Проблема человека и её генезис

Антропологическая тема проявилась в философии задолго до Юма — уже в эпоху Античности. Но форма ее рассмотрения принципиально иная. Согласно современному немецкому философу — экзистенциалисту Карлу Ясперсу именно особенности обращения к теме человека определили содержание эпохи, которую он назвал «осевой», или «осевым временем». Ясперс писал: «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, по времени около 500 г. до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день… Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление»[25].

Возникновение рефлексии стало для развития цивилизации фактором исключительной значимости. Рефлексия выступила в качестве предпосылки и средства демифологизации сознания тех его форм, которые были присущи первобытному обществу. В мифе человек мыслит себя, с одной стороны, как часть природы, ее продолжение (мифологическое сознание не разделяет «Я» и мир, субъект и объект[26], с другой стороны, индивид не выделяет себя из родовой общности, к которой принадлежит. Его сознание движется в плане оппозиции категорий «мы» — «они».

Переход от экстенсивных форм деятельности к интенсивным, требующим учета свойств предметов труда как таковых, то есть свойств, «объективно» им присущих, а также разрушение кровно родственных отношений как базиса общества, переход к отношениям собственно социальным (государство), приводит к утрате мифом своей адекватности вновь складывающимся условиям жизнедеятельности общества. Появляющийся в культуре аспект рефлексии, осознания становится фактором преодоления указанного мировоззренческого кризиса. Приобретая характер традиции, поднимаясь на уровень бытийных вопросов («осознает бытие в целом, самого себя и свои границы»), рефлексия конституируется в философию как форму общественного сознания. Учитывая, что философия изначально ориентирована на человеческое бытие, выступает как форма самосознания, она может считаться антропологией в широком смысле, и в том качестве может быть противопоставлена науке. Подобным образом, например, рассуждал Н.Бердяев: «Философия видит мир из человека и только в этом ее специфичность. Наука же видит мир вне человека. Освобождение человека от всякого антропологизма есть умерщвление философии»[27].

Общим и принципиальным итогом развертывания философской рефлексии стало прежде всего растождествление человека и природы (субъекта и объекта), а также растождествление индивида и социума («Я» и «Мы»). Тем самым человек получает возможность мыслить себя отдельно от природы, мыслить себя как автономное «Я», как личность, становится способным вообще мыслить. Ибо только осознание себя как «Я» позволяет выделить результат мыслительной деятельности из тотальности коллективного сознания. В абстрактно-логическом виде, без соотношения с реальной историей культуры, эти продуцируемые рефлексией необходимые предпосылки мышления были констатированы немецким философом И.Фихте в его «Наукоучении» (общее обозначение философии Фихте). Полагая наукоучение в качестве основания всех частных наук и стремясь выстроить его как систему, ее исходными принципами, своего рода аксиомами Фихте выдвигал два «основоположения»: первое — «Я есьмь Я», и второе «не-Я не есть Я», то есть «Я» противопоставляется «не-Я». Социум, культура в учении Фихте представлены в крайне абстрактной форме абсолютного «Я» в отличие от «Я» индивидуального[28].

Растождествление представляемого мифологическим сознанием мироединства впервые приводит к возникновению антропологической темы в узком смысле. Содержательно она сводится к ответу на вопрос: «Что есть человек?». Причем определенные ответы вначале предшествуют самой постановке вопроса как такового, например, у Гесиода или орфиков: человек в отличие от животного знает, что такое добро и зло. Проблематизация данной темы происходит позднее — у софистов и Сократа. Существенен для понимания предмета философской антропологии в целом тот социокультурный контекст, в котором генерируется тема человека, та бытийная потребность, на которую она была ответом. Это была потребность в идентификации человека, а не, допустим, потребность познавательная. Целью здесь выступает не знание тех или иных свойств и характеристик явления «человек», а указание на то, например, свойство, с которым человек себя отождествляет, которое отличает и выделяет человека в мировой тотальности. Показательно в данном отношении определение человека, восходящее к платоновской школе: «Человек — существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях»[29]. Именно в подобном ключе выявления уникальности, неповторимости феномена человека ставит данную проблему и Сократ: «…Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому <…> я исследую… самого себя: чудовище ли я, замысловатей и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?»[30].

Показательно, что знаменитое вопрошание Раскольникова: «Тварь ли я дрожащая или право имею? …» — выглядит почти как перифраза сократовского вопроса, с той лишь разницей, что Сократ имеет ввиду скорее человеческое «Я» вообще, в то время как герой Достоевского — собственное «Я». Даже если это совпадение является случайным — по существу, оно выходит за границы семантики. Налицо глубокая контекстуальная связь, значимая для интерпретации предмета философской антропологии.

