Ничто не живет вне умирания 4 страница

¹ Эта аллюзия относится к семинару об Иеремии, который только что состоял­ся в Иерусалиме незадолго до этого коллоквиума и почти в том же составе. Относительно того, что вопрос (как «усердие мысли») должен уже содержать в себе и что не принадлежит более вопрошанию, см. мою работу De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1976), p. 147 ff.

сказать по этому поводу? ¹ Поскольку во всем, о чем я буду говорить, присутствует определенная пустота, расположение моего дискурса в пространстве внутренней пустыни позволит сказанному мною резони­ровать, отдаваться эхом. Три парадигмы, местоположение которых я собираюсь кратко охарактеризовать (парадигма часто толкуется как архитектурная модель), будут окружать резонирующее пространство, о котором ничего или почти ничего еще не было сказано.

¹ Несмотря на это молчание или даже благодаря ему, позвольте мне истолковать эту лекцию как наиболее «автобиографическую» из всех, что я когда-либо прочел. К сказанному мною можно прибавить сколько-угодно кавычек. Гипотезу о само-презентации посредством лекции о негативной теологии других следует, однако, сопроводить предостережениями. Но если когда-нибудь я должен буду рассказать свою историю, ничто в ней не станет разговором о самих вещах, если бы я не смог взглянуть в глаза следующему факту: из-за отсутствия возможности, компетенции, разрешения со стороны самого себя я еще ни разу не говорил о том, что мое происхождение как еврея, как араба, должно было сделать самой близкой мне темой.

Эта небольшая автобиография косвенно подтверждает данный факт. Она пред­ставлена на всех моих иностранных языках: французском, английском, немец­ком, греческом, латинском, философском, метафилософском, христианском и других.

Короче, как говорить о самом себе? Но еще и: как делать это, не позволяясебе быть придуманным другим? Или не придумывая другого?

A

Первой парадигмой будет греческая.

Позвольте мне перечислить имена, как собственные, так и нет: Платон и неоплатонизм, epekeina tes ousiais из«Государства» и Khora из «Тимея». Ход, который ведет в «Государстве» к epekeinia tes ousias к тому, что внеположно Бытию (или располагается за пределами бы­тийственности — серьезная проблема перевода, на которой я не могу здесь останавливаться), инициирует, вне всякого сомнения, великую традицию. Можно следовать ее тропами, обходными путями, про­спектами вплоть до прибытия к началу второй парадигмы, т.е. хрис­тианского апофазиса и концепции Дионисия в особенности. Много было написано относительно этой связи и ее ограничений; это не бу­дет заботить меня здесь. В то короткое время, что предоставлено мне (поскольку нельзя на семинарах проделывать то, что я пытался де­лать в моих текстах — исследование и подведение итогов), я ограни­чусь несколькими схематическими конструкциями. Я основываю их на том, о чем идет речь — ответе на вопрос: «Как избежать разгово­ра?» — в манере моего ответа на него как на вопрос о месте как мес­тоположении письменности, описания, следа. Но это не сделает, как мы убедимся позднее, гипотезу «обнаженного текста» менее пробле­матичной.

В текстах Платона и традиции, которая была зачата ими, можно различить, как представляется, два направления или две конфигура­ции отрицания. Эти две структуры радикально различны.

Первая из них находит свое выражение, равно как и принцип, ее обосновывающий, в «Государстве» Платона (509 b и далее). Идея Добра [ idea tou agathou ]находит свое место за пределами Бытия или сущнос­ти. Добро, таким образом, не есть, равно как и не имеет места. Но это небытие не есть небытийственность; можно сказать, что оно трансцен­дирует присутствие или сущность [ ереkeina tes ousias ]за пределы бытийственности Бытия. Из находящегося за пределами всего этого Добро генерирует Бытие или сущность того, что есть [ einai и ten ousian ],но без присутствия там самого себя. Таким образом это доходит до сравне­ния Добра и солнца, интеллигибельного солнца и чувственного солн­ца. Первое дает фрагментам бытия их видимость, определяет их гене­зис (рост и питание). Но это — не становление; оно невидимо и не принадлежит к порядку того, из чего оно возникает, идет ли здесь речь о знании, или о Бытии.

