будут способствовать три поочередно посылаемых на землю Ахурой великих пророка-спасителя. После смерти Зороастра земля преисполнится злом (по одной версии, Заратуштра погиб от молнии в возрасте 77 лет, по другой версии - был убит ударом кинжала в спину туранским воином во время своей молитвы), поэтому понадобится новый пророк, подвигающий людей на путь добра. Расстояния между пророками - тысяча лет. Перед днем Суда в мир придет самый великий пророк Сошиос (Избавитель), и тогда все познают истинную веру. Основными орудиями человека в борьбе со злом являются “добрая мысль”, “доброе слово”, “доброе деяние”. В будущем человечество объединится, у него будет общее государственное управление и единый язык. Символ 3. - котел огня. По преданию, Ахурамазда дал Зороастру символ огня-света: огонь сжигает всякое зло и при этом не загрязняется, С тех пор в храмах парсов (т. е. персов, эмигрировавших в Индию и исповедующих 3.) никогда не угасает священный огонь. Видимый огонь в котле - всего лишь знак первозданного огня как силы проявления всякой сущности (поэтому не точно называть парсов “огнепоклонниками”). Видимый огонь подобен короне невидимого короля. Храмовый котел с огнем достигает трех футов в диаметре и в высоту - четыре фута. В предписанные часы пять раз в день священники кладут топливо в котел. Предложить для этой цели драгоценное сандаловое дерево - особая заслуга верующего. Зола из сосуда раздается верующим, и они прикладывают ее ко лбу. Нередко Ахурамазду изображают в виде старика в шапке, с бородой и крыльями. Землю и огонь запрещается “осквернять” трупами; тела умерших не погребают и не сжигают, а доставляют на высокие горы, где их поедают звери и птицы. Душа умершего отправляется в загробный мир, где Сраоша, страж этого мира, отделяет праведников от грешников и направляет одних в парадиз (рай), а других - в ад, где их “очищают” огнем, За три тысячелетия своей истории 3. существенно менялся. Вначале у пастухов-ариев не было храмов, они молились под открытым небом, перед огнем домашнего очага. Став в царствах парфянских Аршакидов и Сасанидов государственной религией, 3. поощрял строительство грандиозных храмов, возникло многочисленное духовенство. В период своего владычества 3. оказывал большое влияние на другие религии, но и сам у них кое-что заимствовал. От 3. идут идеи, высказанные Зороастром, об окончательном суде над каждым человеком, о рае и аде, о посмертном воздаянии и наказании, о будущем воскресении из мертвых, о пришествии Спасителя, о будущей вечной жизни вновь соединившихся души и тела. 3. учит, что спасение каждого человека зависит от всех его мыслей, слов и дел; в день Суда человек несет ответственность не только за свою душу, но и за весь мир. 3. двояко воздействовал на раннее христианство - через иудаизм и прямо. Иудеи подпали под влияние древнеиранской религии после освобождения их из вавилонского плена царем Киром (V в. до н. э.). Те, кто оказались более приверженными иранским представлениям и обычаям, получили наименование “фарисеи” (букв. “персидствующие”; фарси - персидский язык). В Евангелии от Матфея рассказывается о трех волхвах (царях-магах), принесших типично зороастрийские приношения-дары новорожденному Христу. (В античных источниках самого Зороастра изображают мудрецом-астрологом и звездочетом.) После завоевания Ирана и Средней Азии в VII - VIII вв. арабами 3. был почти вытеснен исламом. Персы, не пожелавшие исповедовать ислам, бежали в Индию, где их потомки (парсы) до сих пор именуют себя “почитающими Мазду”, а иноверцев - поклоняющимися “даэве” (демонам, лжебогам). В Иране, где 3. преследуется, его немногочисленные сторонники, гебры, принадлежат к низшим слоям населения. О “Зенд-Авесте” (букв. “текст с комментариями”) в Европе узнали от парсов из Бомбея. До нашего времени дошли следующие части Авесты: Ясна, Висперед, Видевдат и Яшты. Д. В. Пивоваров

И

ИГРА - форма человеческих действий или взаимодействий, в которой человек выходит за рамки своих обычных функций или утилитарного употребления предметов. Цель И. - не вне ее, а в поддержании ее собственного процесса, присущих ей интересов, правил взаимодействия. И. может быть прервана без ущерба для участвующих в ней людей, предметов и символов, во всяком случае без ущерба для их обычных утилитарных функций и значений. И, принято противопоставлять: а) серьезному поведению и б) утилитарному действию с предметом или взаимодействию с другими людьми. И. действительно не является серьезной деятельностью, потому что позволяет человеку принять на себя какую-то роль и отказаться от этой роли; он может “балансировать” на грани разных ролей, свободно менять свои функции. И. не является и утилитарной деятельностью в том смысле, что она не ориентирована на внешнюю пользу; однако она вполне утилитарна в том плане, что обнаруживает свою полезность для играющего человека, дает ему ощущение хозяина своих собственных сил и возможностей. Говоря коротко, И. есть процесс, в котором человек открывает возможность преодоления своей одномерности, а также и элементарности окружающих предметов, простоты и “линейности” взаимодействий с