ДЕСТРУКЦИЯ 4 страница

ках тела (т. е. как тотальный атрибут тела). Из различий этих описаний вытекают различия в понимании характера спаянности души и плоти в единое целое (в тело). С одной т. зр., душа слабо связана с плотью, легко ранима, боязлива, “уходит в себя”, ее можно выкрасть, потерять и т. п. С другой т. зр„ душа - принцип тела и ни на мгновение не перестает осуществлять свою витальную функцию; она не “рвется наружу” и не покидает тело на всем протяжении земной жизни индивида. Проблема гармонии души и плоти внутри тела имеет следующие основные решения: а) плоть владеет душой, б) душа владеет плотью как своим оружием, в) душа и плоть симметрично взаимоувязаны в теле. На вопрос о посмертном пребывании души отвечают по-разному: “тот свет” далеко - за морем, на острове, под водой, под землей, на небе, в раю или аду, в мире внепространственных абсолютных идей или в сфере “бездны духовного бытия”. Абсолютный Дух творит разряды служебных духов. Духи источают энергию, и, благодаря их действиям, вселенная есть не мертвый механизм, а беспредельный живой организм с мировой душой. Добрые и поддерживающие человека духи именуются ангелами, вознесенными святыми, великими бодхисатгвами, ками и т. д. вплоть до домовых духов. Падшие ангелы, или злые духи, как и добрые духи, имеют свою иерархию, могут навредить человеку и нередко предстают перед людьми под видом ангелов добра. Из культа изгнания злых духов из больных людей возникла светская медицина. Не всякий дух заслуживает доверия и выражает подлинную полноту бытия, добро и благо. Поэтому духовность (т. е. пребывание в душе человека того или иного духа) бывает истинной или ложной, доброй или злой. Неправомерно восхищаться “духовностью вообще” и всякий раз вкладывать в это понятие лишь положительный смысл. Например, одержимость злым духом - не бездуховность, но духовность безобразная, ложная и злая, подменяющая любовь к Богу притяжением к фальшивому идеалу пол-

ноты бытия или субстанции. О некоторых духах говорят как об ошибающихся, преследующих эгоистические цели, лживых и дезориентирующих людей. Многие Писания поэтому осуждают оккультную практику, т. е. получение знания от медиумов, колдунов, ведьм, астрологов и иных людей, проникающих в мир служебных духов - ведь может случиться, что эти люди вступили в связь с духами преисполни и обманулись, приняв их за духов добра. Христианство и ислам учат, что духов надо проверять посредством сличения собственных желаний и поступков с требованиями Богооткровенных Писаний. Существуют две основные модели связи души и духа в теле человека: а) человек состоит из души и плоти; б) человек троичен, в нем увязаны дух, душа и плоть. Сторонники первой модели сближают понятия духа и души, толкуя дух как разумную часть человеческой души. Те же, кто разводят дух и душу, противопоставляют “человека духовного” “человеку душевному (плотскому)”. Согласно первой модели, развитая душевность - умение приобретать эмпирическую информацию, управлять телом, заниматься интеллектуальной деятельностью и владеть навыками умозрения; духовность - развитая душевность. Вместе с тем далеко не все согласны со сближением интеллекта и духа и предлагают разграничивать духовное и душевное в религии, искусстве, науке, философии и других формах мироотношения. Согласно второй модели, душевность человека обеспечивается такими формами, как телесная чувственность, эмоциональность, воля и интеллект; духовность же сопряжена с развитостью совести, интуиции и со способностью мистически пребывать в тех или иных слоях духовного бытия. Ал. Павел, наиболее полно обосновавший триадичную модель человека, учил, что часто развитие сенсорики, воли и разума человека, обусловленное плотской фукцией души, препятствует становлению в том же индивиде “духовного человека”. Плоть - дом и зеркало души, а душа - дом и зеркало духа. Душа вне дара духа

не способна к интуиции, мистическому соприсутствию, угрызениям совести, ибо сосредоточена на телесных отправлениях. Телесная смерть наступает от разрыва связи души и плоти, духовная смерть - от прекращения связи души и духа; человек может быть живым душевно, но мертвым духовно из-за греха, отделяющего его от Бога. Модели двоичности и троичности человека дополняются моделями души как принципа тела и души, способной временно отлучаться из тела. Если душа - вечный узник живого тела, то она способна на духовное совершенствование лишь благодаря привхождению в нее свободного духа (“дар духа”, благодать), если готова принять его. Если же душа сама вольна решать, замыкаться ли ей в теле или в любое время покидать тело и возвращаться в него, то от нее в значительно большей степени зависит, быть ли ей плотской или духовной, либо стремиться к редко достижимой гармонии духа и души. Плотское и духовное знания устремлены к разным полюсам экзистенции, исключая или уравновешивая друг друга. Д. В. Пивоваров

ДУХОВНОСТЬ - 1) нематериальность, бесплотность; 2) одухотворенность; наполненность духом творчества, творящим духом; 3) процесс гармоничного развития духовных способностей человека. В прямом, т. е. религиозно-философском, смысле Д. есть: а) состояние духовного; из одного только духа составленное; б) относимое к духовному ведомству (духовенство, духовное учебное заведение); в) присутствие Духа Божьего в человеке; непосредственный контакт души с каким-либо “внешним” духом (положенность в духе, сдержанность духом); существенное свойство души быть образом (эйдосом, зеркалом) Духа Божьего.

