Чтение восьмое

Вечный, или божественный, мир, о котором я говорил в прошлом чтении, не есть загадка для разума. Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть как нормальное. Этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если разум сам по себе не может удостоверить нас в, фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Всякая фактическая действительность, очевидно, познается только действительным опытом; идеальная же необходимость божественного мира и Христа как безусловно универсального и вместе с тем и тем самым безусловно индивидуального центра этого мира, обладающего всей его полнотою, на идеальная необходимость ясна для умозрительного разума, могущего лишь в этой вечной сфере найти то безусловное мерило, ми отношению или по сравнению с которым он признает данный природный мир, нашу действительность как нечто условное, ненормальное и преходящее.

Итак, не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума; объяснение этой фактически несомненной, но для разума темной действительности составляет его задачу.

Эта задача очевидно сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности.

Это выведение было бы задачей неисполнимой, если б между двумя противоположными терминами, из коих один должен быть выведен из другого, т. е. из своего противоположного, не существовало бы нечто связующее их, одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и потому служащее переходом между ними. Это связующее звено между божественным и природным миром есть человек.

Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе божество и ничтожество.

Останавливаться на утверждении этой несомненной противоположности в человеке нет надобности, потому что она составляет издавна общую тему как поэтов, так и психологов и моралистов.

Наша задача есть не описание человека, а указание его значения в общей связи истинно сущего.

Я говорил в прошлом чтении о том, что необходимо различать в целости божественного существа двоякое единство: действующее, или производящее, единство божественного творчества Слова (Логоса), и единство произведенное, осуществленное, подобно тому как в каком-нибудь частном организме из природного мира мы различаем единство деятельное, начало производящее и поддерживающее его органическую целость,— начало, составляющее живую и деятельную душу этого организма,— и, затем, единство того, что этой душою произведено или осуществлено, —единство органического тела.

Если в божественном существе — в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество — Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению священного Писания, второй Адам.

Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе. Раз несомненно, что Бог, для того чтоб существовать действительно и реально, должен проявлять Себя, свое существование, т. е. действовать в другом, то этим самым утверждается необходимость существования этого другого, и так как, говоря о Боге, мы не можем иметь в виду форму времени, так как все высказываемое о Боге предполагает вечность, то и существование этого другого, по отношению к которому Бог проявляется, должно быть признано необходимо вечным. Это другое не есть безусловно другое для Бога (что немыслимо), а есть его собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом.

Но это раскрытие, или внутреннее откровение, Божества, а следовательно, и различие Бога как Логоса от Бога как первоначальной субстанции, или Отца, это откровение и это различие уже предполагают необходимо то, в чем Божество открывается или в чем оно действует и что в первом (в Отце) существует субстанциально, или в скрытой форме, а чрез второго (т. е. чрез Логос) обнаруживается.

Следовательно, для того, чтобы Бог вечно существовал как Логос и как действующий Бог, должно предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, дол­жно предположить существование мира как подлежащего божествен­ному действию, как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, т. е. произведенное единство этого мира,— центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть человечество. Всякая действительность предполагает действие, действие же пред­полагает реальный предмет действия — субъекта, воспринимающего это действие; следовательно, и действительность Бога, основанная на действии Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие, предполагает человека, и притом вечно, так как действие Божие есть вечное. Против этого нельзя возражать, что вечный предмет действия для Бога уже есть в Логосе; ибо Логос есть тот же Бог, только проявляющийся, проявление же предполагает то другое, для которого или по отношению к которому Бог проявляется, т. е. предполагает человека.

