Философия позитивизма

30-90-е годы ХIХ века характеризуются интенсивным развитием науки, причем основной тон задают точные науки – математика, геометрия, физика. Вместе с тем, значительных ус-пехов достигает химия, биология, медицина. Этот зримый прогресс науки служит установле-нию за ней репутации гаранта достоверности знания. Уже Маркс трактует науку подобным образом: так, свою модель социализма (первой стадии коммунистической формации) он на-зывает научной, противопоставляя ее утопическому социализму предшественников – Сен-Симона, Фурье, Оуэна. В своей социальной теории Маркс стремится реализовывать естест-веннонаучные критерии строгости и точности, что, по представлениям того времени, придает ей недостижимый другими средствами статус незыблемого, фундаментального знания.
В 30-е годы формируется философское направление, в полной мере выражающее закономер-ный для той ситуации оптимизм по поводу возможностей науки, как в познании мира, так и в решении человеческих проблем. Это направление получило название позитивизм. Разнооб-разие идей, высказанных в рамках позитивизма снимается общей верой в бесконечные воз-можности науки и связанными с ней претензиями на сферу философского мышления, кото-рое должно быть подчинено науке или же оставлено в прошлом за ненадобностью.
Основателем позитивизма является французский мыслитель Огюст Конт (1798-1857). Док-трина Конта раскрывается в свете выдвинутого им закона трех стадий. Согласно этому зако-ну, человечество (как и сознание отдельного человека) проходит теологическую, метафизи-ческую и позитивную стадии. На теологической стадии все явления рассматриваются как продукты прямого и непрерывного действия сверхъестественных агентов (сил). На метафи-зической стадии они объясняются действием абстрактных сущностей, идей или сил (намек на гегелевскую метафизику). На третьей – позитивной – стадии берут верх трезвые, прагма-тические устремления, человек отказывается от объяснения необъяснимого, трансцендентно-го, переходя к получению твердого, надежного знания об окружающем мире (которое дос-тавляет наука). Позитивную науку (которой, с небольшими оговорками, тождественна фило-софия) отличает стремление к выявлению законов, которыми управляется окружающая че-ловека действительность, метафизические же проблемы, то есть вопросы бытия и его сущно-сти, объявляются неразрешимыми и даже бессмысленными.
Конт говорит, что теологические и метафизические методы уже никого не увлекают, разве что в сфере социальных явлений. И потому насущной задачей становится основание пози-тивной науки об обществе, которую Конт называет социологией. Как физика устанавливает законы природных феноменов, так социология посредством наблюдения и рассуждения ус-танавливает законы общественных феноменов. Конт делит социологию на социальную ста-тику и социальную динамику. Социальная статика изучает условия, одинаковые для обществ любой эпохи, социальная динамика – законы развития общества, главные из которых – закон трех стадий и закон прогресса.
Основание социологии позволяет Конту построить свою классификацию наук. Положив ма-тематику в основу, Конт расположил науки по порядку усложнения: астрономия, физика, химия, биология, социология. Более сложные науки в этой иерархии основаны на менее сложных. Это, однако, не означает редуцируемости высших к низшим. Каждая имеет свои автономные законы. В классификации не упомянута философия. Философия – не совокуп-ность наук, ее задача – «точное определение духа каждой из них, открытие их связей и от-ношений, суммирование принципов в соответствии с позитивным методом». Таким образом, философия сводится к общей методологии наук. Она – «истинно рациональное средство, де-лающее очевидными логические законы человеческого духа». Эта «честь» оказываемая фи-лософии не лишена подвоха: философия здесь лишается, по сути, своего исконного предме-та.