ними. Существуют разновидности И,: предметные И., соревновательные И., ролевые И. Философию интересует парадоксальность И., серьезный смысл ее легкомысленности, социальная ценность ее неутилитарности. Парадокс этот разрешается, видимо, переносом акцентов в самом понятии полезности. И. дает пример и перспективу такого переноса: внешняя польза, внешний результат человеческих действий и взаимодействий являются элементом, промежуточным (но отнюдь не конечным) продуктом той многомерной полезности, что заключена в процессе освоения людьми различных своих возможностей и многогранности окружающих их вещей (см. “Процесс социальный”). Ребенок, использующий стул в качестве барабана или вообразивший, что чурка стала самолетом, как бы намечает скрытые перспективы преобразования предмета, его потенциальные возможности. Но тем самым он и в себе создает предпосылку для включения в сложные переплетения социальных качеств и связей. Дети, затеяв какую-то И. с правилами, скажем, прятки, создают “живую среду” для формирования навыков согласованного взаимодействия. В этом плане И. может рассматриваться как важнейшее условие естественного развития человеческой личности. Но в И. с правилами просматривается и другой план: человек взрослеет, правила усложняются. Во взрослых, скажем, спортивных И. иногда наступает такой момент, когда правила надо изменить, затруднить И., потому что силы и возможности игроков выросли, и при прежних правилах И. теряет интерес. В этом случае И. выявляет зависимость правил человеческого взаимодействия от развития сил и способностей индивидов. Так выявляется культурная функция И.: она выступает важным средством деавтоматизации культуры, ее стандартов и норм. И. издавна использовалась в качестве метафоры человеческого существования (“Что наша жизнь?.. игра...”), социальных взаимодействий, многомерности общественного процесса и его познания. В XX столетии такое понимание И. становится общим местом. Говорят об экономических, политических, дипломатических “И.”, сначала - в метафорическом смысле, но потом метафора И. начинает как бы реализовываться. Возникают различные игротехники, адаптирующие людей к ситуациям нестандартного поведения, к самостоятельному преобразованию своих ролей и функций, к дистанцированию себя по отношению к ним. Во второй половине XX столетия становится все более заметной роль, которую приобретает понятие И. в онтологическом “повороте”, совершаемом философией. Поскольку философия ориентирована на трактовку познания, мышления, этических, эстетических форм самой деятельности людей как связей бытия, постольку И. оказывается одной из важнейших моделей функционирования этих связей. Поскольку философия акцентирует в истолковании структур бытия их воспроизводимость, процессуальность, изменчивость, постольку И. становится образом подвижных взаимодействий, устанавливающих и преобразующих связи элементов бытия. В истолковании структур социального бытия И. рассматривается как одно из важнейших средств выстраивания, функционирования и обновления форм человеческих взаимоотношений. Она сама выступает фундаментальной связью, обеспечивающей согласованное бытие, стимулирующей социальных индивидов к освоению и поддержанию правил такой согласованности. И. оказывается процессом, обнаруживающим структуры взаимопонимания между людьми в неосознаваемых ими социальных качествах и связях социального бытия, в архетипах и стандартах личностного поведения. И. “работает” в разрывах социального бытия: она может намеренно создавать такие разрывы (карнавализация повседневности, переворачивание привычных форм), может быть использована как форма творческого поиска, “выращивания” отсутствующих связей, замены связей неэффективных. Т. о., периферийное некогда для философии понятие И. становится важнейшим ее современным инструментом, средством понимания фундаментальных отношений между людьми, между человеком и естественными и искусственными системами (см. “Деятельность”, “Онтология”, “Понимание”), В. Е. Кемеров

ИДЕАЛ (франц. ideal, от греч. - первообраз) - образец, нечто возвышенное, совершенное, благое и прекрасное, высшая цель стремления. Исторически понятие И. было введено для гармонизации чувственноявленной (материализованной, воплощенной) и сверхчувственной (духовной) граней “идеи”. Чувственно-телесный аспект И. ценится не меньше, чем его идейное, сущностное, трансцендентальное значение. Вместе с тем одни люди могут в большей степени поклоняться телесной стороне И., тем самым иллюзорно превращая И. в кумир, идол, фетиш, а другие - возделывать И, как “окно в сущность” и относиться к нему преимущественно духовно. Смещение акцента либо на плотскую, либо на духовную сторону И. позволяет подразделять людей на “плотских” и “духовных”, а также объяснять предрасположенность одних философов к концепции И. как нормы, принятой -в результате соглашения между людьми, а иных - ко взгляду на И. как на самодовлеющую и трансцендентальную духовную сущность. Если учитывать явленное и сокровенное в И., то в его структуру следует включать: а) признанный совершенством эталонный предмет (знак), б) схему действия с эталоном, в) область