Очевидно, что, говоря о вечности человека или человечества, мы не разумеем природного человека или человека как явление — это было бы и внутренним противоречием и кроме того противоречило бы научному опыту. Наука, именно геология, показывает, что наш природный, или земной, человек появился на земле в определенный момент времени, как заключительное звено органического развития на земном шаре. Но человек как эмпирическое явление предполагает человека как умопостигаемое существо, и о нем-то мы и говорим. Но, с другой стороны, говоря о существенном и вечном человеке, мы не разумеем под этим ни родовое понятие «человек», ни человечество как имя собирательное. Разумеется, для тех, кто принимает данную природную действительность за нечто безусловное и единственно положительное и реальное,— для тех, разумеется, все, что не есть эта данная действительность, может быть только общим понятием или отвлечением. Когда они говорят о действительном человеке, то разумеют того или другого индивидуального человека, существующего в определенном пространстве и времени, как физический вещественный организм. Вне этого человек для них есть только абстракт и человечество только собирательное имя. Такова точка зрения эмпирического реализма; мы не будем против нее спорить, а попробуем только привести ее с полною логическою последовательностью: этим лучше всего, как мы увидим, обнаружится ее несостоятельность. Признавая подлинное бытие только за единичным реальным фактом, мы, будучи логически последовательны, не можем признать настоящим, действительным существом даже отдельного индивидуального человека: и он с этой точки зрения должен быть признан за абстракцию только. В самом деле, возьмем определенную человеческую особь: что находим мы в ней в реальности? Прежде всего это есть физический организм; но всякий физический организм есть агрегат множества органических элемен­тов,— есть группа в пространстве. Наше тело состоит из множества органов и тканей, которые все сводятся к различным образом видоизмененному соединению мельчайших органических элементов, так называемых клеточек, и с эмпирической точки зрения нет никакого основания принимать это соединение за реальную, а не за собирательную только единицу. Единство физического организма, т.е. всей этой множественности элементов, является в опыте как только связь, как отношение, а не как реальная единица.

Если, таким образом, мы находим в опыте организм только как собрание множества элементарных существ, то отдельный физический человек не может с этой точки зрения называться реальным неделимым, или особью в собственном смысле; мы с таким же основанием можем признать за реальную единицу каждый отдельный орган, и с гораздо большим основанием — отдельный органический элемент — клеточку. Но и на этом нельзя остановиться, ибо и клеточка есть бытие сложное: со стороны эмпирической реальности это есть только физико-химическое соединение вещественных частиц, т. е. в конце концов соединение множества однородных атомов. Но атом, как вещественная и, следовательно, протяженная единица (а только в этом смысле могут быть допущены атомы со стороны эмпирического реализма), не может быть безусловно неделимым: вещество, как таковое, делимо до бесконечности, и, следовательно, атом есть только условный термин деления и ничего более.. Таким образом, не только отдельный человек как органическая особь, но и последние элементы, его составляющие, не представляют собою никакой реальной единицы, и вообще отыскать таковую во внешней реальности является совершенно невозможным.

Но, может быть, реальное единство человеческой особи, не находимое в его физическом бытии, во внешнем явлении, находится в его психическом бытии — в явлении внутреннем? Но и здесь что мы имеем с эмпирической точки зрения?

С этой точки зрения мы находим в душевной жизни человека смену отдельных состояний — ряд мыслей, желаний и чувств. Правда, этот ряд соединяется в самосознании тем, что все эти состояния относятся к одному я; но самое это отнесение различных состояний к одному психическому фокусу, который мы называем я, с эмпирической точки зрения, только одно из психических явлений наряду с другими. Самосознание есть только один из актов психической жизни, — наше сознаваемое я есть произведенный, обусловленный длинным рядом процессов результат, а не реальное существо. Я, как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний.

Как в физическом организме, вследствие постоянной смены материи, не может быть реального тождества этого организма а два различные момента времени (как известно, данное человеческое тело, существовавшее месяц тому назад, материально было совершенно другое, чем то его тело, которое существует теперь: в этом последнем может быть, ни одной материальной частицы, бывшей в первом), — подобным же образом и в психической жизни человека явления каждый акт есть нечто новое: каждая мысль, каждое чувство есть новое явление, связанное со всем остальным его психическим содержанием только законами ассоциации. С этой точки зрения мы не находим безусловного единства — реальной единицы — ни во внешнем физическом, ни во внутреннем психическом организме человека.

