Поиск новых форм ценностной идентификации человека

Итак, современная философская антропология представляет собой, прежде всего, традицию философской методологической рефлексии над процессами становления научного знания о человеке, конституирования предметов, парадигм отдельных антропологических дисциплин. Общей предпосылкой здесь выступает коллизия различных, сложившихся в разное время и в разных социокультурных контекстах идентификаций человека, поиск идентификаций, адекватных идеалам как наук о человеке в целом, так и отдельным ее парадигмам. Вместе с тем в антропологической философской рефлексии находит отражение и выражение потребность в синтезе, конфигурировании разных идентификаций человека в единую целостную модель или картину[42].

Человек становится объектом анализа все более дифференцирующегося множества научных дисциплин, каждая из которых способна увидеть в человеке лишь очень ограниченный набор свойств (чем более однозначно и объективно они выделяются, тем и «точнее» наука). Образ человека как бы распадается на большое количество отдельных «проекций», утрачивая свою целостность. Типичными в данном контексте становятся вопросы вроде вопросов о соотношении биологического и социального в человеке, о специфике гуманитарного познания и т.п.

Вот как характеризует сложившуюся ситуацию один из инициаторов современной философской антропологии М.Шелер в своей работе «Положение человека в космосе»: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис (благоразумие), mens, ratio (мышление, разум) и т.д. («логос» означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С эти воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергии и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей природе, по сравнению с человеческой. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественнонаучная, философская и теологическая антропология, которым нет друг для друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время»[43].

Исходя из данной общей оценки состояния антропологических представлений, как оно сложилось к первой трети ХХ в., М.Шелер сформулировал исследовательскую программу философской антропологии. Эта программа изложена в другой его фундаментальной работе «Человек и история»: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом (сущностном) происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» — естественнонаучных и медицинских, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии»[44].

Итак, общей порождающей для всей философской антропологии проблемой является проблема идентификации человека, его самоопределения. Уже в античной философии формируются два идентификационных поля. Одно из них выражает практико-познавательную сферу человеческого бытия. Человек здесь определяется относительно природы, например как «микрокосм». Другое — отображает ценностный аспект бытия. В этом случае человеческая сущность понимается как уникальное, высшее по отношению к природе начало, проявление божественной сущности, «мера всех вещей».

Существенно иное содержание и направленность идентификационная проблема приобретает в философии Нового времени. Формируется «Я-идентификация», человек осознает себя как личность. С одной стороны, данная идентификация становится основанием, определившим общую «индивидуалистическую» направленность новоевропейской культуры, ее менталитет, политическую динамику и т.п., с другой — форму постановки и содержательный смысл философской проблематики.

Конфигурация философско-антропологической традиции начинает меняться с середины ХIХ в., с тем чтобы к первой трети ХХ в. приобрести свой современный вид. В этом сказывалось действие социокультурных предпосылок двоякого рода. Во-первых, конституирование предметов научных дисциплин о человеке, формирование их парадигм, исследовательских программ (психология, физиология высшей нервной деятельности, социология и т.д.). Проблема человека конкретизируется в виде совокупности вопросов о принципах и основаниях научных интерпретаций человека как объекта познания, о соотношении подобных интерпретаций, в частности в науках гуманитарных и негуманитарных. Во-вторых, секуляризация европейской культуры и связанный с этим кризис ценностей. Предельно отчетливое выражение данный процесс нашел в философии Ф.Ницше, с его «переоценкой всех ценностей», наконец, с апофеозом всего философствования, нашедшего выражение в словах: «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек!». Поэтому вторым определяющим аспектом антропологической рефлексии конца ХIХ — ХХ вв. стал поиск новых форм ценностной идентификации человека в радикально меняющемся мире. Наиболее яркие формы эта направленность философской антропологии обрела в экзистенциализме, в европейском (Тейяр де Шарден П.) и русском (Вернадский В.И.) космизме и др.

Выводы и ключевые идеи

Для развития цивилизации возникновение способности к рефлексии стало фактором исключительного значения. Рефлексия выступила в качестве предпосылки и средства демифологизации сознания. Общим и принципиальным итогом развёртывания рефлексии стало растождествление человека и природы (субъекта и объекта), а также растождествление индивида и социума («Я» и «Мы»). В дальнейшем в эволюции культуры формируется несколько типов идентификации человека: «К» - идентификация, «Т» - идентификация, «Я» - идентификация, «КМ» - идентификация, «Д» и «С» - идентификации.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

У кого из древнегреческих философов нашел наиболее отчетливое выражение антропологический поворот античной философии? В чем он заключался?

Почему экзистенциализм называют «современным стоицизмом»? Так ли это?

Что такое «осевая эпоха» по К.Ясперсу?

Как Вы понимаете тезис К. Юнга, согласно которому «человек без мифологии – это просто продукт статистики»?

Совпадают ли понятия «личность» и «человек»?

Что такое индивид, личность, индивидуальность?

Каковы основные черты господствовавшего понимания человека в эпохи античности, средневековья и в Новое время?