Ничто не живет вне умирания 7 страница

Как не думать об этом? Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием — не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [ vorbünge ],о котором говорил Мейстер Экхарт? «Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней свято­сти, parvis,поскольку Бытие есть parvis,в котором Он пребывает». Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Те­ологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?

Я не буду отвечать на эти вопросы, равно как н завершать ими мое выступление. В более скромной, но также н более поспешной и уже запрограммированной манере я вернусь к загадке избегания, от­рицания или опровержения на сцене письменности. Хайдеггер гово­рит (и затем позволяет написать эго от его имени), что, если бы он должен был писать теологические тексты, он бы избегал слова бытие; он бы предпочел не писать его, н это слово не фигурировало бы в его текстах; или, скорее, не присутствовало в них. Что это означает? Что слово будет представлено в них как перечеркнутое, появляясь там, но не присутствуя, цитируясь, но не будучи использованным? Нет: оно не должно фигурировать там вообще. Хайдеггер хорошо знает, что это невозможно, и вполне может быть, что он не писал теологических тек­стов именно по этой, весьма серьезной, причине. Но разве он не писал их? И сумел ли он удержаться от употребления в них слова бытие?В сущности, поскольку Бытие не есть (бытие) и в действительности есть ничто, какая разница между писанием Бытия,того Бытия, которого нет, и писанием Бога,того Бога, о котором Хайдеггер говорит то же самое — что Его нет? Хайдеггер не просто говорит о том, что Бог не есть бытие; он уточняет, что «Он не имеет ничего общего с Бытием [ Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten ]».Но, поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом «размерности Бытия», какая разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал неустанно? Больше всего тогда, когда он писал слово бытие под крестом, в месте [ Ort ]отмены, в форме креста. Не перечитывал ли Хайдеггер то, что он сам сказал о воздержании от упот­ребления слова бытие,если бы ему пришлось писать теологические тексты? Но не писал ли он также о том, что не должное быть написан­ным, не должное быть написанным им, а именно теология, открывает­ся и наводняется словом бытие,доминирующим в ней?

С употреблением и без оного — слова бытие — Хайдеггер писал теологические тексты — с Богом и без оного. Он делал как раз то, от чего, по его же собственным словам, хотел бы уклониться. Он оставил нам следы этого. Он позволил быть следу — следу, каковой, возмож­но, уже и не его вовсе, но остается как будто [ quasiment ]бы его следом. Нет, без, quasi — три наречия. Quasiment. Сказка или фантазия, все случается, как если бы я хотел спросить, на пороге этой лекции, что означают эти три наречия и откуда они появляются.

P. S. Еще одно заключительное замечание, и я прошу прощения за это. Я не уверен, что только риторика поставлена здесь на карту. Это касается еще и странной дискурсивной модальности или, скорее, шага (не) письменности [ pas d'écriture ],хайдеггеровского перехода, тупика или уловки. Ведь что Хайдеггер делает? Он говорит студентам: если бы мне пришлось писать теологические тексты (я всегда мечтал об этом, но я не делал этого и знаю, что никогда этим не займусь), я не

допустил бы появления [ vorkommen ]слова бытие. Оно не имело бы места, я не имел бы права поместить его в подобных текстах. Я упомя­нул здесь это слово, но я не пользовался им, оно не может фигуриро­вать в моих текстах иначе, как не делая этого,поскольку я всегда гово­рил, что бытие есть не (бытие, которое есть), и что его всегда следует писать в перечеркнутом виде (правило, которому я сам не всегда сле­дую, но которое я уважаю в принципе, начиная с первого слова, des le premier verbe).Поймите меня правильно — это то истирание, в кото­ром на самом деле нет ничего негативного! И еще меньше — повтор­ного отрицания, опровержения. И так далее.

Что же представляет собой дискурсивная модальность этого шага (не) письменности,этой бездны опровержения? Является ли она мо­дальностью — простой модальностью среди множества других — или псевдо-трансцендентальным прибежищем письменности? Не следует забывать, что мы имеем дело здесь с устной декларацией, позднее за­писанной со слов Беды Аллеманна. Хайдеггер одобрил эту транскрип­цию, но заметил при этом, что в ней не отражена атмосфера дискус­сии, равно как и не представлен «полный краткий отчет»: нет такого письма, которое могло бы донести то, что было сказано там.

То, что было сказано там,адресовалось коллегам, студентам, ученикам в самом широком смысле этого слова. Подобно адресации Дионисия (в его обращении Тимофею), этот текст имеет свои педаго­гические и психологические достоинства. Он остается текстом (неваж­но, письменным или устным) только в одном своем качестве: как по­вторение или повторяемость агогического пути.

В хайдеггеровской риторике однако никогда не присутствует мо­литва или даже обращение. В противоположность Дионисию он ни­когда не говорит «ты» ни Богу, ни ученику, ни читателю. Здесь нет места, во всяком случае, точно определенного места для тех «неистин­ных, равно как и нелживых», выражений, которыми, по словам Арис­тотеля, являются молитвы. Это можно объяснить двумя, по видимос­ти, противоположными способами:

1. Подобное отсутствие может значить, что теология (в том зна­чении, в каком Хайдеггер объединяет ее с верой и отличает ее от теиологии и метафизической онто-теологии) и в самом деле не присутству­ет в его текстах. Она определена достаточным образом, но не фигурирует здесь (по крайней мере, в том, что должно направлять ее, а именно в вере). И в самом деле, размышляя о том, может ли истина бытия открываться в сущности божественного, и что означает слово Бог (из известного фрагмента «Письма о гуманизме»), Хайдеггер ут­верждает ни больше, ни меньше, что «в глубинах мысли нет ничего такого, что могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что происходит в вере. Если вера передается мне таким образом, я не принимаю ее. — Конечно, можно продолжать мыслить и внутри

размерности веры, однако такое мышление становится беспредмет­ным» ¹. Короче, ни вера, ни наука не имеют мышление своей задачей.

Это отсутствие молитвы или обращения как такового подтверж­дается также доминированием теоретической, «констатирующей», пропозициональной формы (от третьего лица, в индикативном при­сутствии: S есть Р) риторики, по крайней мере, в тех текстах, в которых вопросы детерминации истины привязаны к этой теоретизации н к этой форме суждения.

2. Но с другой стороны и в противоположность этому, здесь мож­но отыскать следы уважения к молитве. Из сущности молитвы вырас­тает серьезный вопрос: может ли или должна ли молитва позволить себе быть упомянутой, процитированной, описанной в строгой форме агогического доказательства? Возможно, это и не нужно. Возможно, этого и не следует делать. Но возможно, напротив, что это как раз и должно быть сделано. Существуют ли критерии, внешние относитель­но события как такового, которые позволили бы решить, к примеру, воссуществил или нарушил Дионисий сущность молитвы цитирова­нием ее, в особенности писанием ее для Тимофея? Не следует лн ду­мать, что как чистая адресация, находящаяся на грани молчания, чуж­дая всякому коду и ритуалу и потому — всякому повторению, молитва никогда не должна отвращаться от себя самой (посредством ли обра­щения, цитирования, или умножения адресатов). Что всякий раз она имеет место только однажды и никогда не должна записываться? Но, возможно, все дело в другом. Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом или загрязнением письма, кода, повторения, ана­логии или, что менее очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы молитвы, не было бы чистой возможности молитвы. Если возможен чистый опыт молитвы, для чего бы потребовалась бы тогда религия, равно как и аффирмативная и негативная теология? Нужно ли дополнение к молитве? Но если бы не было этого дополнения, если бы цитирование не изгибало молитву, если бы молитва не уклонялась от себя, если бы ее не отсылали к письму, была бы нужна теология? Была бы возможна теология?

Перевод выполнен по: Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché — Paris, 1987.

¹ Oтчет о заседании Евангелической академии в Хофгейсмаре, состоявшемся в декабре 1953 года, был переведен Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger el la question de Dieu,1980. p. 335.

Заключение

И, наконец, о законе кавычек, сформулированном Деррида: «Су­ществует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешен­ном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый зана­вес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие» ¹.

Этот закон сформулирован Деррида в работе, посвященной хай­деггеровскому анализу термина «Gemüt». То, что рассматривает в дан­ном тексте Деррида, есть горизонт, или программа всей деструкции разума, интерпретируемая Хайдеггером как задача, судьба или даль­нейшее развертывание «тематической онтологической аналитики Gemüt» (понимаемого как душа, сердце, нравы, разум, psyche, субъек­тивность). Термин «Gemüt» употребляется Хайдеггером по преимуще­ству в кавычках и уже в этом просматривается, по Деррида, его стрем­ление вывести интерпретацию этого понятия за пределы платоновско-гегелевской метафизики субъективности. Между кавыч­ками, в которых только и употребляет Хайдеггер термин «Gemüt», про­исходит удвоение этого термина, превращение его в некоторый спект­ральный силуэт, осуществляется его написание (в том числе и в вульгарном смысле, через использование немых знаков — кавычек и курсива) то написание, в котором в отрицательной, не-прямой, мол­чаливой манере утверждается нечто не-существующее, нечто такое, что в любом случае не принадлежит старому метафизическому дискурсу. Вместе с тем содержание термина «Gemüt» отнюдь не является тем, что представляет собой простую противоположность разума; оно не явля­ется поэтому телом, внешней вещью, неодушевленной субстанцией. Ут­верждаемое здесь заключается в подчеркивании того, что «Gemüt» (и даже пространство «Dasein») не выходит в пространство Бытия, не ста­новится фактом Бытия ².

Кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не-существования, которое характерно для мира человеческого не-су­ществования мира différance. В мире не-существования, в мире

¹ Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — P. 31.

²См.: Ibid. — P. 23.

différance,всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следо­вательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий.

Однако помимо этой своей нигилирующей символики кавычки становятся (собственно говоря, они всегда ими и оставались) также еще и маркером не-серьезного, не-значительного, не-вероятного — того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе «как если бы». Это восприятие вполне допустимо (точнее, допускается деконструкцией) и относительно самого содержания деконструкции, коль скоро речь здесь идет о попытке концептуализации пространства кавычек. «Только то, что написано, дает мне существование, ибо оно называет меня» ¹ — этой закавыченной цитатой Деррида можно за­кончить анализ расположенного в двойных кавычках (кавычках Дер­рида и Жабэ) эпиграфа ко всему этому тексту: «Ты есть тот, кто пи­шет, и тот, кто является написанным» ².

¹ Derrida J. Edmond Jabès et la question du livre. — P. 107. ² Ibid.— P. 100.

Список литературы

Barthes R. Essais critiques. — Paris, 1964.

Bernet R. Derrida et la voix de son maître // Derrida. Revue philosophique. — 1990. — N2.

Bernet R. Differenz und Abwesenheit//Phänomenolosische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.

Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. — Bloomington & Indianapolis. 1997.

Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N3.

Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. — Ithaca New York, 1982.

Derrida J. Epreuves l'écriture//Derrida. Revue philosophique. - II. — 1990.

Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.

Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché. — Paris, 1987,

Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguère en philosophie. — Paris. 1983.

Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. — Paris, 1976,

Derrida J. De la Grammatologie. — Paris, 1967.

Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. — Paris 1991.

Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la géométrie de Husserl. — Paris. 1974.

Derrida J. L'Écriture et la différence. — Paris, 1967

Derrida J. La Dissémination. — Paris, 1972.

Derrida J. La Vérité en peinture. — Paris, 1978.

Derrida J. La Voix et le phénomène. — PUF, 1967.

Derrida J. Marges de la philosophie. — Paris, 1972.

Derrida J. Moscou aller-retour. — Paris, 1995.

Derrida J. On Spirit. — Chicago, 1989.

Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie.

Derrida J. Positions. — Paris, 1972.

Derrida J. Sauf le nom. — Paris, 1993.

Derrida J. Schibbolett. — Paris, 1986.

Derrida J. Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. — Paris, 1993.

Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. — Chicago. 1979.

Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. — Cambridge, 1987.

Dews P. Logics of Desintegration. — London. New York, 1988.

Foshay T. Introduction: Dénégation and Resentment // Derrida and Negative Theology. — Albany, 1992.

Freud S. Interpretation of Dreams // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. — Vol. IV.

Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works - V, 1.

Grammatologie // Французско-русским учебный словарь лингвистической терминологии. — М.. 1989.

Haar М. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida and Négative Theology. — Albany, 1992.

Heidegger M. Holzwege. — Frankfurt a. M, 1950. Heidegger M. Niezsche. — Phullingen. 1961.

Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. — Haage, 1954.

Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970.

Jameson F. Marx's Purloined Letter//Philosophy & Social Criticism. — Vol. 21. — N 3.

Merleau-Ponty M. Signs. — Paris. 1960. Nietzsche F. The Genealogy of Morals. — N. Y, 1979.

Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York. 1964. Nietzsche F. Will to Power. — N. Y, 1968.

Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. — London. 1982.

Norris E. Deconstruction: Theory and Practice. — London, New York, 1985.

Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich. — Frankfurt am Main, 1983.

Saussure F.. de. Cours de linguistique générale. — Paris, 1931.

Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. — London, 1980.

Strasser S. Von einer Husserl — einer Husserl-Kritik // Phänomenologische Forschungen. — Bd. 18. — 1986.

Taylor M. «nO nOt nO» // Derrida and Négative Theology. — Albany, 1992.

Wandnfels B. Phänomelogie in Frankreich — Frankfurt am Main, 1983.

Yirmiyahu Yovel. Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989

Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. — Boston, 1994.

Zilberman D. The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht/Boston/Lancaster/ Tokyo. 1988.

Автономова Н. С. О грамматологии //Современная западная философия. Сло­варь. - М.. 1991.

Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. — М.: ИНИОН РАН, 1992.

Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск, 1999.

Д. Зильберман. Генезис значения в философиях индуизма. — М.. 1998.

Мотрошилова Н. В. Феноменология //Современная буржуазная философия. — М., 1972.

Ницше Ф. Соч. в 2 т. — М., 1990. Платон. Федр. — М., 1974.

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.

Научно-популярное издание