экстраполяции знания об эталоне, проекцию этого знания на сверхчувственное целое. Выбор, признание и возделывание той или иной системы общественных или индивидуальных И, - существо культуры общества или культуры индивида. Как и в И., в культуре неразъемлемы ее материальная и духовная стороны, которые лишь в абстракции можно превращать в “материальную культуру” и в “духовную культуру”. Идеология имеет дело с фундаментальными И. общества, от всеобщего признания и властной сакрализации которых зависят единство и целостность общества, классов и социальных групп; идеологическая борьба развивается в связи с признанием или развенчанием тех или иных базовых И. Иммануил Кант мыслил И. как образно представленную “внутреннюю цель”, регулирующую вечное стремление человечества преодолеть все противоречия между всеобщим и единичным, обществом и индивидом. Марксисты отождествляют И. с образом цели деятельности людей, объединенных решением общей задачи. Д. В. Пивоваров

ИДЕАЛИЗМ (франц. idealisme, от греч. - идея) - 1) в обыденном языке - бескорыстие, стремление к высшим целям, наклонность к мечтательности, увлечение несбыточными проектами; 2) одна из тенденций (характерная для философского объяснения мира) приписывать идеям большую реальность, чем чувственно воспринимаемым вещам, и искать прообразы общих свойств вещей и явлений в родовых или видовых значениях идей; 3) самоназвание ряда философских учений, утверждающих, что физическое, материальное, предметно-чувственное суть продукты прямого творчества идеи (или комплекса идей) и что идея есть абсолют. Термин И. как обозначение некоторых школ и течений, противоположных спиритуализму, материализму и дуализму, возник в начале XVIII в. В отличие от спиритуализма, И. является “реализмом”, склонен признавать относительную ценность чувственноданного мира, но лишь считает его менее реальным, чем бытие идеальных объектов. И. - разновидность эссенциализма (от лат. essentia - сущность), т. е. объясняет происхождение и степень реальности явления действием сверхчувственной абсолютной сущности (идеи) - по аналогии с предопределением конструкции будущего здания его инженерным проектом или воплощением в смертных людях инвариантного генотипа родового человека. В системах И. связь чувственных предметов предстает неким текстом (“Книгой Природы”), а значения “знаков” (вещей) ищутся в объективной сфере идей или в субъективных образах человеческого сознания, Основные формы И. - объективный и субъективный. Первый утверждает, что идеи существуют вне и независимо от человеческого сознания, причем идея может толковаться либо как нечто потустороннее и трансцендентальное наличному бытию, либо, напротив, как имманентное, внутренне присущее явлению и просвечивающее сквозь него наружу. Второй либо склонен отрицать, что за видимостью мира существуют вещи и явления, независимые от сознания субъек-

та (индивида), либо рассматривает внешний мир как нечто, всецело определяемое его активностью. Философский И. в этической области связан с признанием первичности морального сознания и отрицанием его обусловленности материальной стороной жизни общества. Самыми крупными объективными идеалистами античной философии были Платон, Плотин, Прокл. Характеризуя этот И., Гегель писал: “Подлинный философский идеализм состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление... всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, действительное в самих вещах, подобно тому как платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-то вдали от этих вещей” (Гегель, Философия природы//Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М„ 1975, с. 19). В средневековой философии объективный И. представлен схоластическим реализмом (особенно учением Ф. Аквинского), в новое время его развивали Лейбниц, Шеллинг, Гегель и др. Крупнейшие представители субъективного И. - Д. Беркли, Д. Юм, ранний И. Г. Фихте. Формы И. различают также в зависимости от придания идее видового смысла: а) “мирового разума” (панлогизм), б) “мировой воли” (волюнтаризм), в) “всеединого духа” (идеалистический монизм), г) “гармонии душ-монад” (плюрализм). В гносеологическом плане И. бывает: а) рационалистическим, б) эмпирическим, сенсуалистическим, феноменологическим, в) трансцендентальным и имманентным, г) интуитивистским, иррационалистическим. И. прямо или косвенно сопряжен с каким-либо типом религиозного мироотношения - с космоцентрическим теизмом и пантеизмом (объективный И.), эгоцентрическими или социоцентрическими религиями атеистической окраски (субъективный И,), в связи с чем в И. выделяют теистические, пантеистические и атеистические варианты. Многие западные философы сегодня отмежевываются от установок И. В России же начиная с 90-х гг. XX в. вновь возрождается интерес к сочинениям отечественных и зарубежных философов-идеалистов. Д. В. Пивоваров