Наряду с Контом крупнейшими представителями позитивизма являются английские фило-софы Джон Стюарт Милль (1806-1873) и Герберт Спенсер (1820-1903). Милль, продолжая традиции английского эмпиризма, развивает его в позитивизм. Единственным источником познания им признается опыт, единственно допустимым приемом познания – индукция. Милль дает свою классификацию наук со специфически позитивистским стремлением под-чинить и уподобить историческое, гуманитарное знание естественнонаучному. Милль, в со-ответствии с духом позитивистской философии, развивает концепцию утилитаризма (осно-ватель утилитаризма – английский мыслитель Иеремия Бентам (1738-1832)), развертывая ее прежде всего в сфере моральной теории. Принцип пользы (утилитарности) утверждает, гово-рит Милль, что действия являются правильными в той пропорции, в какой способствуют счастью, и неправильными в той пропорции, в которой отвращают от счастья. Счастье жела-тельно, и доказательство этого состоит в том, что люди действительно желают его: каждое доброе дело человека – счастье для этого человека и общее счастье.
Заметную роль в развитии позитивистской доктрины сыграл Спенсер. Под философией он понимал совершенно однородное, целостное, основанное на конкретных науках знание, дос-тигшее универсальной общности, т.е. высшей ступени познания закона, управляющего ми-ром. Согласно Спенсеру, этот закон состоит в развитии (эволюции). Развитие подчиняется закону сохранения силы и материи и является накоплением вещества при одновременном рассеивании движения. При этом развитие идет от относительно неопределенной, несвязан-ной однородности (гомогенности) к конкретной, связанной разнородности (гетерогенно-сти)ю Разрушение есть обратная сторона любого развития. Оно заключается в поглощении движения и сопровождающем его распадении на составные части соответствующих образо-ваний. Поскольку в универсуме господствуют антагонистические силы, то он должен вечно следовать этому ритму развития и разрушения.
Позитивизм стал общеевропейским явлением и приобрел сторонников во всех странах, одна-ко, едва ли не больше было тех, кто критиковал «одномерность» позитивистского мышления. Программа позитивной философии оказалась во многом нереализуемой и ошибочной, по-следующее развитие науки привело к необходимости ее радикального пересмотра. Однако очередные успехи науки вновь неоднократно поднимали позитивистскую волну, на чем мы еще остановимся в дальнейшем.
3. А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор.

Обратимся вновь к мыслителям, построения которых так или иначе стимулировались фило-софией Гегеля, на этот раз рассмотрим тех, которые могут быть отнесены к числу ее великих ниспровергателей. В целом можно заметить, что объектом атак становится гегелевский принцип, наиболее четко сформулированный им в «Философии права»: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Под сомнение ставится всеобъемлющая разумность, «логичность» сущего.
Первая попытка преодоления Гегеля с этих позиций была предпринята Артуром Шопенгау-эром (1788-1860). Оставляя в стороне многочисленные выпады Шопенгауэра против Гегеля лично и его философии, остановимся на оригинальной концепции самого Шопенгауэра. Ос-новная его работа носит название «Мир как воля и представление», в нем достаточно точно передано существо новой философии.
Есть одна истина, говорит Шопенгауэр, значимая для любого живого мыслящего существа, которая состоит в том, что «нет ни солнца, ни земли, а есть лишь глаз, который видит, рука, чувствующая тепло земли». Другими словами, окружающий мир есть только в представле-нии, то есть всегда только в связи с другим бытием – воспринимающим. «Все, что ни есть в познании, и самый мир – объект в отношении к субъекту, лишь для субъекта он существует. Мир есть мое представление». Из этого закономерно вытекает, что с исчезновением субъекта нет мира как представления. «Субъект и объект, следовательно, неотделимы: каждая из двух половинок осмыслена только посредством другой, то есть каждая существует рядом с дру-гой, с ней же вместе исчезает».
Далее. Человек, по Шопенгауэру есть одновременно представление и феномен (представляе-мое), человек есть одновременно познающий субъект и тело. Тело же дано человеку двумя различными способами: как предмет среди предметов (объект среди объектов) и в то же вре-мя как то, непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом «воля». Всякое ре-альное действие безошибочно указывает на определенное телесное действие. «Волевой акт и телесное действие есть одно и то же, но они по разному проявлены: непосредственно – с од-ной стороны, и как рассудочное созерцание – с другой». Тело есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Посредством собственного тела каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена. Все это ничто иное, как воля, конституирующая непосредственный объект собственного сознания».