Человек, т. е. эта отдельная особь, является здесь, с одной стороны, как собрание бесчисленного множества элементов, постоянно меняющих свой материальный состав и сохраняющих только формальное, отвлеченное единство, с другой стороны, как ряд психических состояний, следующих одни за другими согласно и внешней, случайной ассоциации и связанных между собою только формальным, бессодержательным и притом непостоянным актом рефлексирующего самосознания, выражающимся в нашем я, причем самое это я в каждом отдельном акте самосознания есть уже другое (когда я мысленно говорю я в данный момент и когда я потом и говорю то же в следующие моменты времени, то это суть раздельные акты или состояния, не представляющие никакого реального единства). Если, таким образом, в качестве явления индивидуальный человек представляет, с физической стороны, только пространствен­ную группу элементов, а с психической — временный ряд отдельных состояний или событий, то, следовательно, с этой точки зрения не только человек вообще или человечество, но даже и отдельная человеческая особь есть только абстракция, а не реальная единица; вообще, с той точки зрения, как уже было указано, никакой реальной единицы найти нельзя, ибо как, с одной стороны, всякий вещественный элемент, входящий в состав организма, может, находясь в пространстве, делиться до бесконечности, с другой стороны, точно так же всякое психическое событие, находящееся в определенном времени, может быть делимо до бесконечности на бесконечно малые моменты времени. Окончательной единицы нет ни и том, ни в другом случае: все принимаемые единицы оказываются условными и произвольными. Но если нет реальных единиц, то нет и реального всего; если нет действительно определенных частей, то нет и действительного целого. В результате с этой точки зрения получается совершенное ничтожество, отрицание всякой реальности,— результат; очевидно доказывающий недостаточность самой точки зрения. Если в самом деле эмпирический реализм, признающий единственною действительностью данное явление, не может найти основания ни для какой окончательной реальности, ни для каких реальных единиц, то мы имеем право заключить отсюда, что эти реальные единицы, без которых ничто не может существовать, что они имеют собственную независимую сущность за пределами данных явлений, которые суть только обнаружения этих подлинных сущно­стей, а не они сами.

Мы должны, таким образом, признать полную действительность за существами идеальными, не данными в непосредственном внешнем опыте, за существами, которые не суть сами по себе — ни материально, в нашем пространстве существующие элементы, ни психически, в нашем времени совершающиеся события или состояния.

С этой точки зрения, когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью, мы говорим о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и реальном, гораздо более, несоизмеримо более существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, через который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целого.

«В нас,— как говорит древний поэт,— в нас, а не в звездах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания».

Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно ко­ренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке.

Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм — необходимое осуществление и вместилище первого — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т. е. София, уже в своем верном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке.

Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то implicite разумеем вечность каждой отдельной особи[q], составляющей человечество. Без этой вечности само человечество было бы призрачно.

Только при признании, что каждый, действительный человек.
своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном
мире, что он есть, не, только видимое явление, т. е. ряд событий и
группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и
незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании,
говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно
необходимые не только для богословия, т. е. религиозного знания,
но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия.

Начиная с последнего, совершенно очевидно, что если признать человека лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент, прежде своего физического рождения не существовавшее, то это, в сущности, равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физическою смертью. То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения.

Как существо природное, как явление, человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Допустить, что он существует после физической смерти, можно, лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире,— только явление,— признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигаемая сущность. Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не только после смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений.

Переходя ко второй упомянутой истине, свободе человека, легко видеть, что, представляя себе человека лишь созданным из ничего по времени и, следовательно, для Бога как бы случайным, так как предполагается, что Бог может существовать и без человека, и действительно существовал до сотворения человека,— представляя себе, говорю я, человека как безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы.

Каким образом вопрос о свободе может быть разрешен с точки зрения вечного человека или с точки зрения богочеловеческой — мы постараемся показать в следующем чтении.

В.В. Розанов [r]