Поскольку здесь нет возможности проанализировать этот гран­диозный текст сколько-нибудь подробно, я остановлюсь на двух мо­ментах, которые заботят меня в избранном контексте.

С одной стороны,какой бы недостаточной не представлялась отграниченность данного вне [ epekeina ]относительно Бытия, в отноше­нии к Бытию его фрагментов и бытийственности как таковой (это три различные гипотезы), эта уникальная граница не предоставляет места только лишь нейтральным или негативным определенностям; она ве­дет к гиперболизму того, за пределами чего Добро инициирует мышле­ние, знание и Бытие. Отрицательность служит здесь как движение за пределы того, что продуцирует, привлекает пли руководит всем этим. Это Добро не есть в значении того, что оно не есть Бытие или бытийственность и что относительно его любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме. Однако эта негативная фор­ма — не нейтральна. Она не осциллирует между ni neci — ni cela (как не то, так и не это). Она подчиняется прежде всего логике сверх, sur, hyper — того, что сверх и за пределами, того, о чем трубят все гнперэссенциалисты христианского апофазиса и всех дебатов, которые разворачива­лись вокруг них (к примеру, критика Дионисия Фомой Аквинским, упрекавшим Дионисия в расположении Вопит прежде или выше Ens или Esse в иерархии божественных имен). Этим устанавливается дос­таточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами — для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы). Но прежде всего это необ­ходимо для того, чтобы бытие известного могло быть прослежено вплоть до Добра. Эта аналогичная последовательность дает возмож­ность для перехода и для сравнения Добра с интеллигибельным солн­цем, а этого последнего — с солнцем воспринимаемым. Избыток Доб­ра, каковой есть hyperekhon,трансценденция, обнаруживает себя в истоке Бытия и знания. Он позволяет принимать в расчет и вести речь одновременно о том, что есть, и что есть Добро. Знаемые вещи заим­ствуют у Добра не только качество бытования знаемыми, но также само Бытие [ einai ]и существование, или сущность [ ousia ]— даже если Бог и не почитается принадлежащим к сущности [«ouk ousias ontos tou agathou»](по причине его превосходства [ hyperekhontos ]Бытия в досто­инстве, исходности [ presbeia ]и могуществе [«all 'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontas»], — «Государство», 509 b). Совершен­ство не столь чуждо Бытию, равно как и свету, чтобы избыток нельзя было объяснить в терминах того, что им превосходится. Отсылка к третьему роду [ triton genos ],данная в тексте ранее, несколько дезориен­тирует дискурс, поскольку речь в ней идет не о видимом, не о зрении; сам свет (507 е), производимый солнцем, равно как и сын Добра [«tou tou agatghou ekgonon»],есть то, что было создано самим Богом по обра-

зу своему [«on tagathon agennesen analogon»].Аналогия между воспри­нимаемым и интеллигибельным солнцем есть еще одно свидетельство того, что можно быть уверенным в подобии Добра [ epekeina tes ousias ],и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не под­властно более онтологическим предикатам, не прерывает эту анало­гичную последовательность. По сути оно предполагает ее н даже по­зволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой. Можно обнаружить следы этой аналогичной последо­вательности в риторике, грамматике и логике всех дискурсов о Боге и о том, что располагается за пределами Бытия.

С другой стороны,вскоре после пассажа о том, что есть epekeina tes ousias и hyperekhon,Глаукон адресуется или пытается обратиться к Богу, богу Солнца, Аполлону: «О Аполлон! Что за божественная ги­пербола [ daimonias hyperboles:какой демонический, сверхъестествен­ный избыток]!» Мы не должны придавать слишком много значения этой мольбе, этому обращению к Богу в момент, когда речь идет о том, что превышает Бытие. Все это кажется проделанным легко, даже в несколько юмористической манере [ geloiôs ],как если бы вся сцена была прервана вздохом. Я обращаю на это внимание по причинам, которые станут яснее чуть позже, когда необходимость адресации к Богу в любом дискурсе апофатической теологии будет представлена в совершенно ином свете, нежели театральная риторика: этим светом станет серьезность молитвы.