Соответственно, бездуховность есть прежде всего покинутость человека Богом, разрыв связи души с духом, замыкание способностей души на деятельности по обслуживанию своей телесной оболочки (плоти) и сохранению достигнутой жизненной формы. Бездуховность может быть сопряжена либо с неразвитостью тяги души к духовному бытию, либо с усталостью преодолевать инерцию экзистенции и эгоизм. В переносном, светски-мэтериалистическом, смысле Д. чаще всего трактуют как тягу людей к вершинам культуры и совершенствованию своих творческих способностей. В этом случае понятия духа и души обычно берут не в их собственных традиционных значениях, а искаженно - как некие синонимы общественного и индивидуального сознания (либо интеллекта или поведения); далее к ним применяется перевернутая религиозная формула: вместо описания Д. как присутствия в душе человека Духа Божьего о Д. говорят как о добровольном выборе индивидом важнейших общественных ценностей и идеалов и подчинении своей жизни их требованиям. Например, теория деятельности объясняет наполнение сознания индивида общественным разумом идеей поэтапного свертывания базовых схем действия в процессах оперирования с вещами и положения этих схем во внутренний мир человека в форме интериоризованных социальных норм. Согласно Библии, души животных созданы Богом из преображаемой воды и земли (Быт., 1:20, 24); им никогда не бывает свойственна Д., хотя по завершении своего формирования эти души утратили статус материальности. Человеческая же душа сотворена принципиально иным способом - “вдухновением Божьим” (Быт., 2:7): человек создан по образу и подобию Бога, и Дух Божий может жить в нас, как в храме (1 Кор., 3:16), одухотворяя нашу душу. Существуют две религиозно-философские оценки Д. - восхищенно-положительная и критико-аналитическая. Первая оценка основана на понимании

Д. только как благодати, дара Св. Духа; о случаях же овладения душами злыми духами предпочитают говорить как об одержимости бесами, которых надо изгонять. Однако иерархия духов не исчерпывается Св. Духом и бесами, религиозная пневматология повествует также о множестве служебных духов, добрых или злых (духах стихий, ангелах, архангелах), которые способны вступать в контакт с людьми. Критико-аналитическая оценка Д. исходит из дефиниции Д. как пребывания в душе духа любого рода и из суждения, что духовность духовности рознь. Не всякий дух заслуживает полного доверия и выражает подлинную Полноту Бытия (Бог “и в ангелах Своих усматривает недостатки” (Иов, 4:18). Поэтому Д. бывает истинной, квазиистинной и ложной, доброй, нейтральной или злой. С этой т. зр., неправомерно восхищаться “духовностью вообще”, оценивая ее исключительно положительно. Лучше быть бездуховным, нежели злодуховным, т. е. одержимым злым духом. Об этом следует помнить, когда речь заходит о Д. людей, нации, искусства, науки и любых иных отраслей культуры. По учению ап. Павла, истинная Д. сопряжена с внутренним познанием тех миров и горизонтов бытия, которые сокрыты от внешних органов чувств; она дает человеку мистическую способность прямо усматривать - внутренним оком, интуитивно - суть вещей и беспристрастно оценивать совестью собственные намерения и поступки. Д. В. Пивоваров

ДЭ (кит. - добродетель, благодать, virtus “la vertu”, a virti, a goodness) - одна из основных категорий китайской философии, проявление дао. Означает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования.каждого отдельного существа или вещи, моральное или телесное достоинство. Дэ является внутренним, органическим и естественным качеством и противостоит внешней физической силе, насилию ли, наказанию сии и закону фа. Мыслители конфуцианского толка рассматривали Д. как способность придерживаться долга (и) и этикета (ли). Д. порождает дар слова, заключается в верности чжун и благонадежности (синь) и противостоит прельщающей внешности (сэ). Д. благородного мужа (цзюнь цзы) доминирует над Д. “ничтожного человека” (сяо жэнь), как ветер - над травой. Идеальна гармония между Д. правителя и Д. подданных. Установлению этой гармонии предшествует духовное и телесное самосовершенствование личности. В даосизме развита противоположная концепция Д. В “Чжуан-цзы” (IV - III вв. до н. э.) говорится, что предельное Д. состоит в спокойном приятии естественных перемен, исходящих от всемогущего Дао. А. Л. Мышинский