ЛИТЕРАТУРНАЯ ЛИЧНОСТЬ Н.Н. СТРАХОВА

Слишком глубокий теоретизм душевного склада потому, быть может, и вызывает неудовлетворенность, что всякого, кто имел несчастье дойти до него, он отделяет глубокою и уже никогда не переступаемою чертой от всего живого и единичного, Те связи,которые соединяют каждого с окружающею средою, как будто прерываются, и глубокое внутреннее одиночество, способность ко всякому предмету или явлению, к лицу, народу или истории становиться лишь в отношение наблюдателя и мыслителя есть; невольное последствие этого поступка против собственной души, есть неизбежная кара за нарушение гармонии в ее развитии. Мы склонны думать, что эта отчужденность теоретического ума была присуща и разбираемому нами писателю и всякий раз, когда он привязывался к чему-нибудь, он, собственно, оценивал дорогие ему качества и влекся более к ним, нежели к их живому носителю. Это не может; не причинять глубокого внутреннего страдания, и отсюда-то, думается нам, вытекла та особенность, что неудовлетворенность рационализмом высказалась у г. Страхова как «враждебность» к нему, а не как простое сознание его недостаточности только. Не менее знаменательно и то, что, попытавшись истолковать точный смысл этой враждебности, он заговорил об исполнении долга как о том, что может более всего другого успокоить встревоженный дух человека. Понятие долга, выросшее на холодной почве Рима, абстракций его права и тоски его стоицизма, есть лишь сомнительная замена истинных чувств, которыми жива всякая жизнь. «Должное» указывается умом и выполняется, когда более не подсказывается сердцем, и жизнь уже не творится; не играет, но только поддерживается.

Мы входим здесь в темную, всегда скрытую область соотношения отдельных сторон психической жизни. Духовный мир человека есть ужe от начала нечто в высшей степени сложное, но одновременно с этим и нечто глубоко гармоничное, цельное. Сохранить эту цельность, не расстроить этой гармонии душевных сил есть важнейшая задача всякого личного существования, но она, к несчастью, обыкновенно сознается человеком тогда уже, когда расстроена непоправимо. Грусть, доходящая до помешательства у Гамлета и вызывающая в Фаусте жажду, возвратившись к юности, вторично и иначе пережить свою жизнь, вытекает из того именно, что в них обоих основная гармония души была нарушена, что у одного над волею, а у другого над чувством так воспреобладала мысль. Но уроки особенно глубокие для человека всегда выслушива­ются им небрежно или не понимаются; их, правда, трудно и выполнить. Во всяком случае, духовное развитие, которое старается дать нам государство и общество, к которому мы стремимся сами, всегда почти состоит в том, даже начинается с того, чтобы нарушить цельность и гармоничность внутренней жизни. Мы силимся стать виртуозами, не замечая, что становимся только калеками.

Трудно сохранимая в личном существовании, эта гармония душевных способностей еще неизмеримо труднее сохраняется в истории, и мы склонны думать, что глубокая расстроенность европейской цивилизации объясняется чрезмерным нарушением в ней равновесия духовных элементов — подавленностью одних из них, исключительным развитием других, наконец, несогласованностью их всех между собою. Сюда следует, быть может, присоединить ложность и самого типа, по которому развиты по крайней мере некоторые из этих элементов. Со всем этим в высшей степени соединена необыкновенная изощренность, высокое совершенство частей ичрезвычайное могущество, видимое обилие жизни — все то, о чем мы единственно и можем утверждать, что оно несомненно присуще европейской цивилизации. Но не будем слишком входить в рассмотрение этих трудных вопросов; и сказанного достаточно, чтобы понять отчетливо, какими путями разбираемый нами писатель пришел к своим отрицаниям и утверждениям.

Перенесенное страдание, как и испытанное счастье, всегда является источником заветного и непреклонного в наших убеждениях; оно же открывает для нас и внутреннюю, тайную жизнь чужой души, углубив и усложнив жизнь собственной. В незаметном уклоне мыслей, в особом тоне речи мы открываем присутствие черт, которых не можем не сознавать и в себе, и по ним заключаем безошибочно об общности причин, которые их вызывали. Эту принципиальность суждения, основанную на богатстве собственной внутренней жизни, мы находим и у г. Страхова. Неудовлетворенность — и безотчетная — одною из самых общих и великих форм европейской цивилизации дала ему возможность безошибочно определить подобное же недо­вольство ею, и в других умах, которое сказалось так же враждебно, повело к таким же, как и у него, страстным отрицаниям. Рационализирование природы в философии и науке; безграничное стремление, избегая всякого страдания, улучшать каждую частность жизни и надежда через это достигнуть ее полного совершенства; вера в могущество своей природы и отвержение необходимости для себя какой-нибудь помощи в религии — все это может считаться главными и самыми общими чертами европейского общества второй половины XIX века. В целом ряде западных писателей г. Страхов открывает, как вера в рационализм, столь же горячая, какую он исповедовал некогда, привела к недовольству и отрицанию других сторон европейской цивилизации, то подавляемому еще, как у Штрауса, то колеблющемуся, как у Д.-С. Миля, то исполненному какого-то недоумения, как у Фейербаха, то открытому и резкому, как у Ренана и отчасти у Герцена.