Почему я сослался только что на «третий род», призванный сыг­рать роль аналогической медитации, стать светом, заполняющим про­странство между видимым и тем, что его воспринимает? Потому, что в «Софисте» (243 b) эта схема третьего используется для характеристи­ки Бытия. Относительно всех парных оппозиций можно сказать, чем является каждый их член. Бытие [ einai ]этого является представлено как третий член любой оппозиции [«triton para ta duo ekeina»].Без него нельзя обойтись в переплетении [ symplok?],диалектическом взаимоувя­зывании форм и идей в logos,как способ достижения другого. После постановки вопроса о не-бытии, каковое есть само непомышляемое [ adianoeton ],невыразимое [ arreton ],непроизносимое [ aphtegkton ],чуж­дое дискурсу и причине [ alogon ](238 с), можно начать презентацию диалектики. Пытаясь осмыслить отцеубийство и убийство Пармени­да, эта диалектика приходит к мышлению о небытии не как абсолют­ной небытийственности или простой противоположности Бытия, но как к мышлению о другом (256 b, 259 с). Этим подтверждается, что аб­солютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем-то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невоз­можно ссылаться на ничто [«logon anagkaion, otanper e, tinos einai logon, me de tinos adunaton», — 262e].

2. Я буду отличать тематику негативности, которую я только что осветил, хотя и весьма схематично, от того, что Платон говорит по поводу границ, того, что располагается за пределами [ epekeina ],третьего рода, а также пространства. Это пространство называется khora, я,естественно, ссылаюсь здесь на «Тимея». Когда я говорю, что все это встречается в работах Платона, я оставляю в стороне вопрос о том, насколько понятия эти соответствуют внутренней конструкции текстов Платона, равно как и что эга «внутренняя конструкция» может, означать. Это — вопросы, к более подробному рассмотрению которых я хотел бы еще обратиться. В рамках этой подготовительной работы ¹ я хотел бы выделить только несколько элементов, без которых нельзя обойтись при формулировании гипотезы, относящейся к обсуждаемому контексту.

Хора также конституирует третий род [ triton genos, Timaeus 48 e, 49 a, 52 а]. Это пространство не является интеллигибельной парадигмой, посредством которой демиург вдохновляет себя самого. Не при­надлежит оно также и к порядку копий или мимезиса чувственного, того, что затем отливается в хоре. Вообще трудно говорить об этом абсолютно необходимом месте, том месте, «в котором» мимезис веч­ных фрагментов бытия формируется посредством оттиска самих себя [ typothenta ],равно как трудно говорить и о процедуре оформления, от­тиска [ ekmageion ]по отношению ко всем формам и всем схемам. Слож­но согласовать подобные рассуждения с тем, чего требует истинный logos. Достаточно лишь мельком взглянуть на эту манеру рассужде­ния, чтобы отнести его в разряду «незаконного» [ logismô tini nothô ].Этот пространственный интервал не рожден и не умирает (52 b). Его «веч­ность», однако, совсем иного рода, нежели вечность интеллигибель­ных парадигм. В тот момент, когда демиург начинает творить космос — посредством высекания образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре,последняя уже должна присутствовать здесь,как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется с вечностью идей и становле­нием чувственных вещей. Как справляется Платон с этой диспропор­цией и разнородностью? Как мне представляется, с помощью двух вза­имодополняющих языков,представленных в «Тимее».