ИДЕАЛЬНОЕ - философская категория, обозначающая характерные свойства эйдосов, идей, идеалов и идолов (т. е. образов предметов); важнейшими из этих свойств являются: 1) непротяженность и невещественность, 2) содержательное сходство образа и сопряженного с ним предмета, 3) способность образа становиться единицей субъективного мира человека и информировать его об объективных сущностях и явлениях. Объяснение природы образа определяется мировоззренческой позицией философа; из-за различия таких позиций общезначимое понятие И. пока не сформировалось. 1. В пространственно-временном отношении И. понимается либо как причастность образа к вечному, свободному, потустороннему и непротяженному миру (объективный способ бытия прообраза); либо, напротив, как непротяженное инобытие отражаемого в отражающем (например, в головном мозге человека) в подчиненной, преходящей, положенной, растворенной, виртуальной, снятой форме (субъективный способ существования образа). В обоих случаях И. обычно противопоставляют “реальному”, т. е. протяженному и вещественному (от позднелат. realis - вещественный) существованию, и определяют И. как отсутствие в образе вещества того предмета, который либо творится по мерке образа, либо копируется в форме образа. Некоторые философы отождествляют “реальное” и “материальное” и противопоставляют И. и материальное. Реисты и вульгарные материалисты отрицают невещественность образов, а бихевиористы вообще устраняют категорию И., сводя образы сознания к поведенческим структурам. 2. В субстратно-содержательном плане И. также трактуется по-разному: (а) как потенция образа творить вещь по своему подобию, выступать бестелесным геном отдельной вещи, архетипом класса вещей или сущностью качества, служить образцом (эталоном, принципом, идеалом, совершенством, планом), по которому воспроизводятся реальные предметы; (б) как всеобщая способность предметов запечатлевать в своих внутренних структурах тени друг друга, воспроизводить друг друга в форме копий или карт, выражаться друг через друга. В том и другом случае И. мыслится как свойство образа сопрягаться со своим предметом, содержательно походить на него, находиться с ним в отношении некоторого соответствия. Философы-марксисты предпочитают именовать И. только высшую, человеческую, форму отражения мира. Субъективные идеалисты не связывают И. с отношением соответствия между образами и вещами, поскольку теоретически отрицают объективную реальность. 3. В аспекте данности человеческому сознанию И. дают разные определения: (а) творящие первообразы или сущности вещей открываются нам благодаря своему просвечиванию сквозь явления, поэтому И. есть чувственно-сверхчувственный способ познания мира, имеющий наглядно-образный (эйдетический) и логический (идеализация, абстракция, понятие) уровни; (б) объективные прообразы предметов и сущности вещей созерцаются только внутренним зрением, интуицией, даны нам непосредственновнутренне (имманентно), поэтому И. есть сугубо внутреннее и прямое усмотрение прообраза или сущности (оригинала); (в) И. есть переживание индивидом информации о внешнем мире в “чистом виде”, когда все посредники - носители информации внутри организма - не воспроизводятся в личном сознании (Д. И. Дубровский). Общее в трактовках гносеологического аспекта И. - понимание И. как способов субъективного существования ноуменальных и феноменальных характеристик предметов в деятельности и сознании человека, будь то схемы практики, чувственные и рациональные образы или непосредственное (мистиче ское) знание оригинала. В зависимости от понимания онтологии и гносеологии И. его могут мыслить либо как нечто оторванное от реальности, недостижимое или неполно постигаемое человеком, ли бо как нечто изначально возникающее в структуре человеческой практики, либо как свойство сознания любого человека, но не более того. Понятие И, своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно кото рым: а) каждая вещь (палка, оружие, пища и т. п.) имеет собственную уни кальную душу, а душа вещи (нечто вро де пара, воздуха или тени) способна пе ремещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей; б) каждый класс людей обязан своим происхождением и общими признаками предку-родоначаль нику (тотему). Определенный аспект анимистического взгляда на душу пред мета как специфическую причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет, был закреплен древнегрече ской культурой в термине “эйдос” (eidos, лат. forma, species - вид). Некоторые мо менты тотемистических воззрений на дух рода, мировую душу закрепились в тер мине “идея” (греч. idea). Во времена Го мера и досократиков эйдос понимался как внешний “вид”, “наружность”, “ви димое”, “то, что видно”, но с V в, дон. э. его значение стало изменяться: у Эм педокла эйдос - это образ, у Демокри та - это фигура атома, у Парменида - это видимая сущность. Софисты доба вили к эйдосу смысл - “быть видовым понятием, разновидностью сущности”. Постепенно эйдос все более стал наде ляться значением чего-то внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например в феноме нологии Гуссерля, не превратился в чис тую сущность, объект интеллектуальной ' интуиции. Исследовав историю термина “эйдос”, А. Ф. Лосев выделил следующие его аспекты: простое, единое, цельное, неизменное, индивидуальная общность, самопрозрачность, смысл, явленный лик; эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально.