С.Н. Трубецкой

О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ [s]

Пусть наше знание социологических законов спорно и шатко,—
вряд ли возможно отрицать известную органическую цельность в
самом историческом процессе, или известное разумное, логическое
единство в преемстве и развитии общечеловеческих знаний и
культурных начал. И, несомненно, что в обоих случаях такое
единство зависит не от одного давления внешних причин, но от
внутренних связей, от самой природы человеческого сознания.
Рассматривая исторический процесс в его целом, точно так же, как
и в отдельные великие эпохи, мы находим, что мировые идеи,
определявшие его течение, имеют сверхличную, положительную
объективность: это как бы общие начала, воплощающиеся в истории;
мы видим, что великие события и перевороты не объяснимы из
частных, индивидуальных действий, интересов и влечений, из
случайных, единичных поступков, но что они определяются общими
массовыми движениями, иногда совершенно стихийными, общим
сознанием, общими инстинктами и потребностями.

Мы не хотим отрицать роли личности в истории; мы полагаем, напротив того, что личность может иметь, и действительно имеет, в ней общее значение. В известном смысле все совершается в истории личностью и через личность: только в ней воплощается идея. Но именно поэтому универсальное значение личности и нуждается в объяснении. Ибо ее влияние не ограничивается одною чисто отрицательной способностью исключать себя из общего дела, тормозить его по мере присвоенной ей силы и власти: есть личности, способные представлять общие интересы и идеи и управлять людьми во имя общих начал, вести, учить и просвещать их. Эти-то способности, которыми обладают исторические личности, истинные деятели и учителя человечества, нуждаются в объяснении.

Прежде всего историческая личность есть продукт своего общества; она образуется им, проникается его общими интересами. Она представляет его органически, воплощает, сосредоточивает в себе известные его стремления, а поскольку может и сознать их лучше, чем другие, и найти путь к разрешению назревших исторических задач. Часто люди заурядных или односторонних способностей, в силу обстоятельств, в силу исключительного высокого положения, которое им достается в удел, бывают призваны играть роль великого человека. Иногда это им удается при некоторой восприимчивости и энергии, усиленной сознанием власти, нередко даже самою скудностью мысли и отсутствием оригинальности. Ибо когда известные исторические задачи назрели, когда общественные потребности, частью сознаваемые, частью еще не сознанные отдель­ными умами, достигают известной интенсивности, когда общественная ноля с прогрессивно возрастающею силою тяготеют в определенном направлении,— она естественно ищет наиболее приспособленный орган как для своего выражения, так и для своего осуществления. И она, естественно, стремится к органическому средоточию общества, к представителям его власти, дабы внушить им известную задачу, если не определенное решение. Историк знает, как много у народной общественной воли есть различных способов выражения и действия, как полно и разнообразно высказывается она в самых мелочах жизни, еще не сознанная, не овладевшая собою, еще не решившаяся, но как бы ищущая решения и предчувствующая его. Она проявляется инстинктивно, иногда безотчетно, сама не понимая смысла этих проявлений, которые в своей сложности создают общую атмосферу, общее давление, иногда переходящее из скрытого состояния в действие.