Е

ЕВРАЗИЙСТВО (Евразийское даижение) - интеллектуальное и идейно-политическое движение в среде русской эмиграции 20 - 30-х гг. Занимало промежуточную позицию между крайне правым крылом эмиграции и “сменовеховцами” по отношению к Советской власти и СССР. Наиболее яркая особенность идеологии движения - опыт синтеза биолого-морфологической методологии культурно-исторического анализа с конкретно-политическими тенденциями. Развитие движения проходит три периода: в 1921-25 гг. происходит разработка и оформление основных историкокультурологических концепций, оценка современной ситуации, определение перспектив развития, поиск методологической базы. Центром движения в это время является эмигрантская община Софии, лидерами - П. Н. Савицкий (1895 - 1968), П. П. Сувчинский (1892 1985), Н. С. Трубецкой (1890 - 1938), Г. В. Флоровский (1893 - 1979). Программа и основополагающие идеи Е. представлены в сборнике “Исход к Востоку” (София, 1921), послужившем стимулом для оформления движения, и в ряде др. сборников полемико-теоретического характера. В 1923 г. Г. В. Флоровский заявляет о разрыве с Е. и разворачивает активную критику идеологии движения с позиции православной философии. В дискуссиях принимают участие многие видные деятели философской эмиграции, в т, ч.-Н. А. Бердяев. Во второй период (1926 - 1929) центр движения перемещается в Париж, расширяется круг участников (в это время к Е. примыкали Н. Алексеев, Н. Арсеньев, П. Бицилли, Г. Вернадский, В. Ильин, А. Кожев, Э. Литауэр). Основным теоретиком Е. в это время становится Л. П. Карсавин (1882 - 1952), существенно трансформировавший первоначальные мотивы евразийской идеологии и возглавивший “левое” крыло движения вместе с еженедельной газетой “Евразия” (1928 - 1929). Е. переживает ряд расколов и скандальных процессов, связанных с откровенно просоветской позицией лидеров “левых” евразийцев, инфильтрацией спецслужбы СССР и т. п. В идейном плане этот период характеризуется, с одной стороны, обоснованием общей теоретико-методологической платформы, развитием социософских и специальных историко-этногеографических исследований. С другой стороны, Е. все более ориентируется на политико-идеологическую деятельность вплоть до непосредственно политической пропаганды. Крайняя политизация движения к 1929 г. привела к острому конфликту между лидерами “правого” (Савицкий, Ильин) и “левого” (Карсавин, Дм. Святополк-Мирский) течений. В результате большинство видных теоретиков, входивших и сотрудничавших с Евразийским движением (включая Карсавина), порывает с ним. Последний период (1930 - 1939) связан с деградацией Е., распадом движения и участием его в сугубо просоветской и прокоммунистической агитации среди русской эмиграции. В это время идейное развитие Е. за-. тухает, хотя его влияние сказывается во многих явлениях русской зарубежной философии (в частности, в поздних работах Н. Бердяева). В целом Е. воспринимает и развивает традицию морфологического анализа социокультурных процессов, опираясь на характерные мотивы и концепции раннего славянофильства, Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Н. Н. Страхова, Ф. М. Достоевского. Благодаря этому в идеях раннего Е. централь ными темами становятся вопросы ха рактера и движущих сил исторического процесса, проблема смыслообразующих аспектов истории и социокультурного бы тия, специфика общностей, взаимосвязь цивилизации и культуры и, разумеется, проблема исторического и этнокультур ного своеобразия России. Особенностью евразийского осмыс ления данных проблем является принци пиальный акцент на интеркультурный характер российского общества или Ев разии: ее положение между Западом и Востоком и существенное влияние по следнего. Евразийцы рассматривают в качестве географической определенности Евразии пространство, очерченное Вос точно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской равнинами. Домини рующий этнический субстрат - русские (без особого акцентирования “славянского братства”) с учетом воздействия тюрко-туранских компонентов. Культурный облик Евразии определяется доминированием православия, русский вариант которого подчеркнуто характеризуется