Античное понятие идеи обозначало целостность некоторого множества, родовую сущность вещей; если эйдос - душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, то идея - дух рода, общее в явлениях. Платон описывал идею как “общее в чистом виде”, как бестелесную и объективную сущность, находящуюся вне конкретных вещей и явлений и живущую в особом мире идей. Напротив, Аристотель полагал идею необходимой формой вещи; идея не есть некий совершенный, неизменный и спокойный образец, существующий отдельно от вещей, но есть слитая с вещами деятельная форма, целевой принцип жизни; идею нельзя оторвать от вещи, она имманентна явлению, подлежит изменению, сопряжена с отдельным, а не с общим; она не обладает спокойным бытием платоновского первообраза. Платон и Аристотель перемешали внутреннее и внешнее значение эйдоса, а также сблизили содержание эйдоса и идеи. В результате последующие мыслители предпочитали ограничиваться в описании невещественных аспектов мира термином “идея”, а об “эйдетическом” стали говорить, скорее, применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впечатлениям. Вместе с тем Платоном и Аристотелем остро поставлена проблема универсалий, по-разному решавшаяся сторонниками “реализма” (идея как общее в чистом виде предшествует вещам и творит вещи), “умеренного реализма” (общее существует в вещах и проявляется через них) и номинализма (общее есть только в мышлении человека и существует в форме понятия). Отход от языческого архетипа, согласно которому душа и дух (эйдос и идея) качественно различены, затемнял философскую онтологию сущности, ее уровней, порядков и степеней общности, усиливал релятивизм в понимании различия между родовыми и видовыми сущностями, законами общего и частного порядка, обусловливал сугубо количественные трактовки этих различий. Проблема качественного различения порядков сущности (объективных идей) остается по-прежнему острой и требует своей категоризации либо путем возвращения к прежним понятиям эйдоса и идеи, либо в каких-то новых терминах. Вечной остается и другая проблема - проблема пребывания эйдоса в идее, вида в роде, видового понятия в родовом понятии. Образует ли невещественная сторона мира некую строгую иерархию уровней, систему видовых и родовых понятий или она есть сплошная и бесступенчатая целостность? Третья вечная проблема - вопрос об источнике познания общих и специфичесих сущностей вещей (идей и эйдосов): эти сущности начинают познаваться путем внешнего контакта с вещами, через опыт или они открываются только разуму, умозрению, интуиции? Древнегреческая культура была сориентирована на внешние формы познания; эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности; отсюда и сохранение аспекта наглядности в современном понимании идеи. Напротив, средневековые философы сместили акцент на внутреннюю данность идей (как божественных логосов) мышлению человека, усиливая тем самым логический аспект их природы. В XVII - XVIII вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм - со спонтанной деятельностью мышления. Кант называл идеи понятиями разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности; по Фихте, идеи - это имманентные цели, согласно которым “я” творит мир; для Гегеля идея является объективной истиной и сущностью всякого качества (в т. ч. бытия в целом), совпадением субъекта и объекта, венчающим весь процесс познания. В начале XVIII в. появился термин “идеализм” (франц. idealisme), обозначавший философское учение о первичности мира идей, В обыденном словоупотреблении идеалист - это человек, стремящийся к достижению возвышенных целей, бескорыстно руководствующийся идеалами. Идеал (франц. ideal) - образец, нечто совершенное, высшая цель стремления, подчас недостижимая. В новое время греч. idea (первообраз) и лат. idee (мысль) прежде всего стали применять для рассуждения об образах “вообще” (будь то образы как демиурги вещей или как копии оригиналов), а франц. ideal преимущественно обретал значение чего-то совершенного, прекрасного и образцового. В понятии идеала уравновесились внутренний и внешний аспекты идеи: чувственно-телесная ипостась идеала ценится не меньше, чем его идейное (сверхчувственное, сущностное, трансцендентальное) значение. При этом одни люди могут больше поклоняться телесной стороне идеала, превращая его в кумир, идол, а другие возделывать идеал как “окно в сущность” и относиться к нему духовно. Суть культуры - в возделывании идеалов как посредников между людьми и медиумов между людьми и вещами. Смещение акцентов либо на плотскую, либо на духовную сторону идеала позволяет подразделять людей на плотских и духовных, а в самой культуре выделять две неразъемлемые стороны - материальную и духовную. Немецкий язык схватывает различие между способом существования всякой идеи и формой бытия идеала (как особо ценной идеи и телесного представителя рода вещей) в двух разных терминах - Ideele и Ideale. Так, Гегель понимал под Ideele: а) всякое снятое бытие, пребывание предметов в форме объективных возможностей в сфере сущности, рефлексии; б) положенность, представленность и признаваемость инобытия внутри самобытия. Под Ideale же Гегель подразумевал совершенное проявление сущности в некотором крайне редком явлении, имеющем характер эстетического предмета (зримую сущность, слышимую сущность, чувственное явление идеи). К сожалению, в русскоязычной философии отсутствуют специфические термины, позволяющие четко различать такие формы бытия, как Ideele и Ideale. И то и другое обычно переводят как “идеальное”, хотя точнее было бы перевести их так: Ideele - “идейное”, a Ideale - “образцовое”, “идеальное”. Неопределенность перевода терминов “эйдос”, “идея”, “идеал” и “идол” всеохватывающим словом “образ” нередко ведет к теоретической путанице, проявившейся, например, в недавней дискуссии по проблеме И. в советской философии. Термин “образ” скорее эквивалентен “имаго” (лат. imago, англ. image - образ). Вместе с тем с “идеей”, “идеалом” и “идолом” русское слово “образ” сближает начальная часть этих слов - “Id”, что значит “то же”, “подобие” (ср.: “идентичное”, “идиома”, лат. idem - так же, тот же). Идеология имеет дело не просто с идеями, а с фундаментальными идеалами общества. От всеобщего признания и властной сакрализации основных идеалов зависят единство, целостность общества и социальных групп. Усиление диссидентских атак на признанные базовые идеалы и развенчание их в глазах большинства людей ведет к гибели соответствующей культуры. Начавшееся с середины 80-х гг. обновление нашего общества и размывание советской культуры предварялось в 60 - 80-е гг. теоретическим переосмыслением интеллигенцией природы всякой идеологии и существа составляющих ее идеалов. Это переосмысление отлилось в отечественной философской литературе в форму отвлеченной дискуссии по проблеме И. Участники дискуссии далеко не всегда осознавали и уточняли обсуждаемый предмет (И. - это эйдетическое, идейное или нечто, относящееся к идеалу, т. е. образцовое?), нередко смешивали пространственно-временной, субстратно-содержательный и гносеологический аспекты И., что мешало плодотворному движению проблемы. Тем не менее эта дискуссия, шедшая преимущественно в гносеологическом ключе, постепенно восстановила забытые аспекты того понятия эйдоса, которые выделялись Демокритом, и придала им новое материалистическое прочтение. Если верить Плутарху, Демокрит полагал, что объект познается нами посредством испускаемого им эйдоса; витающие в воздухе специи-дубликаты вещей попадают в субъекта через его органы чувств и откладываются внутри человека в форме субъективных образов объективного мира. Эйдос, по Демокриту, имеет три аспекта: 1) являясь частью вещи, эйдос воплощает в себе ее целостные характеристики, служит материальной копией определенного рода вещей (т. е. идеей) и может становиться непосредственным предметом отдельного знания; 2) перенося истинную информацию об отдельных вещах или их родах, эйдос и идея выполняют роль транспортного средства; выражаясь современным языком, эйдос - это материальный репрезентант некоторой познаваемой предметной области в отношении к познающему индивиду; 3) оказываясь внутри индивида, эйдос становится не чем иным, как вещественным образом сознания, строительным компонентом сложного знания о мире в целом. Вплоть до XVII в. материализм тяготел к доктрине Демокрита об эйдосах, однако по мере развития экспериментального естествознания от нее пришлось отказаться: эмиссия эйдосов не обнаруживалась микроскопами и телескопами, не увенчались успехом и поиски дубликатов внешних вещей в теле и головном мозге человека. Материализм отказался от первых двух аспектов эйдоса - эйдоса как совершенной копии-части оригинала и эйдоса как переносчика информации от непосредственно недоступного человеку целого предмета к познающему это целое индивиду. Через философию Фейербаха в марксистскую теорию познания вошло лишь понимание И, как субъективного образа объективного мира (третий аспект эйдоса). Восстановлению трехаспектной концепции И. способствовали альтернативные концепции Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова, Э. Г. Классена, А. Ф. Лосева, М. А. Лифшица. Опишем их существо в самом общем виде, но в логическом порядке, противоположном истории их появления. 1. Почему человек, действуя с единичными вещами, способен отражать их целостные, общие, сверхчувственные, существенные, родовые черты? Ссылка на метод индукции мало устраивает, поскольку часто действие даже с одним единичным предметом может интериоризоваться в общее понятие и представление. Ответ был дан А. Ф. Лосевым и М. А. Лифшицем: в природе есть совершенные и родовые вещи; совершенный предмет воплощает в себе итог объективного развития одного и того же рода вещей, вбирает в себя главные характеристики рода, поэтому он может служить хорошим репрезентантом рода (целого, общего) по отношению к человеку. Действуя только с совершенным предметом, субъект как бы сразу отражает весь стоящий за данным эталоном класс вещей. Именно такие эталоны ищет человек, превращая их в орудия труда, эстетические предметы. Найден реальный эквивалент первого аспекта эйдоса: вещь не удваивает себя в испускаемом дубликате, но материальной копией исследуемой предметной области выступает ее особая, совершенная часть, обладающая способностью объективной потенциальной репрезентативности в отношении к субъекту. И., по Лосеву и Лифшицу, - это объективное совершенство, природный идеал-образец, не содержащий в себе вещества всего отражаемого класса вещей, но репрезентирующий человеку весь класс. А. Ф. Лосев полагал, что объективные идеалы не изобретаются, а открываются гениальными и совершенными людьми (элитарная концепция идеала как составной части идеологии). 