Не следует, однако, ослеплять себя насчет могущества общей воли, ее развития и ее непосредственного влияния на центральные органы. Ошибочно думать, что помимо всякой политической организации, народное сознание может всегда непосредственно вдохновлять правителей путем магического умственного внушения. Ибо прежде всего никакое социальное тело не обладает достаточной солидарностью: и атомы, его составляющие, и центральные его органы проявляют значительное взаимное трение; во-вторых, правительство, вдохновляющееся одними темными инстинктами масс, едва ли будет на высоте своих задач и сумеет возвыситься над случайной политикой. Там, где народная интеллигенция не организована или дезорганизована, народное тело может испытывать нужды и потреб­ности, без того чтобы вызвать соответственные действия центральных органов. Там, где отсутствует всякая организация общего сознания, где оно, как у низших животных, рассеяно бессвязными узлами по всему общественному телу, не собираясь к центральным органам, там господствуют лишь элементарные социальные и государственные инстинкты, которые хотя и обусловливают крепость и нравственную цельность государства, но сами по себе все еще недостаточны для того, чтобы справляться со сложными политическими задачами и вопросами. Человек не может жить без элементарных органических отправлений, не может обойтись без инстинктов; но он не был бы человеком, если бы жил одною животною, бессловесною жизнью. Так точно и государство не может довольствоваться тем мощным инстинктом самосохранения, тем стихийным единством сознания, которое обнаруживает народ в годины бедствий или минуты необычайного энтузиазма. Сила государства — в его жизненных принципах, во внутреннем единстве духа, которое обусловливает его политический и культурный строй. Но народная воля не должна пребывать навсегда бессознательной, импульсивной, и народная мудрость — бессловесным инстинктом, который выражается в судорожных рефлексах и диких воплях. Если народ есть живое существо, то это организм высшего порядка, члены которого обладают разумной природой. И вот почему существенной задачей каждого государства является просвещение народа и образование его интеллигенции.

Таким образом и здесь, в социологической области, сознание прогрессирует вместе с организацией и предполагает ее. В силу этой социальной организации, этой живой солидарности общественного; тела личность может органически представлять его как в совокуп­ности его частей, так и в отдельных отраслях его жизни. При этом самое представительство может быть сознательным и свободным или же бессознательным, непосредственным; оно может обладать постоянною прогрессивно-совершенствующейся организацией или же не иметь никакой политической организации, а следовательно, и никакого нормального политического значения.

Итак, в той или другой форме личность представляет свое общество и свою эпоху. Но этим еще не исчерпывается ее значение. Ибо если бы личность служила только выражению известных общественных стремлений, пассивным органом собирательной воли и сознания, то она не могла бы оказывать существенного влияния на ход событий и на развитие своего общества. Если бы она могла только подводить итоги общего сознания, только представлять свое общество, она не могла бы им править, учить, исправлять его. Но тогда никакое правительство, никакая государственная или общественная власть не имела бы другого авторитета и основания, кроме насилия. Вместе с тем не было бы и реального общественного
прогpecca, отражаясь в своих отдельных представителях, общество
оставалось бы неподвижным.

На деле личность имеет в самом обществе самобытное значение
и безусловное достоинство, помимо того общества, которое она собою
представляет. Если существует положительный прогресс в какой бы тo ни было отрасли жизни, если развивается общество, наука, искусство, религия, то личность может и должна вносить с собою нечто безусловное в свое общество — свою свободу, без которой нет ни права, ни власти, ни познания, ни творчества. И помимо унаследованных традиционных начал, человек должен в свободе своего сознания логически мыслить и познавать подлинную истину,
вселенскую правду и осуществлять ее в своем действии. Помимо
своих частных верований, временных и местных идеалов, он должен в самых общеродовых формах своего сознания вмещать безусловное содержание, высший вселенский идеал. И так или иначе, определяясь
все яснее и полнее, этот идеал всеобщей правды и добра является
точкой опоры, руководящею целью всякого благого дела, высшего
прогресса культуры и знания. Как мы видели в предшествовавшей
главе, без усвоения этого объективного идеала никакое развитие
немыслимо вовсе. Но идеал не может быть усвоен без личного,
свободного усилия.

Искусство, наука, философия развиваются в каждом народе в связи с его общей культурой и верованиями. Но поскольку они имеют в себе объективное содержание, заключают в себе постепенное раскрытие объективной истины и красоты, они имеют самостоятель­ную историю. Ибо в истине и красоте объединяются народы. Чтобы сделать научное открытие или построить философскую систему, мало народной мудрости: нужна истина, как для художника — подлинная красота, и нужно свободное усилие личного гения. Чтобы преобра­зовывать общество, учить его, способствовать так или иначе его развитию и нравственному улучшению, нужен не только патриотизм, но и ясное сознание правды и добра, крепкая вера в высший идеал. И вот почему для мыслителя и художника, для религиозного и политического преобразователя всеобщий, истинный идеал не всегда таков, как он признается в его среде.

