Философские, Методологические проблемы наук о человеке

Итак, философская антропология как отрасль философского знания выделяется в общем массиве философской рефлексии и ее продуктов в ответ на потребность в идентификации. Сама эта потребность есть производное от усложнения социальной практики, социальных отношений и тех противоречий и конфликтов, которыми данное усложнение должно было сопровождаться. Возрастание роли техногенных факторов человеческой практики, разрушение традиционных форм жизнедеятельности, рост индивидуальной свободы и автономии человека в социуме не могли не актуализировать рефлексию по поводу сложившихся в культуре «образов человека». Как философия в целом, так и философская антропология должны были оправдывать свое социокультурное предназначение: «Эпохи философии — всегда эпохи кризисов. В революционные времена голос философии сливается с гулом интеллектуального авангарда, но она берет слово и тогда, когда приходит пора зализывать раны. Философия, стало быть, выступает на историческую сцену дважды: сперва — как провозвестник надежды, затем — как поводырь резиньяции (безропотного смирения). Ну, а пока события идут своим чередом, мышление, ставящее под вопрос событие как таковое,— а значит, и философия,— ютится на заднем плане»[9].

Следует учитывать, что предмет философии задается и конституизируется принципиально иначе, нежели предметы научных дисциплин. Предмет научной дисциплины всегда представлен некоторым набором объективных параметров (свойств) реальности и стандартными процедурами получения знания о них. Предмет философии характеризуется проблемными полями, выражающими осознание (рефлексию) по поводу предельных оснований человеческого бытия.

Как уже выше отмечалось, философия «антропологична», она выявляет человекоразмерность мира. Но отсюда вовсе не следует, как иногда полагают, что философскую антропологию нельзя выделить, хотя бы относительно, из общего контекста философии. Примером может служить следующее рассуждение: «...Крайне трудно вычленить антропологическую тему в орбите философского знания. Размышление о человеке неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр, оказывается, практически неисчерпаемым. О чем бы ни шла речь — о бытии, о природе, о космосе, о социуме — всегда на общем плане присутствует человек. Ведь это он пытается разгадать секреты мироздания. Любая внеантропологическая посылка невольно раздвигает и представление о человеке. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в пространство философско-антропологической мысли. Ее собственное поприще становится безбрежным. Но не меньшая трудность обнаруживается и при обратном устремлении, когда исследователи хотят предельно ограничить сферу философского осмысления человека. Желание локализировать тему теоретической рефлексии только проблемой специфически человеческого наталкивается на другие рифы. Объект философской антропологии — человек — никак не ухватывается в его целостности. Можно, разумеется, рассуждать о телесности, духовности, иррациональности человека. Но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины. Отдельные мазки не складываются в некую тотальность, а напротив, размывают предмет философского постижения» [10].

Обратим внимание на заключительную часть рассуждения. Именно отмечаемые в нем трудности в интерпретации феномена человека могут служить аргументом в пользу вывода о том, что проблемное поле философской антропологии очерчивается кругом вопросов, решение которых формирует самосознание человека как человека, то есть идентифицирует его. Вопросы такого рода отнюдь не перекрывают «всех философских сюжетов», не тождественны им и к ним не сводимы.

Последнее становится достаточно очевидным, если включить антропологическую проблематику в собственном смысле в общий перечень философских проблем, как это делает, например, английский философ Б.Рассел: «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи, или он обладает независимыми способностями? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли Вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы, или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному,— крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем, и другим одновременно?»[11].

Используя традиционную номенклатуру философских дисциплин, легко отождествить первые вопросы с онтологией, гносеологией, методологией науки, а последние — с философской антропологией как относительно самостоятельными философскими дисциплинами. Пояснить взаимосвязь философии и философской антропологии как ее относительно самостоятельной области можно на примере трактовки задач философии И.Г.Фихте: «Философия учит нас все отыскивать в «Я». Впервые через «Я» входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную природу»[12]. В таком случае все проблемы, проецируемые в плоскость отношения субъекта («Я» по Фихте) к тому, что не является субъектом, к «природе», всем другим формам реальности («не-Я» по Фихте), могут быть квалифицированы в качестве общефилософских проблем. Когда же вопрос ставится о самом этом «Я», о том, что оно есть такое, вопрос приобретает философско-антропологический характер. Показательно, с этой точки зрения, что Фихте определяет свою философию как «наукоучение», а не как, положим, антропологию.

Если философия в целом «есть духовная квинтэссенция своего времени… представляет собой живую душу культуры»[13], то философская антропология есть самосознание человека. Соответственно смене эпох в культуре общества изменяется и вектор философствования, характер его проблем и решений[14]. Так, например, теологическая ориентация философии средневековья сменяется методологически-научной ориентацией философии Нового времени.

В истории философской антропологии выделяются несколько типов или форм идентификации человека. Исторически первой из них стала форма индентификации с космосом — «К»-идентификация. Здесь человек в том или ином качестве отождествляет себя с природой, что присутствует, например, в определениях человека и у Платона, и у Аристотеля. Но наиболее отчетливое ее выражение — демокритовское уподобление микрокосма (человек, животное) макрокосму, и наоборот. Эпоха средневековья порождает новый, существенно иной тип осознания человеком себя, это «Т»-идентификация. Человек осмысливает себя через свою причастность к Богу, а не природе. Бог, как говорит Августин,— «Первообраз», а «наша тройственность — только подобие или образ троичности божественной»[15].

Средневековый тип идентификации сменяется в Новое время «Я»-идентификацией. В обосновании подобной идентификации видел, в частности, основную проблему философии И.Кант. Он писал: «Сферу философии … можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек?… Но, в сущности, все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»[16]. Но, как можно видеть, в самой кантовской постановке вопроса содержится и решение: человек есть мыслящее и верящее «Я».

Вместе с тем в эпоху Нового времени актуализируется и «К»-идентификация. Наиболее явные формы она приобретает в антропологии французского материализма ХVIII в. «Во всех явлениях человеческой жизни,— писал Гольбах,— от рождения до смерти мы видим лишь цепь необходимых причин и следствий, сообразных с законами, общими всем существам природы»[17]. В целом в культуре Нового времени сосуществование обоих типов самоидентификации человека приобретает характер проблемы. Паскаль следующим образом говорит о трудности данной проблемы: «Человек — самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уже совсем непонятно, как материальное тело может соединяться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам»[18].

Для И.Канта же эта проблема вообще приобретает вид антиномии, то есть неразрешимого противоречия. Либо человек отождествляется с природой, и тогда перестает быть «Я», либо, если он рассматривается как «Я», то он внеприроден. В послекантовской философской антропологии явственно обозначается новая традиция идентификации человека. Ее особенность в том, что предметом идентификации выступает не вообще человек, а человек уже представленный в качестве «Я». Фихте определяет «Я» относительно абсолютного «Я» («я — Я»-идентификация), Гегель — относительно объективной идеи («я — ОИ»-идентификация), Шопенгауэр — относительно воли к жизни («я — В»-идентификация).

Иного типа идентификации появляются у Фейербаха и Маркса. «Человеческая сущность,— писал Фейербах,— налицо только в общении, в единстве с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между «Я» и «Ты» [19]. Фейербах, иными словами, отождествляет человеческую сущность с коммуникацией, «общением» — это «КМ»-идентификация. Правда, в философии Фейербаха данная идентификация сосуществует с «К»-идентификацией, которая приобретает существенно новый контекст. Согласно Фейербаху, философия должна стать антропологией, а эта последняя — универсальной наукой, включающей и природу как базис человека, и «физиологию»[20]. Здесь Фейербах продолжает намеченную Кантом линию разграничения физиологической и прагматической антропологии.

К.Маркс, так же как и Фейербах, переводит проблему человека в плоскость научных интерпретаций. «Вся история,— полагал он,— является подготовкой к тому, чтобы человек стал предметом чувственного сознания (опыта, наблюдения.— Г.А.) и чтобы потребность «человека как человека» стала (естественной, чувственной) потребностью. Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»[21]. Наряду с этим Маркс вводит две новые идентификации человека. Одна из них исходит из того, что сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений»[22]. Обозначим ее как «С»-идентификацию. Вторая — отождествляет человеческую сущность с живой, чувственной деятельностью, «практикой» («Д»-идентификация).

Таким образом, к середине ХIХ в. в европейской философии складывается некоторое множество различных идентификаций человека. Их общая особенность в том, что все они — суть формы самосознания человека, продукты философской рефлексии. Они выступают или, по крайней мере, должны были по своей направленности выступить в качестве оснований всех возможных конкретных интерпретаций человека. Что, собственно, и происходит. Так, «К»-идентификация» послужила мировоззренческой предпосылкой для выводов, составивших основное содержание доктрины естественных прав и общественного договора, особенно в Новое время (человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение и т.п.). «С»-идентификация стала основанием для оправдания коммунистической идеи (примат общественного над индивидуальным, дегуманизация политики и т.п.).

Вторая половина ХIХ в.— время, когда начинается формирование научных предметов в сфере знаний о человеке. Образцами для зарождающихся научных антропологических знаний служат уже сложившиеся к этому моменту предметы естественнонаучных дисциплин, прежде всего классическая физика с ее разделами. Показательный пример — О.Конт, который проектируемую им социологию мыслил как «социальную физику».