Уже в античной философии антропологическая тема приобретает отчетливую форму проблемы. Она ставится в аспекте идентификации. Соответственно обрисовываются, отражаясь в соответствующих дефинициях, и становятся объектом полемики несколько подходов и решений.

Протагором задается аксиологическая идентификация человека: человек есть «мера», то есть основание всех возможных оценок. В этом — его особое, выделенное относительно всего остального мира положение, его уникальность, а значит, и высшая ценность. Позднее Аристотель придал протагоровской идентификации исключительно гносеологический смысл: «Протагор же говорит: «Человек есть мера всех вещей», что равносильно тому, как если бы он сказал: «человек знающий» или «воспринимающий чувствами» [есть мера всех вещей]… И самое существенное, по Аристотелю,— скептические следствия, отсюда вытекающие: «…Он утверждал, что человек есть мера всех вещей, имея в виду лишь следующее: что каждому кажется, то и достоверно. Но если это так, то выходит, что одно и то же и существует, и не существует, что оно и плохо, и хорошо, что другие противолежащие друг другу высказывания также верны, ибо часто одним кажется прекрасным одно, а другим — противоположное, и что кажется каждому, есть мера»[31].

Однако сама возможность подобной интерпретации «протагоровского человека», и даже ее явное преобладание в последующей традиции, не исключает другого, а именно — отождествление сущности человека с его особым статусом в мире. Тем более что в культуре эпохи античной классики такая идентификация присутствует. Так, в трагедии Софокла «Антигона» хор поет:

«Много есть чудес на свете,

Человек — их всех чудесней.

Он зимою через море

Правит путь под бурным ветром

И плывет, переправляясь,

По ревущим вкруг волнам.

Землю древнюю богиню,

Что в веках неутомима,

Год за годом мучит он

И с конем своим на поле

Плугом борозды ведет».

Сам Аристотель дает целый ряд определений человека: «человек — по природе (существо) общественное»; «человек и есть в первую очередь ум»; «человек — сила, сила порождающая действия»[32]. Основная особенность этих и некоторых других идентификаций человека, восходящих к античной культуре, в том, что человек квалифицируется ими в плане познания, как предмет познания. Человек идентифицируется относительно внешнего опыта, как объект, находящийся в одном ряду со всеми прочими элементами, образующими в своей совокупности мировую космическую реальность. Известный современный еврейский философ Мартин Бубер в данном контексте по поводу Аристотеля замечает: «Человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий «случай» и предстает своему самосознанию как «он», а не «Я». То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем... Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом <…> Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами»[33].

«Телесный», «вещный» характер идентификации человека обусловлен общими особенностями античной культуры, ее практико-техническими, экономическими, социально-политическими и т.д. формами. Весь античный социум основан на функционировании живого «одушевленно разумного» человеческого тела[34]. Этим определяется, показывал в своих исследованиях российский философ и культуролог А.Ф.Лосев, «объективизм», и «материально-чувственный космологизм» античной культуры. Античный космологизм, в принципе, является, согласно Лосеву, «внеличностным»[35]. Личности в том смысле, в каком ее трактует новоевропейская культура, древнегреческая цивилизация не знает.

Многовековое обсуждение антропологической темы в античной философии привело к ее проблематизации, что нашло выражение в поисках адекватной дефиниции человека, его специфического признака, качества, а затем и к выявлению возможных позиций и подходов в интерпретации человеческой природы. Были обнаружены и трудности, возникающие на этом пути. Достаточно полное представление о них можно составить по работам философа позднего античного скептицизма Секста Эмпирика.