как “восточная ветвь восточного христианства”. При этом культурно-православный облик Евразии воспринимается скорее как традиционно-бытовая специфика, нежели самостоятельный религиозно-философский синтез, целостное и вполне систематическое миропонимание (что соответствовало бы аналогичным построениям славянофилов). В отличие от ранней славянофильской традиции, Е. стремится обнаружить именно этногеографические параметры евразийской самобытности, часто пользуясь методом прямой экстраполяции “географического фактора” в схемах социокультурного анализа. Кроме того, Е. связывает перспективу вероятного и прогнозируемого лидерства Евразии не с русским или же панславянским фактором, а именно с взаимодействием и симбиозом “евразийских этносов”. Отсюда - пристальное внимание к концепции преемственности евразийской государственности, которая и представляет полноценную реализацию “духа Евразии”. Вкратце схема такова: империя Чингизидов (первый опыт государственного объединения евразийских народов), наследующая ей Российская империя (бывшее Москов ское царство) и - в качестве современ ного варианта - СССР. Эта схема интер претируется как последовательное воз растание и установление органичного синтеза социа"'ного и духовно-культур ного единства - от простого “насильст венного тиранизма” к более мягким и осознанным формам солидарности. Эти формы противопоставляются “западным” вариантам либерально-демократической политической системы как более эф фективные и жизнеспособные, вопло щающие опыт различных этнокультур ных общностей. Параллельно развивает ся критика европоцентризма, экспансии рационально-прагматических ценно стей, западного стиля жизни, технологии, оторванной от “естественнокультурных” корней. В определенной степени Е. развивает мотивы, пересекающиеся с идеями О. Шпенглера (тем более, что первые публикации движения совпадают по времени с выходом в свет “Заката Европы” и развернувшимися вокруг него дискуссиями). Но культурморфологические построения Е. в отличие от концепции Шпенглера носят явно тенденциозный характер: прогноз торжества Евразии в общем контексте жизнедеятельности автономных социокультурных организмов имплицитно вводит мотив “закономерного финала истории”. Тем самым в определенной степени восстанавливается в своих правах традиционное линейнопрогрессивное видение истории, на преодоление которого и направлена шпенглеровская морфология культурных циклов. Вместе с тем в концепциях раннего Е. отчетливо проявляется тенденция к своеобразному этногеографическому детерминизму, который сочетается с апологией государственно-политических форм взамен традиционного для шпенглеровской и славянофильской концепции анализа преимущественно духовно-культурных феноменов. Такая тенденция выявляет односторонность и слабость методологической базы раннего Е., точнее, ее неразработанность. Это неизбежно ведет к одностороннему и не всегда корректному эмпиризму, тематической разбросанности исследований и т. п. Попытка решения этих проблем была предпринята во второй период деятельности движения, когда его основным теоретиком становится Л. П. Карсавин. Его влияние выражается, прежде всего, в достаточно парадоксальном синтезе идей раннего Е. с методологическими основами и социософскими концепциями философии всеединства. Этот синтез развивается в работе Карсавина “Церковь, личность, государство” (1927), задуманной как программный документ движения. Принципиальными основами методологического синтеза являются, во-первых, попытка представить автономный социокультурный организм в качестве коллективно-соборной личности и, во-вторых, соединить акцентирование госу дарственно-политического фактора с ис ториософски осмысленной концепцией становящейся Церкви. Парадоксальность данного опыта заключается в том, что политизированная евразийская идея по лучает предельно абстрактное и симво лическое по своей сути обоснование, а относительно аполитичная историосо фия всеединства неожиданно становится инструментом тенденциозно-идеологиче ской пропаганды. Противоречивость ме тодологии Е. этого периода обнаружива ется и в сочетании циклической схема тики культурно-исторического процесса с моделью поступательного и целена правленного его движения, развития. С другой