Таким образом, сущность нашего бытия – воля. Чтобы убедиться в этом, достаточно погру-зиться в самого себя. В этом погружении, по Шопенгауэру, открывается и то, что воля – уни-версальное, фундаментальнейшее начало сущего, точнее: нет сущего, есть воля. Воля наде-ляется Шопенгауэром малопривлекательными, но «естественными» свойствами: она слепа, свободна, иррациональна, бесцельна. Вечно ненасытная неудовлетворенность толкает при-родные силы (вегетативную, животную, человеческую) на непрерывную борьбу за право до-минировать одна над другой. Эта изматывающая борьба научает человека порабощать при-роду и себе подобных, культивируя все более жестокие формы эгоизма.
Суть мира – ненасытная воля, суть воли конфликт, боль и мучения. Глубокое познание лишь увеличивает страдания, чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Любое удовлетворе-ние воли недолговечно и несет семена нового страдания. Нет меры мучениям. Шопенгауэр называет наш мир худшим из миров, что прямо противоположно характеристике этого мира, данной Лейбницем; в этом – выражение философии пессимизма. Есть ли спасение? Шопен-гауэр указывает два пути: искусство и аскезу. В искусстве, в эстетическом опыте человек от-даляется от желаний и забывает, полезен или вреден тот или иной предмет. При этом человек упраздняет себя как волю, преображается в «чистый глаз мира», погружается в объект и за-бывает самого себя и свое страдание. Суть аскетического пути, который Шопенгауэр заимст-вует в философии Востока, – освобождение от фатального чередования страдания и тоски. Человек может добиться этого, подавив в себе волю к жизни. В аскезе переплетены любовь и сострадание к окружающим и добровольное оставление всего мирского – нищета, смирение, жертвоприношение (его можно понять как молитву и принесение себя в жертву).
Иррационалистические и пессимистические мотивы присутствуют и в философии датского мыслителя Сёрена Кьеркегора (1813-1855), однако при всем осознании общности построе-ний Шопенгауэра и Кьеркегора, они (особенно Кьеркегор) предпочитали говорить о разде-ляющей их пропасти, что, в целом, согласуется с духом проповедуемых ими идей.
Сфера рассуждений Кьеркегора – этика в ее первоначальном звучании (от «этос» - поведение и одновременно то, что характеризует «положение человека в космосе»). Здесь Кьеркегор ставит под вопрос положение, разделявшееся как Сократом, так и Гегелем (не говоря о тех, кто между ними), о том, что разум – безусловно высшее. Для Сократа разум – средство по-стижения законов бытия, следование которым – единственный путь к блаженной жизни. Для Гегеля разум, дух – сам носитель законов, и вместе с тем – закон (логос). Кьеркегор не при-емлет вытекающего из всего этого требования подчиниться некой внешней необходимости. «Разум жадно стремится к всеобщим и необходимым истинам. Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему злой силы так заворожившей его, что случайное и прехо-дящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что по-корность есть высшая добродетель, - не находится ли она в таком же положении, как и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать от этики, не загадывая впе-ред, куда идешь».
Пафос философии Кьеркегора – отказ от рассуждений о человеке как о некоторой обобщен-ной сущности, от раскрытия фундаментальных, но обобщенных, свойственных всем призна-ков человека. Такой подход может быть охарактеризован как эссенциалистский (essentia – сущность). Кьеркегор желает иметь дело не с абстрактной сущностью, а с живым, сущест-вующим человеком. Потому важнейшей категорией его философии становится экзистенция (существование).
Но такой – экзистенциалистский – подход к человеку сам по себе не отменяет Необходимо-сти. Наоборот, противостояние Необходимости и человека как экзистенции реально, и имен-но оно является главным предметом философии Кьеркегора. Единственность человека, его уникальность, подчеркиваемая Кьеркегором, проявляется и в его неизбежном одиночестве перед лицом необходимости. Поэтому важнейшие характеристики экзистенциального миро-ощущения – страх, отчаяние. В этом можно увидеть родство с философским настроением Шопенгауэра. Но если Шопенгауэр видел спасение в отречении от мира, то для Кьеркегора оно – в борьбе, активном сопротивлении. Точнее, проблема ставится следующим образом: постижение человеком в себе собственной экзистенции ставит его перед выбором: отказаться от сопротивления, пасть перед угрозой небытия или же реализовать себя, «нейтрализовав» тотальную необходимость, царящую в мире. При этом движение против необходимости не влечет за собой избавление от страданий, как подсказывает аналогия с мыслями Шопенгау-эра. Вот очень важные слова Кьеркегора на этот счет: «Мы, люди, полагали, что главное – счастливо прожить в этом мире. Христианство же (точку зрения которого Кьеркегор в дан-ном случае разделяет) считает: все ужасы приходят из мира иного; ужасы нашего мира срав-нительно с ужасами вечности – только детская забава; и потому задача не в том, чтобы сча-стливо прожить в этом мире, а в том, чтобы страданиями добыть себе истинное отношение к вечности. Человек живет только раз. Если в смертный час ты убедишься, что жил правильно, т.е. глядел в вечность, слава и благодарность Богу во веки веков; если нет – исправить нель-зя: все пропало. Человек живет только раз. Пропустишь случай пострадать или уклонишься от него – никогда тебе уже не поправить дела».
Идеи Шопенгауэра и Кьеркегора оказали заметное воздействие на формирование духовного климата в Европе, а отчасти и в России во второй половине ХIХ – начале ХХ века. Среди по-читателей Шопенгауэра могут быть названы Витгенштейн, Хоркхаймер, Толстой, Мопассан, Кафка и другие крупные философы и писатели. Кьеркегор, забытый сразу после смерти (1855), оказался в центре внимания в начале ХХ века, его идеи легли в основу мощного фи-лософского течения экзистенциализма, о котором будет сказано в дальнейшем.
4. Ф. Ницше и А. Бергсон.

Фридрих Ницше(1844-1900) продолжает традицию ниспровержения классики, захватывая все более широкие пространства. Философия Ницше может быть охарактеризована как ни-гилистическая, так как в ней ставятся под сомнение основные устоявшиеся и общепринятые компоненты культуры – мораль, государство, религию в их современном виде.
Учение о бытии у Ницше покоится на основаниях волюнтаристской метафизики Шопенгау-эра и дарвиновской концепции борьбы за существование. Ницше считает, что все сущест-вующее, в том числе человек и его познание, есть только формы проявления воли к власти (мощи, господству, доминированию над другим); никакого абсолютного бытия нет: бытие – это становление, но не беспрестанное возникновение нового, а лишь «вечный круговорот» всего того, что в прошлом уже повторялось бесконечное число раз («Вечные песочные часы бытия снова и снова оказываются перевернутыми); идентичное, неизменное Я – такая же фикция, как истинное бытие.
Ницше следует за Шопенгауэром и в его пессимизме. Однако на определенном этапе он по-нимает, что его пессимизм – иного свойства. Ницше говорит, что есть два типа пессимизма. Первый тип – романтический пессимизм побежденных и отвергнутых. Второй тип песси-мизма принимает жизнь, признавая ее трагичность. Пессимизм Шопенгауэра – бегство от жизни. Пессимизм Ницше – «воля к трагизму». Негативизм мыслителя по отношению к миру принимает, таким образом, активистический характер, что мы наблюдали уже у Кьеркегора. Необходимо, однако, подчеркнуть, что в данном случае речь идет об активизме особого – идеалистического – толка, не подразумевающего собственно, какое-либо действование вовне, это своего рода фикция, артистическая позиция, принятая философами в жизни.
Итак, Ницше говорит не о самоустранении из описываемого им процесса мирового воления, а о включении в него, с целью обретения высшей власти и мощи. Он видит контуры новой, иной жизни и подвергает «страшной» критике все посюстороннее, недостойное будущего. Ницше борется против христианства, утверждая, что его продуктом является «рабская мо-раль». Он боролся и против буржуа, мораль которых считал лживой, и против плебса, угро-жавшего, как он полагал, всему благородному и возвышенному. Он боролся против всякой морали вообще, говоря о необходимости «переоценки всех ценностей».
Чему подлежит остаться для будущего? Таковым Ницше называет прежде всего свой идеал нового человека, сверхчеловека. Этот человек представлен в образе Заратустры, многие его черты напоминают человека-господина-творца эпохи Возрождения. Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи и сбросив тяжелые колодки. Новый человек будет любить земное, его ценностями будут здоровье, сильная воля, дионисийское половодье чувств. На наш взгляд немаловажно, что этот образ возник в воображении такого болезненного, необщительного и неловкого человека, каким являлся Ницше.
Значение философии Ницше для дальнейшего развития мысли оказалось весьма существен-ным. Многие его идеи вошли в арсенал экзистенциализма. Его влияние заметно в творчестве Рильке и Горького. Нередко говорят о том, что философия Ницше явилась составляющей идеологии нацизма, имея в виду прежде всего концепцию «сверхчеловека». Однако, по-видимому, Ницше не заслуживает укоров, произносимых «задним числом», в том, что яви-лось результатом его крайне пристрастного прочтения.
Сочетание иррационалистических мотивов с большим успехом у публики роднят с филосо-фией Ницше философию Анри Бергсона (1859-1941). От Ницше Бергсона отличает взвешен-ность позиций, академизм, отсутствие ницшеанской воли к переоценке всех ценностей, воли к бунту. Имея англо-еврейское происхождение, Бергсон является одним из крупнейших французских философов. Его заслуги отмечены Нобелевской премией по литературе (1927). Философия Бергсона представляет собой попытку преодолеть приземленный механицизм позитивизма с одной стороны и избежать слабых сторон (например, неубедительности) тра-диционной рационалистической спекулятивной метафизики – с другой.
Центральным для философии Бергсона является понятие времени. Мыслитель отличает на-учное время, которое измеряется часами и другими средствами (его можно охарактеризовать как пространственное – ведь положение стрелок в пространстве определяет его, а кроме того, в механическом контексте оно обратимо) и чистое время как динамичный и активный поток событий – поток самой жизни. Этот поток воспринимается сознанием и характеризует соз-нание, для его обозначения Бергсон использует понятие «длительность».
Сознанию дано непосредственно уловить незавершенную текучесть времени. Длительность означает, что я живу настоящим с памятью о прошлом и в предвосхищении будущего. Вне сознания прошлого нет, а будущее не настанет. Сознание скрепляет прошлое и будущее на-стоящим. Количественная неразличимость моментов чужда сознанию, для которого один миг может длиться вечно. В жизни каждого есть моменты, которые не проходят, а иные пе-риоды улетают без следа. В протяженном потоке сознания моменты времени взаимопрони-цаемы. Это убедительно доказывает, что длительность как человеческое время – иное, от-личное от времени механического.
Детерминизм, взаимоопределяемость вещей и процессов физического мира не распространя-ется на жизнь сознания. Жизнь сознания неразличима на дискретные состояния, в нем все-гда, благодаря памяти, – набор состояний с размытыми границами. Я есть единство в станов-лении. Там, где нет ничего тождественного, ничего нельзя предсказать. Это Я может быть и в подлинном смысле свободным, недетерминированным чем-либо внешним, в том случае, когда наши поступки выражают и излучают наше личное начало, персональность. Если в по-ступках есть совпадение с нами, мы свободны. В целом: чем более мы поверхностны, чем более похожи на вещи, тем более предсказуемы наши действия; и наоборот, чем более мы углубляемся в себя, тем мы менее предсказуемы, тем мы неожиданнее.
В одной из главных своих работ – «Творческой эволюции» – Бергсон отвергает механисти-ческое описание реальности, а также теории, которые описывают реальность в терминах движения к некоторой цели. Он отвергает взгляд, что функционирование каждого организма подчинено действию какой-либо цели. Он считает, что творческой эволюцией каждого управляют жизненная сила, жизненный порыв, жизненный дух. Эта главная энергия не имеет специфической цели. Эта творческая и порождающая сила производит бесконечные вариа-ции форм. Бергсон стремится видеть в человеке существо, которое управляется этой силой.
