Предмет философской антропологии

Философская антропология как философская традиция, отрасль философского знания, утверждается в культуре ХХ в. (Шелер М., Плеснер Г., Гелен А. и др.), хотя сам термин «антропология», т.е. учение о человеке начинает встречаться в трактатах ХVI в., например «Антропология человеческого достоинства, природы и его особенности», «Антропологическая психология»[3].

Более четкую направленность, смысловое поле понятие «антропология» приобретает в «Трактате о человеческой природе» английского философа Давида Юма (1711—1776), придавшего ему значение науки о человеке. Согласно Юму, наука о человеке, предметом которой является человеческая природа, должна стать основанием всех других наук. Юм писал: «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках если бы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как принимаемых нами идей, так и операций, производимых нами в наших рассуждениях… Если такие науки, как математика, естественная философия и естественная религия, находятся в подобной зависимости от знания человека, то чего же иного можно ожидать от других наук, которые связаны с человеческой природой еще более тесно и близко?» [4].

Антропологическая тема в философии обозначилась задолго до Юма. Она присутствует уже у старших софистов, найдя, в частности, выражение в известном тезисе Протагора: «Человек — мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Но тема не тождественна проблеме. Она не приобретает вид вопроса или задачи, это скорее форма, задающая общую направленность рефлексий и интуиций на определенный феномен. Свою проблематизацию антропологическая тема получила в «Трактате о человеческой природе», цель которого — «объяснить принцип человеческой природы». Проблема человека артикулируется в плоскости идеалов научного знания, ее решение должно протекать соответственно тем канонам, которые к середине ХVIII в. вполне утвердились в познании природы. Смысл аргументации Юма в том, чтобы обосновать правомерность такой инверсии. «Но если наука о человеке является единственным прочным основанием других наук,— говорит он,— то единственное прочное основание, на которое мы можем поставить саму эту науку, должно быть заложено в опыте и наблюдении. Соображение, что основанная на опыте философия (experimental philosophy) применяется к предметам морали спустя более чем сто лет после того, как она была применена к предметам природы, не должно смущать нас»[5].

Основная трудность, с которой столкнулась развивавшаяся новоевропейская наука, заключалась в особенностях ценностного статуса человека в европейской культуре, утвердившегося еще в эпоху средневековья и явившегося производным от иудейско-христианской картины мира. Изначально человек в ней занимает привилегированное положение: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, и пресмыкающимся по земле» [Бытие, 1: 26—28]. Человек уникален, он — венец творенья, единственный из созданий божьих сотворен по его образу и подобию, а значит, несет на себе печать святости, чуда, обладает бессмертной душой. Природа, «прах земной», вообще Земля — значимы лишь как местопребывание человека, материал для его жизнедеятельности, над которым человек предназначен владычествовать. Соответственно этой иерархии ценностей строится, например, в средневековой культуре и градация знания. Знание оценивается по степени близости его предмета к Богу. Теология — выше юриспруденции, а последняя — медицины, так как имеет отношение к духу, а медицина лишь к человеческому телу, «сосуду греха».

Эпоха Возрождения, ее мыслители дали мощный импульс демифологизации природы. В этом русле усилиями многих философов к началу Нового времени формируется образ природы как мировой машины, мыслившейся по аналогии с часовым механизмом, своего рода «мастерской мира». Место Бога в подобной картине мира ограничивается тем, что он — «часовщик», источник первотолчка, приведшего в действие космический механизм. В то же время библейское миропонимание стало предпосылкой для формирования уже в средневековье санкции на «чтение Книги природы», ее познание, поскольку природа создана по слову Божьему, несет в себе план божественного творения. Конституирование идеалов и норм научно-познавательной деятельности составило содержание первой научной революции ХVII в.

Но адекватные науке мировоззренческие установки складываются первоначально в сфере естествознания. Человек остается за границами их приложения. Антропологическая аргументация Юма, по своей сути, была призвана преодолеть данный разрыв, то есть обосновать возможность научного знания о человеке. «Мне представляется очевидным,— пишет он,— что сущность духа также неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатом различных обстоятельств»[6]. Подобно тому, как веком раньше Ф.Бэкон в «Новом Органоне» формулировал исходные принципы научного эмпирического знания о природе, Юм делает это по отношению к человеку.

Антропологическая проблема ставится Юмом в первую очередь как теоретико-познавательная проблема, как вопрос о возможности и путях формирования наук о человеке. Осуществление данной программы приводит, однако, к парадоксальному выводу, тем не менее, имевшему фундаментальное значение для всей традиции философской антропологии и вполне справедливо характеризовавшемуся Юмом как «новое открытие в философии». Открытие состояло в том, что нравственность (морально добро и зло, долг и т.п.), а именно в них он видел основное проявление человеческой природы, невозможно вывести и обосновать средствами и методами научного анализа, т.е. опираясь на опыт и его теоретическую интерпретацию, а, следовательно, к моральным феноменам не применим общенаучный критерий истины: «невозможно, чтобы они были признаны истинными или ложными, а следовательно, либо противоречили разуму, либо согласовались с ним[7]. С логической точки зрения это означает, в частности, что из суждений существования не следуют суждения долженствования. Д.Юм писал: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих, и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно — есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но, тем не менее, она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к той предосторожности, то я позволю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»[8].

Человек, как выяснилось, и о чем говорит Юм, принадлежит к двум, не сводимым друг к другу мирам: природному и «внеприродному», на который законы природы не распространяются, который не подлежит объяснению исходя исключительно из идеалов научной рациональности.