Впрочем, всякий культурный и религиозный народ признает объективный идеал, объективную правду; каждый такой народ признает некоторые общие нормы, долженствующие лежать в основе человеческих отношений и религиозного культа. И для того чтобы нормы эти соблюдались, он признает над собою необходимость духовной и государственной власти, по возможности и независимой и справедливой. В этих объективных нормах, в законе человеческого общежития заключается право на власть; в идеале всеобщей правды — ее высшая нравственная санкция. Итак, признавая общий, необходимый характер исторических событий и внутреннее, разумное единство общего течения истории, мы в тоже время признаем за личностью способность, представлять свое общество и управлять им. Понятие о первоначальном родовом единстве, об органической коллективности сознания не отрицает, аобъясняет нам эту провиденциальную роль личности в истории. Ибо то, что приобретено личностью, становится достоянием рода в силу ее органической солидарности с ним; дело личности, ее подвиг и творчество имеют общее значение, помимо своих внешних, непосредственных резуль­татов. С другой стороны, индивидуальная личность может усвоить вещать вселенский идеал, познавать всеобщую истину лишь в универсальных, родовых формах человеческого сознания. Только в своей органической солидарности с родом отдельная личность обладает такими формами. И вместе с тем в своей свободной, индивидуальной самодеятельности она возвышается над своею врожденною природою, наполняет свое потенциальное сознание идеальным содержанием. Чтобы осуществиться в действительности, идеал предполагает в ней универсальные формы и свободный акт, без которого он не может быть усвоен.

Рассматривая мировой процесс, мы видим, как трудно и медленно зарождалась человеческая личность, как туго развивалось ее самосознание. Несмотря на весь эгоизм человеческой природы, самое понятие личности, личных прав, личной собственности и свободы,— все эти понятия возникают и развиваются на наших глазах. И вместе с их развитием, с развитием личного самосознания пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы. Это противоречие обусловливает собою не одни разногласия философских школ, но глубокий коренной разлад человеческой жизни. Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действительности, в самой природе вещей, ибо вся действительность представляет нам борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы, лишь сознание мирового противоречия. В философии только оно не может быть разрешено, именно потому, что оно есть действительное противоречие, требую­щее не теоретического, но и практического решения. Простая ссылка на не достигнутый идеал, в котором противоречия от века примирены, в котором осуществлено конкретное единство конечного и бесконеч­ного, свободы и природы, личности и вселенной, —указание такого идеала само по себе еще недостаточно: во-первых, потому что из такого отвлеченно-признанного идеала никогда не возможно вывести или понять с достаточной полнотою действительного эмпирического порядка вещей со всеми его противоположностями; во-вторых, потому, что осуществление такого идеала все-таки остается задачей, которая не подлежит теоретическому разрешению. Всякое умозрительное решение есть и должно быть только приблизительным, потому что это только предугадываемое, чаемое решение. И всякий раз, как философия забывает эту спекулятивную природу, отвлечен­ность своего идеала, она либо предполагает его осуществленным в действительности и, закрывая глаза на ее противоречия, сама впадает в них, либо же она ртчаивается в самом идеале, в его вечной действительности и осуществимости.

Мы говорили уже об этом роковом противоречии, которое с глубокой древности тревожит умы, которое уже Аристотель сознал как безысходную задачу антологии — противоречие между родом и индивидом. В действительности один не может быть без другого; но в то же время и тот и другой претендуют на исключительную действительность, вместе ни тот ни другой не имеют истинной действительности. Индивиды преходящи, один род пребывает; но вне индивидов — это призрачная отвлеченность. Люди умирают, челове­чество бессмертно: «нет ничего реальнее человечества». И в то же время нет ничего «идеальнее»: человечество как существо, как действительный организм не существует вовсе. Оно не составляет не только одного тела, но даже одного солидарного общества. Только отдельные люди суть реальные организмы, но эти «реальные существа» все преходящи и смертны, не обладая пребывающей действительностью.

Как же примиримо это противоречие? Может ли человечество стать таким же реальным и солидарным организмом, как один человек, может ли оно стать одним бессмертным человеком? И могут ли отдельные индивиды, составляющие человечество, приобрести в нем бессмертие? До тех пор, очевидно, противоречие непримиримо. Очевидно также, что сам по себе человек не может его примирить и если когда-нибудь он искал такого примирения, то не иначе как на практически-религиозной почве, в том или другом церковном, богочеловеческом организме.

Г.П. Федотов