стороны, прививка социософских и экклесиологических мотивов всеедин ства к Е. ведет к весьма произвольным толкованиям основных категорий: так, характерный символ Церкви как смысло несущего начала исторического станов ления едва ли не отождествляется с госу дарством, властно-политическим орга низмом (что совершенно подрывает претензии Е. на православность). Само же государство ставится в жесткую зави симость от системы религиозно-культур ных ценностей, воплощаемых в деятель ности Церкви. В конечном счете орга ничный синтез церковно-культурного и церковно-государственного становится сутью целостного исторического процес са, в котором и возрастает значимость евразийского типа. Здесь синтетическая социософия Е. перерастает в идеологему: выдвигается концепция т. н. “идеократии” как эффективной замены разлагающейся либерально-конституционалистской сис темы Запада. Носителем этого нового ти па властно-политической организации объявляется Советское государство с присущей ему системой идеологического контроля, насаждения мировоззренче ского единства, массовым энтузиазмом в качестве стимула социальной деятельно сти и т. п. Коммунисты становятся “бес сознательными исполнителями воли хит рого Духа истории”. Реалии формирую щегося советского тоталитаризма - лишь временные негативные черты становления нового идеократического соборного организма, который заменит устаревшие формы социально-политической организации. В этой характерной схематике исторического процесса как эволюции и сближения духовности и государственности явно совершается отказ от первоначальных морфологических идей в пользу логоцентрического понимания истории. Хотя в 30-е гг. Е. постепенно затухает, отголоски его идей обнаруживаются в 40-х гг. на волне русскосоветского патриотизма (в частности, некоторые мотивы Нового Средневековья у Н. А. Бердяева). В 70-е гг. в отечественной культуре происходит формирование своеобразного “неоевразийства”, существующего не как оформленное движение, а как характерная оценка истории и перспектив России у ряда деятелей культурной и общественной мысли. Связь с Е. 20- 30-х гг. весьма условна, она проявляется лишь на уровне общих настроений и интенций. Неоевразийские концепции воспроизводят развитие идей раннего Е.: от опыта переоценки исторического и культурного значения отноше ний славянских и тюркоязычных народов в общем контексте российской исто рии (Л. Н. Гумилев, О. Сулейменов и др.) до политизации и дифференциации идей и выступлений в конце 80 - нача ле 90-х гг. Спектр этих идей полярен - от просоветского неоимпериализма, пред ставленного некоторыми коммунистиче скими течениями, до статей И. Бродско го, где “евразийская идея” предстает в несколько ироническом ключе (даже сам термин трансформируется в “Азиопу” в соответствии с территориально-культур ным акцентом). Одной из относительно оригинальных версий Е. является кон цепция Л. Баткина, полагающего, что “Европа” и “Азия” - всего лишь мета форы социально-культурных процессов и географически могут находиться где угодно. “Европа” - символ открытого и модернизирующегося общества, “Азия” - его противоположность. “Евразия” в дан ном случае есть все же “Европа” на иной территории и с иным этническим суб стратом. В конечном счете, все вариации

Е. представляют собой объективно ценную возможность самоопределения российского общества, культуры и истории в контексте мировых социально-исторических и культурных процессов. Наиболее перспективным направлением развития идей Е. является попытка самоидентификации без резкого противопоставления “Европе”, “романо-германскому культурному типу” и т. п,, которое так или иначе ведет к оправданию архаичных и тоталитарных форм старой России и СССР. Споры и противоречия внутри самого Е. есть неизбежная поляризация культурных реакций на проблему совместимости модернизации общества и сохранения его культурно-исторической самобытности. Е. В. Гутов

ЕДИНИЧНОЕ и ОБЩЕЕ - философские категории, своей совместностью выражающие пропорции сходного и различного в вещах, закономерно повторяющегося и исключительно случайного в мире, стандартного и уникального в деятельности, обычного и необычайного в жизни людей. Е. - то, что локализовано именно в этом и никаком другом фрагменте бытия и более не повторяется нигде. Присущие Е. свойства несравненности, несводимости к другому, отличаемости от всякого иного не позволяют исчерпывающе отражать Е. средствами логического мышления; Е. ускользает от понятия, не поддается (по своему существу) рациональному осмыслению и сенсорно (т, е. через зрительные, слуховые и другие ощущения) полагается в познающего его человека. Чаще всего Е. фиксируют именами собственными или указательными определениями типа “этот”, “здесь”, “теперь”. В языке науки синонимами единичного предмета считают термины “индивид”, “индивидность”, “индивидуальность” (от лат. individuum - неразлучный, недели мый, атом); ни с чем не сравнимое со бытие могут обозначить термином “син гулярность” (от лат, singularis - одино кий, единственный в своем роде). Важнейшим способом индивидуации предмета или события является уточнение его пространственно-временных координат - например, “быть в данный момент в верхнем от левой руки углу зрения” (Н. Гудмен). О. - то, что характерно для многих “одних”, повторяется в разных интервалах пространства и времени, оказывается проявлением родовой сущности (идеи, закона, принципа), В противовес Е., категория О, акцентирует наше внимание на том, что сближает и объединяет разные “одни” и противостоит тенденциям индивидуализма и изоляционизма. При сравнивании разных предметов обнаруживается, что в каком-нибудь отношении они схожи, подобны или даже неразличимы и сводимы друг к другу. Такая частичная сопоставимость качеств позволяет временно отвлечься от их различий и мысленно закрепить момент их тождества в логической абстракции (понятии), которая становится чем-то вроде квантифицированной переменной. Значения этой переменной - ранее сравниваемые качества, обобщение которых низвело различия между ними в рамках абстракции до сугубо количественных различий. О таком О. говорят как об “абстрактнообщем”. Если абстрактное мышление способно отождествлять мыслимые предметы до абсолютной неразличимости, то вряд ли в самом мире существуют совершенно одинаковые вещи, явления, процессы. В физическом мире О. проявляется через Е., причем таким способом, что Е. и О. оказываются сторонами объединяющего их “третьего”. Для обозначения этого “третьего” многие философы применяют категорию “отдельное”, конкретизирующую категории качества, вещи, целого, вида. Отдельное - наличное бытие, определяемое как индивидуальная форма существования О. Каждому отдельному присуща своя мера взаимосвязи О. и Е., своя пропорция их сплава, которая именуется “особенным”. Согласно В. И. Далю, особенный - отдельный, опричный, несовместный, не общий; отличный от прочих, иной, другого разбора; особа - лицо, личность, всякий человек по себе. Обозначая отличительноконкретное во взаимосвязи О. и Е. в каждом отдельном, “особенное”, по определению, подразумевает в себе и то, чем, например, А как отдельное отличается от всех не-А, и то, чем А сходно с не-А, “Особенное”, следовательно, одной своей гранью выступает как Е., а другой - как О. (но не как всеобщее). Всеобщее - универсально общее, общее без границ, т. е. то, что присуще всем без исключения. Оно может пониматься как субстанциональное свойство (атрибут), мировая связь (закон мироздания), безусловное отношение (абсолютная истина, ценность, совершенство), а также как абсолютный носитель всех свойств, связей и отношений (материя как всеобщий субстрат, “Полнота Бытия” в учениях теистов и пантеистов, вечный идеал). Когда говорят об О., то прямо или косвенно указывают его границы, род, так что мир мыслится как иерархия из субстратов и связей разных степеней О. Например, в физике есть законы сохранения, сопряженные с узкими, более широкими и предельно широкими типами взаимодействия. По отношению же ко всеобщему понятие степени общности не применяют. Всеобщее, вместе с тем, можно трактовать как: а) абстрактно-всеобщее, б) конкретно-всеобщее, в) потенциально-всеобщее, г) актуально-всеобщее. В отличие от рассмотренного выше абстрактно-общего (и всеобщего), конкретно-общее и всеобщее определяются как такие реальные или идеальные “индивиды” (единичности, отдельности), сущность которых почти или полностью совпадает с их существованием. Например, в Новом завете Иисус Христос предстает как Богочеловек, т. е. как такой особый представитель рода человеческого (отдельное), в единичность Которого вплавлена Полнота Бытия (всеобщее). Так или иначе, конкретно-всеобщее есть совершенный предмет (знак), идеал, т. е. такая чувственно данная отдельность, которая образцово (максимально полно) воплощает в себе и репрезентирует объекту сущность или закон какого-либо рода явлений. Если в явлении относительно полно и неискаженно проявлена сущность не самого глубокого порядка, то такое явление предстает для нас как ценность конкретно-общего. Если же имеют в виду совершенное чувственное явление всеобщего, то такой сверхценный идеал логично именовать конкретно-всеобщим. Понятно, что отдельное, в котором явно сконцентрирована общая (и тем более предельно общая) сущность, встречается в природе и обществе крайне редко, его относят к разряду “гениальной единичности” и усматривают в нем совпадение истинности и ценности, гносеологического и аксиологического. Сказанное позволяет вычленить три типа взаимосвязи О. и отдельного (Д. В. Пивоваров, 1985): а) формально-логический, б) природно-синкретический и в) феноменально-образцовый. Первый тип характерен для воспроизведения мысленного отдельного в виде суммы общих определений, когда О. в логически чистом виде складывается с такими же “общими” (т. е. понятие с другими понятиями) по правилам родо-видового определения понятия. Область пересечения логических объемов складываемых понятий дает нам приближающееся к Е. содержание мысленного отдельного. Природно-синкретический тип связи О. и отдельного в корне отличается от получения “отдельного” методом оперирования “общим в чистом виде”, в нем О. не дано как таковое, но всегда косвенно и неполно проявлено через Е. Наконец, феноменальнообразцовый тип связи О. и отдельного есть случай яркой светимости О. в Е., когда люди признают тождественными какое-либо О. (всеобщее) и ту гениальную единичность, в которой оно свободно выражается. Формально-общее и первый тип связи О. и отдельного лежат в основании логического мышления и рационального познания, и именно им отдает предпочтение философский рационализм. Эмпиризм ориентируется на второй тип связи О. и отдельного и придает преимущественное значение Е., чувственно-конкретному, индуктивным обобщениям, которые срощены с фактами. Философский

интуитивизм и иррационализм в большей степени привержены к размышлениям о совершенном проявлении безусловного и предпочитают концентрироваться на феноменально-образцовом типе связи. В ходе истории философии сложились и ныне продолжают конкурировать между собой три основных направления в истолковании природы О.: “реализм”, “номинализм” и “синкретизм”. (1) Реализм - направление в философии, сторонники которого признают, что О. как прообраз наших понятий (универсалий) существует реально и самостоятельно вне нашего сознания - в потустороннем мире объективных идей, сущностей (Платон, Мур, Уайтхед), либо как неизменное и сплошное Единое Бытие (Парменид, Зенон), либо как группа предметов, подобная войску (Росцелин). “Реалисты” вели речь об объективно-реальном О. в “чистом виде”, которое не зависит от Е. и первично по отношению к Е. Само же Е. они либо лишали реальности (оно - лишь “тень” идеи), либо объясняли как преходящую эманацию О. Крайний реализм объявляет универсалии существующими независимо от вещей. Умеренный реализм признает, что универсалии реально существуют в единичных вещах, в отдельном. Согласно Фоме Аквинскому, универсалии существуют трояко: “до вещей” в разуме Бога (это - вечные прообразы вещей); “в вещах” - как их сущности; “после вещей” - как наши абстракции, понятия. Немало современных математиков склоняются к платонизму. (2) Номинализм - течение в философии, объявляющее реальным только Е. и отрицающее объективно-реальное существование О. в вещах. Номиналисты полагают, что О. - это только имя, номен, наименование; идеи находятся только в наших умах, универсалии существуют лишь в нашем мышлении и нигде более. Если мы присвоим некоторое имя ряду единичных вещей, то получаем возможность оперировать мысленно этим именем как О. Одни номиналисты понимали под Е. внешние чувственные вещи (Оккам), другие сводили вещи к сумме ощущений субъекта (Беркли), третьи