2. Второе открытие связано с вопросом о переносчике информации о реально общем и всеобщем от объекта к субъекту, которое было совершено Э. В. Ильенковым и Э. Г. Классеном, Эти авторы указали на особый, сигнальный компонент человеческой практики, детерминирующей извне формирование субъективного образа общего и всеобщего. Схема практики (алгоритмы, операции, стереотипы) является носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом, причем схема действия не содержит в себе вещества объекта, по контуру и сторонам которого движется субъект. В этом смысле схема или форма деятельности может быть названа И. Данный подход опирается на выводы психологической теории интериоризации. Итак, не вещество отражаемого предмета переносится в субъективный мир человека, а схема деятельности снимает с предмета информацию об общем и существенном и транспортирует ее в субъективный мир человека. Так был освещен второй аспект демокритовского эйдоса. Не будучи вещественным, И. имеет, по Ильенкову и Классену, материальный (практический) и нематериальный моменты. Как схема практики И. стихийно складывается в деятельности народных масс, имеет первичную социально-материальную обусловленность, отсюда и классовое происхождение идеалов. Э. В. Ильенков возлагал ответственность за формирование и признание идеалов на рядовых трудящихся, народ; идеологиинтеллектуалы только “аранжируют” уже рожденное народом “совершенство”, придают ему блеск и чистоту, отвечая тем самым коренным интересам тех масс (или социальных групп), которые были его истинным творцом и конструктором. Как тонкий идеолог марксизма-ленинизма Э. В. Ильенков применял свою концепцию в конце своей жизни для обоснования тезисов об истинности коммунистических идеалов, единстве народа и КПСС. Нематериальная сторона И. интериоризуется из формы деятельности и становится субъективным образом сознания; она зависит от индивидуальных особенностей человека, В свою очередь, сознание способно возвращаться в практику и материализоваться в ней благодаря своей производности от практической схемы действия. Именно в этом ключе Ильенков и Классен раскрывали положение К. Маркса об И. как “материальном, пересаженном в человеческую голову и преобразованном в ней”. 3. Наконец, еще одно открытие касается вопроса о том, почему и каким путем, знание об отдельном эталоне-репрезентанте, сформировавшееся под непосредственным воздействием схемы практики, субъективно переживается человеком как образ целой, стоящей за репрезентантом предметной области. Информационный подход, предложенный Д. И. Дубровским, связан с выяснением экстраполяционной способности человеческого мозга создавать внутренние условия для элиминации из сознания отпечатков особенностей всего предшествующего сигнального процесса и для субъективного переживания информации о предметной области в “чистом виде”, т. е. собственно в форме сознания, нематериального копирования внешних целостностей. Иначе говоря, реально взаимодействуя с каким-либо фрагментом отдельного предмета, человек при помощи мозга строит нематериальный образ не только этого предмета, но и переносит свое умственное видение на все предметы единого класса, онтологизирует схему умственного действия, выносит (иллюзорно-субъективно) вовне, в объективную реальность свое переживание информации в “чистом виде”. В экстраполяционной способности мозга коренится потенция виртуального “вытеснения” внутренней копии внешнего мира в сам этот мир. Согласно Дубровскому, И. во всех смыслах нематериально: а) оно не включает в себя вещество фрагмента того внешнего объекта, целостный образ которого переживается субъектом; б) оно не содержит в себе материи внутрителесных физиологических процессов; в) И. образ “находится” по ту сторону от всякой предметности, он принципиально субъективен по форме своего бытия, не может быть “перемещен” из головного мозга во внешнюю деятельность рук и ног и т. д. и от рождения до самой смерти заключен во внутреннюю тюрьму мозга. Коль скоро идеал есть продукт идеального процесса и имеет индивидуально-мозговое происхождение, то и ответственность за него лежит на отдельных личностях, а не на неопределенной народной массе. Принимать или не принимать какой-либо продукт И. процесса за идеал есть проблема личного признания и решения, проблема индивидуального творчества, а не нечто непреклонно объективное и “железно” необходимое. Подняться с колен перед великими мира сего, не признавать их идеологических конструкций как единственно законных и обязательных, жить согласно лично сотворенным идеалам - призывы Д. И. Дубровского, с которыми он в 80-е гг. публично обращался к многочисленным слушателям. Однако свобода мысли “по Дубровскому” есть эпифеномен, поскольку сознание им описывается как безнадежно замкнутое в глубинах мозга и никогда не вырывающееся из своей тюрьмы наружу, Описанные выше открытия исторически следовали в обратном порядке. Д. И. Дубровский искал И. “на стороне субъекта”, противопоставляя И. как чисто субъективную реальность материальности практики и мира объектов. Э. В. Ильенков расширил понятие И,, включив в него формы материально-практической социокультурной репрезентации и сосредоточившись на изучении И. “на стороне практики, деятельности”. А. Ф. Лосев и М. А. Лифшиц подошли к анализу проблемы с объектной стороны субъект-объектного отношения, еще более расширив понятие И. Тем самым материалистическому исследованию подверглись все стороны отношения субъекта и объекта, и родовое свойство И. - не содержать в себе ни грана вещества отражаемого предмета - так или иначе оказалось присущим всем сторонам данного отношения. Развитие дискуссии об И. в рамках советской философии наталкивает на мысль, что И. (в гносеологическом аспекте) не есть просто либо субъективная реальность, либо схема деятельности, либо объективный эталон, но представляет, как и полагал Гегель, системное свойство всего отношения субъекта и объекта, взаимоотражение субъекта и объекта. История развития психологической теории интериоризации также подтверждает этот вывод. Так, Ж. Пиаже доказал громадную роль объектного эталона (детской игрушки) в формировании операторной схемы мышления; школа Л. С. Выготского сосредоточила внимание на изучении этапов интериоризации схемы предметного действия; школа Дж. Брунера оказалась оригинальной в выяснении