«Следовательно,— указывал он,— легкомысленными оказываются те, кто говорят, что человек есть живое существо, разумное, смертное и т.д. Они не дали (тут) человека, но перечислили его акциденции. Из этих последних «живое существо» относится к тому, что является для него акциденцией всегда, потому что невозможно быть человеком, не будучи живым существом. Смертный же даже и не есть акциденция, но нечто, возникающее в человеке впоследствии: ибо, когда мы существуем в качестве людей, мы живем и мы не мертвые. «Рассуждать и иметь знание» хотя и есть акциденция, но не всегдашняя: ведь иные и не рассуждающие есть тоже люди, подобно тем, кто охвачен непробудным сном; и не обладающие знанием не выпадают из человеческого, как, например, умалишенные. Поэтому мы ищем одно, а эти философы предположили другое. Далее, живое существо не есть человек, так как иначе всякое живое существо будет человеком... Правда, кое-кто возражает, что каждый из перечисленных признаков не есть человек, но его создают все признаки, если их связать в одно, как например, мы видим это явление и на частях, и целом... Существует, однако, решительное возражение и не это. Во-первых, если каждое из этого в отдельности специально не может быть человеком, то как оно по сведении воедино может создать человека, не увеличивающегося по сравнению с тем, что есть, не уменьшающегося по сравнению с субстратом и не меняющегося как-нибудь иначе? Затем уже принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех (признаков). Когда мы существуем, как люди, то, например, «смертное», конечно, не есть для нас акциденция, но возникает только в связи с припоминанием в настоящем, так как, наблюдая, что Дион, Феон, Сократ и вообще в отдельности подобные нам умерли, мы делаем вывод, что мы смертны, хотя нашей смерти еще и нет налицо... Да и рассуждение один раз присутствует у нас, другой раз нет, и «имение знания» не относится к числу постоянных акциденций для человека… Следовательно, необходимо утверждать, что и общее сочетание их не есть человек»[36].

Вместе с тем, как оказывается, обозначенные Секстом Эмпириком проблемы и трудности в их интерпретации сохраняют свою актуальность для современной культуры. Хорошей иллюстрацией может служить следующее рассуждение: «Современные социобиологи, например М.Рьюз, М.Мидгли, Э.Уилсон? рассуждают: никакого барьера меду зверем и человеком нет. «Как! — воскликнет изумленный читатель,— а культурные традиции, моральные нормы? Разве волки знают муки совести? Неужели пчелы устанавливают обычаи? И потом, человек обладает такими очевидными достоинствами, как речь, рациональность, культура...» На вот эти вопросы социобиологи дают аргументированные ответы. Оказывается, живые существа живут по одним и тем же принципам. Даже многие из традиций, которые мы чтим как достояние человеческой цивилизации, зачастую имеют непосредственные аналогии в социальном поведении животных. Вас смущает слово «социальное»? Но именно так. Волки сбиваются в стаи, пчелы живут роем, олени бытуют в стаде... И все это без натяжки можно, по мнению социобиологов, рассматривать не как специфически человеческое, а расхожее, природное свойство всего живого царства. Животные, разъясняют социобиологи, общаются с помощью жестов. Они могут иметь чувства, которые кажутся нам сплошной мистерией. На что, например, похожа чайка во время инкубаций? Что выражают собой карнавалы шимпанзе? Почему слоны проявляют такой странный интерес к своим мертвым собратьям, порою пытаясь захоронить их? Наконец, что заставляет китов выбрасываться на побережье? Итак, традиционное философское представление об уникальности человека — не более чем предрассудок. Фатально зараженный антропоцентризмом, он сам объявил себя властелином Вселенной, возомнил о своих воистину редких свойствах. Между тем он всего лишь нагое животное, как горько признавался король Лир. И уже нет сил полемизировать с таким признанным авторитетом, как Кассирер, который полагал, что человек производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви сплетают свои коконы, а пчелы строят свои соты... Тайна человека как будто отступает под натиском натуралистических объяснений. И вместе с тем рождается парадоксальное видение проблемы. Вроде бы, в человеке нет ничего уникального — зародыши, зачатки всех его качеств есть в животном мире. И все же он принципиально несводим к набору этих свойств. Человек все-таки нечто «другое»! Обилие натуралистических версий еще более усиливает ощущение неразгаданности человека. В чем же секрет? Классическое представление о том, что человек как живое существо уникален, несет в себе вековечную тайну, вовсе не угасает. Напротив, чем явственнее обнаруживают себя натуралистические тенденции в истолковании человека, тем сильнее стремление многих философов отстоять представление о том, что человек — принципиально иное существо, заключающее в себе тайну неповторимости» [37].

Другим примером, иллюстрирующим затруднения, с которыми сталкиваются попытки идентификации человека в контексте современной культуры, может служить «игра в имитацию», предложенная А.М.Тьюрингом. Задача игры заключалась, как известно, в том, чтобы идентифицировать феномен мышления. Не имея непосредственного контакта с собеседником, задающий вопросы должен делать определенные выводы относительно тех или иных его свойств исключительно на основании получаемых ответов. Если, полагал Тьюринг, заменить одного из собеседников машиной и спрашивающий в диалоге с ней будет ошибаться столь же честно, как в диалоге с человеком, у последнего не будет никакой возможности отличить машину от мыслящего субъекта.