Философская антропология в ХХ веке

В условиях генезиса науки, утвердившиеся ранее философские идентификации человека, приобретают новое качество. Используя введенное Т.Куном для характеристики строения науки представления, их роль можно сопоставить тому элементу парадигмы, который автор концепции научных революций называл «метафизическими» картинами, или «моделями». В физике это выражения типа: «все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов»[38], в математике пифагорейское: «число — основа всего сущего» и т.п. Кстати, и в естествознании подобные представления формулируются первоначально в рамках философской рефлексии.

Показательный пример — формирование психоанализа З.Фрейда, хотя сам его создатель достаточно настойчиво пытался дистанцироваться от философской традиции. Последнее, однако, может быть объяснено не действительным разрывом философии и психоанализа, а стремлением Фрейда подчеркнуть свою ориентацию на идеалы эмпирического знания, в противоположность знанию чисто умозрительному[39]. По существу же, в качестве метафизической картины в психоанализе выступает синтез, по крайней мере, трех, сформировавшихся ранее в философии идентификаций человека: «я — Я», «я — ОИ» и «я — В»-идентификации. Но в общем контексте фрейдизма данные модели приобретают характер своего рода программы постановки познавательных задач, становятся средством интерпретации эмпирического материала. Подобная же инверсия происходит с «Д»-идентификацией в психологической традиции, идущей от Л.С.Выготского. «С»-идентификация ставится методологической программой научной, «позитивной» социологии. (Конт О., Маркс К., Дюркгейм Э.), структурной антропологии (Леви-Строс К. и др.). «К»-идентификация в ходе становления биологических и физиологических дисциплин становится их методологической предпосылкой.

Однако и в прошлом, например в ХIХ в., и в современных условиях формирование научных парадигм в антропологическом знании оказывается сопряженным с определенными трудностями, некоторые из которых непосредственно касаются «метафизических» моделей. Хорошей иллюстрацией может послужить сравнительная этология и та аргументация, которая приводилась в ее обоснование К.Лоренцем, создателем теоретического фундамента современной этологии.

Непосредственной задачей Лоренца было доказательство правомерности переноса знаний, полученных в наблюдениях и в экспериментах с агрессивным поведением животных, на общественную жизнь человека. Главное препятствие к этому, как считает Лоренц,— предрассудки, мешающие человеку идентифицировать себя с природными процессами, принять за основу «К»-идентификацию. Необходимо, говорит Лоренц, устранить «определенное внутренне сопротивление, мешающее многим людям увидеть самих себя как частицу Вселенной, и признать, что их собственное поведение тоже подчиняется законам природы. Это сопротивление заложено, во-первых, в отрицательном отношении к понятию причинности, которое кажется противоречащим свободной воле, а во-вторых, в духовном чванстве человека… Есть люди, которые уже в самом этом вопросе усматривают оскорбление рода людского. Человеку слишком хочется видеть себя центром мироздания; чем-то таким, что по самой своей сути не принадлежит остальной природе, а противостоит ей как нечто иное и высшее. Упорствовать в этом заблуждении — для многих людей потребность … Есть три препятствия тому, усиленные могучими эмоциями…Первое препятствие — самое примитивное. Оно мешает самопознанию человека тем, что запрещает ему увидеть историю собственного возникновения. Эмоциональная окраска и упрямая сила такого запрета парадоксальным образом возникает из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших родственников. Людей было бы легче убедить в их происхождении, если бы они не были знакомы с шимпанзе. Неумолимые законы образного восприятия не позволяют нам видеть в обезьяне, особенно в шимпанзе, просто животное, как все другие, а заставляют разглядеть в его физиономии человеческое лицо… Второе препятствие к самопознанию — это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности… Смутное, похожее на клаустрофобию, чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений, конечно же, связано с оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями. Третье великое препятствие человеческого самопознания, по крайне мере, в нашей западной культуре — это наследие идеалистической философии. Она делит мир на две части: мир вещей, который идеалистическое мышление считает, в принципе, индифферентным в отношении ценностей, и мир человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает признания ценности. Такое деление замечательно оправдывает эгоцентризм человека, оно идет навстречу его антипатии к собственной зависимости от законов природы, и потому нет ничего удивительного в том, что оно так глубоко вросло в общественное сознание… Необходимо уяснить себе, насколько привычно стало, в нашем западном мышлении, уравнивать понятия «доступное научному исследованию и, в принципе, оценочно-индифферентное»… Опасность для современного человечества происходит не столько из его способности овладеть физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные. Однако в основе этой неспособности лежит именно непонимание причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех к самосознанию. Они препятствуют исследованию именно тех и только тех явлений человеческой жизни, которые кажутся людям имеющими высокую ценность; иными словами, тех, которыми мы гордимся. Не может быть излишней резкость следующего утверждения: если нам сегодня основательно известны функции нашего пищеварительного тракта — и на основании этого медицина, особенно кишечная хирургия, ежегодно спасает жизнь тысячам людей,— мы обязаны исключительно тому счастливому обстоятельству, что работа этих органов ни в коем случае не вызывает особого почтения и благоговения. Если, с другой стороны, человечество в бессилии останавливается перед патологическим разложением своих социальных структур, если оно — с атомным оружием в руках — в социальном плане не умеет себя вести более разумно, нежели любой живой вид,— это в значительной степени обусловлено тем обстоятельством, что собственное поведение высокомерно переоценивается и, как следствие, исключается из числа природных явлений, которые можно изучать»[40].

Рассуждения К.Лоренца могут служить моделью, представляющей контекст возникновения основных проблем современной антропологии вообще. Их направленность, смысл и содержание — в обосновании комплекса, в большинстве своем проходящих стадию становления наук о человеке. В общей постановке — это вопрос об адекватной идеалам и нормам научного познания идентификации человека, учитывая при этом процессы предметной дифференциации данной сферы знания.

Так, К.Лоренц главным образом аргументирует правомерность идентифицировать человека с природным миром, «увидеть самих себя как частицу Вселенной». Последнее и должно послужить основанием для применения в исследованиях мира человека как стандартных эмпирических методов научного познания, так и его интерпретаций в категориях причинно-следственных связей, объективных универсальных законов и т.п. Потребность в этой аргументации обусловлена противоречиями, в которые вступает «К»-иден­тификация с другими, сложившимися в культуре формами осознания человека: «Т»-идентификацией, «Я»-идентификацией, обыденным сознанием, «С — идентификацией» и др. «Все эти поразительные противоречия,— говорит Лоренц,— находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо познали, изучая поведение животных»[41].