механизмов вычленения целостного психического образа из системы интериоризованных операций. По существу, здесь та же логика, что и открывшаяся в ходе философской дискуссии по проблеме И. Принципиальный синтез альтернативных концепций И., рассмотренных выше, может быть предложен в следующем варианте. И. в гносеологическом смысле есть особый характерный для взаимодействия субъекта и объекта способ воспроизведения общих и целостных характеристик объективной реальности посредством репрезентантов этой реальности. Оно не может быть сведено ни к телесности объектного эталона (как это делали А. Ф. Лосев и М. А. Лифшиц), ни к схеме действия с эталоном (на чем настаивал Э. В. Ильенков), ни к субъективному образу объективного мира. Как способ взаимоотражения (рефлексии) И. непременно предполагает взаимосвязь трех его “опорных пунктов”, информационная связь между которыми осуществляется посредством: а) объектного эталона или его знака; б) сопряженной с эталоном схемы практического или умственного действия; в) субъективной способности человека с помощью мозга воспроизводить в сознании образ класса вещей, стоящего за эталоном. Как любое знаковое отношение непременно включает в себя три члена (значение, знак, интерпретатор), так и И. есть взаимосвязь трех компонентов и не должно сводиться к понятию сознания. Выходит, что И. как способ отражения начинается с предметно-чувственных репрезентантов и завершается нематериальным субъективным образом; И, есть положенное, представленное и признанное (Гегель, К, Маркс, Э. Г. Классен). Характер признанности и представленности как атрибутов любого конкретного И. процесса обусловлен не только особенностями головного мозга индивида и уникальной духовности личности, ной-в той или иной степени - социальным полем, в которое индивид погружен. Выбор объектного эталона и схемы действия с ним обусловлен индивидными и социальными факторами, зависит от освоенной человеком культуры взаимодействия с внешним миром и самим собой. Т. о., И. отражение, ориентированное на сверхчувственное постижение какого-то целого и актуально недоступного непосредственно рода или класса вещей (а также мира в целом), в то же время оказывается сверхчувственным познанием собственного “я”, самопознанием постоянно исчезающей и призрачной самости. Благодаря свойствам положенности, представленности и признанности И. остается опосредованным эталонами репрезентативным освоением мира; эти же свойства обусловливают постоянное изменение отношения человека к миру, т, е. смену репрезентации (эталонов, схем деятельности с ними, меры экстраполяции, идеалов). И. не эпифеномен, а мощная творящая сила, о которой можно судить по ее материальным новообразованиям, по продуктам превращения И. в реальное. Диалектика И. такова, что, начинаясь с прямого восприятия эталонного объекта, И. восходит к сверхчувственному освоению стоящей за этим объектом более широкой и сокровенной сферы предметов, а затем может завершиться новой непосредственной чувственностью - восприятием, например, искусственно созданного предмета, в котором воплощена предположенная умозрительно или истинно познанная сущность прежде скрытого бытия. Иными словами, И. постижение сущностей внешнего мира - предпосылка для последующего прямого восприятия таких искусственных или естественных вещей, сквозь которые сущности просвечивают явно и концентрированно. И. образ имеет изобразительный и выразительный моменты; изображение и выражение - две стороны взаимоотражения субъекта и объекта. В зависимости от того, какая сущность (целостность) подлежит И, воплощению - природного объекта или духовного бытия - на первый план выступает либо изобразительная, либо выразительная тенденции. Вместе с тем они всегда неразрывны и проявляются друг через друга. Имитировать можно не только поверхностные слои внешнего мира, но и его открывающиеся глубины (например, прежде неизвестный субстрат). Выразительность - способность знаковой формы репрезентировать такую реальность, которая в имитационном отношении не похожа непосредственно на саму знаковую форму и находится в ином пространственном измерении. Эталонный объект как момент И, отражения может быть действительно совершенным, но может быть также ошибочно признан субъектом за таковой. Синтетическая теория И. (Д. В. Пивоваров) по-новому ставит проблему истины. Когда традиционно не различают репрезентативное и непосредственное освоение мира человеком и в равной мере применяют для их гносеологической характеристики понятия истины, то исчезает острота проблемы истины. Ясно, что вопрос о соответствии прямого чувственного восприятия самому воспринимаемому явлению принципиально отличается от вопроса о соответствии знания, полученного путем экстраполяции информации о чувственно воспринимаемом эталоне на сверхчувственную предметную область, каковой могут быть как временно недоступные явления, так и принципиально недоступные сущности. Если объектом выступает прямо воспринимаемое явление, а знание о нем выражено предложением (“Снег идет”), то вопрос о соответствии такого знания такому объекту философски тривиален, хотя для психофизиолога представляет собой сложнейшую проблему достоверности ощущения и восприятия. Проблема истины (как действительная философская проблема) возникает, когда задаются вопросом о соответствии продуктов репрезентативного отражения той сверхчувственной реальности, на которую эти продукты экстраполируются. Проблема истины распадается на три взаимосвязанных аспекта: а) истинности репрезентации, б) методической и логической правильности, в) фальсифицируемости признаваемых субъектом границ экстраполяции. Взаимное воздействие состояний субъекта и объекта ведет, во-первых, к