Органом познания этого жизненного порыва, силы, по Бергсону, выступает интуиция, где акт познания «совпадает с актом, порождающим действительность», где исчезает различие между тем, кто познает и тем, что познается (между субъектом и объектом). Интуиция – это созерцание, которое не зависит от практических интересов, она свободна от всякой корысти и потому представляет единственную возможность адекватного познания жизни во всей ее полноте. Подчеркивая роль интуиции и ее главную роль в познании, Бергсон говорит и о не-заменимости интеллекта, то есть рационального познания, господствующего в науке. Интел-лект выполняет практически-познавательную функцию устроения человека в мире, интуиция же приближает человека к истине. Симпатии Бергсона к интуиции (подкрепленные глубокой разработкой проблемы) позволяют отнести его к сторонникам интуитивизма
Философия Бергсона в России пока не заняла заслуженного ею места (в отличие от филосо-фии Ницше), по-видимому, прочтение Бергсона нам еще предстоит.
5. Неокантианство.

Довольно существенное воздействие на формирование интеллектуальной атмосферы ХХ ве-ка оказали философские движения, исходящие из переосмысления и возрождения филосо-фии Канта и получившие название неокантианства или неокритицизма. Неокантианство формируется в 60-х годах прошлого века, наибольший вес приобретает в первые два десяти-летия нашего века в лице марбургской и баденской школ.
Основные принципы неокантианства сводятся к: 1) трактовке философии исключительно как критики познания, 2) ограничению познания сферой опыта и отказу онтологии от притяза-ний на статус научной дисциплины, 3) признанию обусловливающих познание априорных форм.
С марбургской школой связаны имена таких философов как Герман Коген (1842-1918) и Па-уль Наторп (1854-1924) (а также имя Б. Пастернака, который прослушал в Марбурге фило-софский курс). Они делали упор на логическую сторону кантовского учения и рассматривали познание как чисто понятийное конструирование предмета. Коген отказывается от понятия «Вещи в себе», заменяя его принципом самоограничения опыта: мы всегда ищем целое, по-средством общих законов, а находим лишь частичное и т.д. Однако в дальнейшем оказывает-ся, что устранение излишнего понятия «вещи в себе» ведет к ряду еще более трудноразре-шимых противоречий. В результате от марбургской школы отделяется ряд крупных мысли-телей, в числе которых Эрнст Кассирер (1874-1945).
Примечательна созданная Кассирером философия «символических форм» и понимание че-ловека как «animal symbolikum». Кассирер считает, что миф, искусство, язык и логика как фундаментальные формы «понимания» суть символические формации, типичные формы че-ловеческого способа производства. Философия призвана освоить эту фундаментальную структуру как органическое целое. Символические формы придают феноменам форму и смысл, организуют опыт. Мир символов, говорит Кассирер, коренным образом преобразовал жизнь человека, поместив его в иное измерение. С рождением дескриптивного (описательно-го) языка Кассирер связывает рождение цивилизации.
Наиболее заметные представители баденской школы – Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) и Генрих Риккерт (1863-1936). В своем обращении к Канту они преследуют несколько иные цели. Виндельбанд ищет априорные принципы, которые бы гарантировали ценность и на-дежность познания. Нормативные универсальные ценности нужны Виндельбанду, чтобы ос-вободить формы деятельности, связанные с историей, искусством и моралью. Именно эти три сферы дают нам человека, поставленного перед самим собой, а не перед внешними предметами, как в других науках. Это способ проверить на прочность объективный материал мысли, воли, эмоций, для уточнения их необходимой ценности, чтобы в конце концов отка-заться от того, что проверки не выдерживает.
Риккерт взял за основу концепцию ценностей Виндельбанда и рассмотрел ее с методологи-ческой точки зрения. Согласно Риккерту, лишь понятие «ценности» дает возможность отли-чать культурные процессы от явлений природы. В частности, понятие ценности позволяет историку выделить из множества индивидуальных предметов действительности нечто цель-ное, отделить существенное от несущественного. В этой связи Риккерт обосновывает строгое разграничение наук по методу их исследования, а именно: познание общих черт явления, ко-торые повторяются, образует естествознание; познание же частных особенностей явлений, которые неповторимы образует историю. В первом случае это метод естествознания и назы-вается он генерализирующим, а во втором – метод истории, и называется он индивидуализи-рующим.