Нет никакого сомнения, что один из этих языков умножает отри­цания, предостережения, уловки, обходные маневры, тропы с целью приспособления мышления о хоре к нуждам онтологии и платоновс­кой диалектики в их наиболее доминирующих схемах. Но даже если хора — место, пространство, вместилище [ hypodokhe ] — ни интеллиги­бельна и ни чувственна, она все же участвует некоторым загадочным образом в интеллигибельном (51 а). Поскольку она «вмещает» все, ею

¹ См. мою работу «Le retrait de la métaphore», a Psyché,p. 63-93.

обеспечивается формирование космоса. И поскольку это — и не то, и не это (ни интеллигибельное, ни чувственное), можно говорить о ней как если бы она принимала участие в них обоих. Ни то / ни это легко становится одновременно и тем, и этим. Отсюда — риторика этого пассажа, умножение фигур, которые можно традиционно толковать как метафоры: золото, мать, кормилица, вместилище, оттиск и т. д. Аристотель оставил нам матрицу для прочтения «Тимея»; после его «Физики» (кн. 4) этот пассаж о хоре обычно интерпретируется, доста­точно анахроническим способом, как бытие во внутренних сферах философии — как если бы им определялись, с одной стороны, фило­софские концепции пространства как extensio (Декарт) или чистой чув­ственной формы (Кант); и, с другой стороны, материалистические кон­цепции субстрата или субстанции, которые располагаются, подобно hypodokhe, под качествами или феноменами. Прочтения, основываю­щиеся на этой матрице, все богатство которых я могу лишь мельком затронуть здесь, все еще возможны и, в определенной степени, неиз­бежны. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства; она лишает пространство временности, она провоцирует ее непрелож­ным образом, из того до-временного уже,которое дает место любому описанию. Но это — иная история, говорить о которой не представля­ется здесь возможным.

Иной язык, равно как и иное интерпретативное решение интере­сует меня больше, хотя в них и сохраняется вневременность или анах­ронизм. Синхронизовать прочтение не представляется возможным, да оно и не даст нам того, к чему обещает нас привести. Этот другой жест будет демонстрировать себя как неизбежное опространствливание, внутреннее (но равно и внешнее, поскольку само внутреннее распола­гается вовне) платонизму, т.е. тому, что внутреннее онтологии, диа­лектики и, возможно, философии в целом. Называемое хорой,это вме­стилище не принадлежит более ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию: согласно Платону, количе­ство и качество бытия измеряются степенью его интеллигибельности. Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не под­властно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возмож­но, и любой философемы, — ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы. Это ни то/ни это может и не быть конвертируемо более в одновременно и то, и это. По этой причине все так называемые «метафоры» уже более чем просто неадекватны (поскольку они заимствуют фигуры чувственных форм, оттиснутых в хоре — без того, чтобы попытаться определить, чем является сама хора).Они — больше не метафоры вообще. Как и все в риторике, являющей собой сеть систематики, концепция метафо-

ры вытекает из платоновской метафизики н различия между чувствен­ным и интеллигибельным, равно как из диалектики и аналогизма, унас­ледованного со всем этим. Когда интерпретаторы Платона обсужда­ют эти метафоры, то какой бы ни была сложность их дебатов, в них никогда не подвергается сомнению концепция метафоры как таковая. Однако утверждать, что при определении вместилища Платон не пользуется метафорами или чувственными формами, еще не означает, что он адекватно рассуждает о прямом интеллигибельном значении хоры. Привнесение в это понятие значения вместилища и вместимос­ти, которое, по-видимому, составляет его неизменяемую основу, пред­ставляется мне превышающим оппозицию прямого и переносного зна­чения. Опространствливание хоры вводит в его прямое значение диссоциацию, или различие, позволяющее, в свою очередь, прибегать к ходам, не являющимся более риторическими фигурами. Типография и тропы того, чем предоставляется пространство хоры (хотя и без пре­доставления этого пространства),совершенно четко определены в «Тимее» (50 bс). Платон формулирует это следующим образом: необ­ходимо избегать разговора о хоре,как о том «нечто», которое либо существует, либо не существует, может быть присутствующим или от­сутствующим, интеллигибельным или чувственным (или и тем, и дру­гим одновременно), активным или пассивным, Добром [ epekeina tes ousias ]или Злом, Богом или человеком, живым или неживым. Следует избегать поэтому любой теоморфической или антропоморфической схемы. Если хора вмещает в себя все, это не выглядит так, как если бы она была неким контейнером (и даже не вместилищем, поскольку вме­стилище есть фигура, которая в этом случае должна быть описана сама в себе и сама собою). Она не являет собой ни интеллигибельную про­тяженность (в декартовом смысле), ни воспринимающего субъекта (в кантовской интерпретации intuitis derivativus),ни чистое чувственное пространство как форму восприимчивости. Радикально неантропомор­фное и нетеологическое, то, что предоставляет пространство, что дает это, — это и есть хора. Es gibt,переведенное как это,слишком живо представляет или напоминает то, как толкуется Бог, человек и даже Бытие в текстах Хайдеггера. Хора,однако, не есть даже это,равно как и es или id передачи, дарения вне и до субъективности. Она не предос­тавляет место, не дает его, как это можно представить себе в любом другом акте передачи: она и не создает, и не производит нечто, собы­тие, не производит ничего, что имело бы место. Она радикально вне-исторична, поскольку ничего не случается посредством нее, благодаря ей, равно как ничего не происходит и по отношению к ней самой. Пла­тон настаивает на ее непременном безразличии: для того, чтобы полу­чить все и позволить быть маркированной содержимым этого дара — того, что получает в ней свое описание — хора должна оставаться ли­шенной всяческой формы, равно как и любой определенности. Но хотя

она и аморфна [ amorhon: Timaeus,50 d], это не означает лишенности или отсутствия. Хора не есть нечто положительное, равно как и отри­цательное. Она безмятежна, что не означает ни активности, ни пас­сивности.

Как говорить о ней? Как избежать разговора о ней? Работая в этом контексте, можно ли утверждать, что та единственность, которая интересует меня, и есть невозможность говорить о ней, дать ей имя, невозможность, которая, однако, так далека от молчания, что способ­на диктовать свои условия, основывающиеся на самой этой невозмож­ности: о ней следует говорить непременно,и правило для подобного разговора уже имеется. Какое правило? Если абсолютная уникальность хоры уважается достойным образом (как, скажем, признанием того, что, несмотря на обилие мест, существует только одна хора), следует всегда толковать ее в одной и той же манере. Не давать ей всегда одно и то же имя, как было предложено в одном французском переводе, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере [«tauton auten aei prosreteon»,49 b]. Это есть не вопрос имени, а скорее манеры адреса­ции. Proserô:я адресуюсь, я адресую свою речь кому-то: я восхища­юсь -- божественность; prosrema есть речь, адресованная кому-то; prosresis — приветствие по поводу этого обращения. Абсолютная уни­кальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом — и это не ограничивается именем, здесь нужна фраза. Для того, чтобы следовать этому указанию, причем следовать, не ска­тываясь к приказу или обещанию, необходимо всегда иметь в виду то, что оставило след за пределами всех и всяческих философем, — язык (к примеру, слово хора уже существовало в греческом языке и было уловлено в сеть повседневных значений). У Платона и не было друго­го слова. Вместе со словом пришли грамматические, риторические, логические и, следовательно, философские возможности анализа. Ка­кими бы недостаточными они не казались, эти возможности существу­ют, они маркированы безгласным следом, обещаны следу тем, что ни­чего не обещает. Этот след и это обещание уже зафиксированы в теле [греческого] языка, в его словаре и синтаксисе; теперь можно попы­таться обнаружить этот след, по-прежнему уникальный, в других язы­ках, в других телах, в других отрицаниях.

Б

Вопрос теперь ставится следующим образом: что происходит в промежутке между опытом, подобным тому, о котором сейчас шла речь, — опытом хоры (каковая и не опыт вовсе, если понимать под опытом отношение к присутствию, чувственному и/или интеллигибель­ному, или присутствию в настоящем как таковом) и тем, что определя­ется христианством как via negativa.

Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медиация на службе диалектики, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению — Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией: здесь не содержится отсылки к событию, к дару, равно как и к приказанию, обещанию (даже если, как я только что подчеркнул, отсутствие обе­щания или приказания — пустой, внечеловеческий и внетеологнческий характер этого «места» - вынуждает пас говорить о нем и адре­соваться к нему в определенной н уникальной манере -- как к тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок). И не то чтобы мы должны были говорить об этом, но если, понуждаемые позывом, который не исходит от нее, мы думаем и говорим о ней, необходимо уважать единственность этого референта. И хотя он, этот референт, есть ничто, он неуничтожим и радикально инаков: его невозможно придумать. Но, поскольку он ос­тается чуждым порядку присутствия и отсутствия, представляется, что придумать его можно только в самой его инаковости, в момент адре­сации.

Но эта уникальная адресация не есть молитва, празднование, или панегирик. Она не обращается к Нему.

Помимо всего прочего, этот «третий род», хора,не принадлежит к группе трех. «Третий род» в этом контексте есть лишь философский способ именования того X, который не включен в состав группы, се­мьи, триады или троицы. И даже когда Платон сравнивает хору с «ма­терью», «кормилицей», она остается девственной, не соединяемой с «отцом», с которым Платон «сравнивает» свои парадигмы; хора не порождает чувственные формы, описанные в ней и «сравниваемые» Платоном с ребенком [ Timaeus,50 d].

Для того чтобы задаться вопросом о том, что происходит меж­ду этим типом опыта (или опытом типов)и христианским апофазисом, не требуется принимать во внимание и, уж тем более, концент­рироваться исключительно на истории, событиях, или влияниях.

Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или собы­тийности [ événementialité ]— того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, «что происходит», в структурно-функ­циональной терминологии, следует признать, что «происходящее» здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что «имело-место-здесь», откровения, приказа и обещания, антропо-теологизации, которые — в противовес строгой определенности не­гативной гиперболы — опять, как представляется, доминируют, бу­дучи даже ближе к agathon,нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о боже­ственных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, «располагающееся за пределами всякого света» (он есть «принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом»; ND,701 ab, p. 99-100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре),здесь он получает форму: «Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с ре­зультатом, следует сказать, что то, что дает форму, — бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности — есть вер­ховная сущность, реальность вне высшей жизни» (Noms Divins,697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предо­стерегает нас: следует избегать слова eros,если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начи­нать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104-105): «Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовно­го желания [ eros ]мы противостоим Священному Писанию... Неко­торым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание [ eros ]есть понятие, достойное Бога более, нежели термин «милосерд­ная любовь [agape]». Как писал Святой Игнатий, «они распяли пред­мет моей страстной любви» (709 ab, р. 106). Святые теологи припи­сывают эросу и агапэ равное могущество единения — ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, офор­млению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, — одновре­менно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эро­тика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что «расположено далеко за пре­делами как бытия самого по себе, так и небытия» (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то «оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует» (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще боль­шей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все послсд-

ствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего ана­лиза.

Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказы­вать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отри­цания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва ----- не только преамбула, обрамляющий модус до­ступа. Она конституирует сущностный момент -— то, что ограничива­ет дискурсивный аскетизм, — и помогает тем самым преодолеть пус­тынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливо­сти. Но лишь обращением к тому Другому, кто «сверхсущностен и превышает божественную Троицу».

Я буду различать в многообразии определенностей того, что на­зывают молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна при­сутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рис­кую здесь шокировать публику — к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, та­ким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если мо­литва произносится в молчании внутренней речи), который как та­ковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [ hymnein ].To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатиру­ющей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, ана­лиз которой потребует пространных и сложных рассуждений отно­сительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверж­дать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели про­сящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за предела­ми любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к транс­ценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных опреде­ленностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что «если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет