Ничто не живет вне умирания 2 страница

Как продолжение этого параграфа приводится цитата из Авгус­тина, в которой представлено понимание, достаточно близкое к одно­временно отрицающему и сверхутвердительному значению без [ sans ]: «Августин Блаженный говорил: Бог мудр вне мудрости [wîse âne wîsheit], добр вне доброты [guot âne güete], могущественен вне могущества [gewaltic âne gewalt]». Без не просто разъединяет единственность пре­диката и сущностность обобщения: мудрость как вообще бытие-муд­рым, добродетель как недискриминируемое бытие-добрым, а могуще­ство как вообще бытие-могущественным. Здесь не только обходится абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и к бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении. В одном слове и в том же самом синтаксисе утверждение трансмутирует в его чисто феноменальное отрицание, понимание ко­торого передается нам в разговорном языке, привязанном к конечнос­ти этого мира — посредством предлога без, а также аналогичных слов. Так деконструируется грамматический антропоморфизм.

Если задержаться еще немного на первой фазе моего ответа, сле­дует сказать, что я запретил себе писать в регистре «негативной теоло­гии» по причине сверхсущностной установки этого направления, его ориентированности за пределы Бытия. Что в этом плане «означает»

¹ «Quasi Stella matutina», in Sermons,Trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Le Seuil, p. 101 Все мои цитаты содержат в себе следы моей интерпретации определенных терминов из оригинальных текстов.

(хотя по сути и не «значит» ничего) différance,«след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было» не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности. Од­нако онто-теологическое присвоение, точнее, повторное освоение, вне всякого сомнения, возможно и даже неизбежно — в той мере, как оно облекается в слова и тем самым в логику и онто-теологическую грам­матику. Можно утверждать поэтому, что сверхсущностность есть как раз это верховное бытие, каковое остается несоразмерным бытию все­го того, что есть ничто — ни присутствующее, ни отсутствующее и т. п. Если даже движение этого повторного освоения и проходит бес­препятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Но я допус­каю, что именно эта проблема располагается в центре размышлений о différance или о письменности письма. Она остается проблемой, вот почему я возвращаюсь к ней опять. Следуя все той же «логике» из пер­вой части моего ответа, я обращаюсь, все с тем же ощущением нелов­кости, к обещанию присутствия, адресованного интуиции или прозре­нию. Обещание подобного присутствия часто сопровождает апофатические путешествия. Вне сомнения, это — видение черного света, интуиция «тьмы, более освещенной, чем сам свет» ¹, наличеству­ющих, однако, все в той же непосредственности присутствия. И веду­щих к единству с Богом. После обязательного сотворения молитвы (о котором я скажу несколько позже) Дионисий обращает Тимофея к mystika theamata:

Это — моя молитва. И ты, дорогой Тимофей, дол­жен упражнять себя в мистических размышлениях, отка­заться от всех чувственных и интеллектуальных действий, от всего того, что подвластно восприятию чувствами и интеллектом, от всего не-бытия, равно как и от всего бытия [panto ouk onta kai onto]: и таким путем ты будешь вознесен без твоего к тому осознания [agnôstos], и насколь­ко это возможно, к единству того, что располагается за пределами Бытия и знания [tou hyper pasan ousian kai gnôsin]. В необоримом экстазе слияния себя со всем остальным, отречении от всего и уходе от всего ты вознесешься к лучам божественной тьмы, простирающейся за предела­ми Бытия [pros ten hyperousion tou theiou]².

¹ La Theologie mystique, 1,trad. М. de Gandillac (Oevres complètes de Pseudo-Denys l'Areopagite, Auber-Montagne, 997 a et suiv., p. 177 et suiv.).

²Ibid.

Это мистическое единение, этот акт незнания, есть также «истин­ное прозрение и истинное знание [ to ontôs idein gnôsai ]»(l 015 b, p. 180). Это — знание самого незнаемого в его истине, истина, каковая являет­ся не уравниванием, но раскрытием. Славя «то, что находится за пре­делами Бытия в модусе сверхсущностности [ ton hyperousion hyperousiôs hymnesai ],это единение стремится «познать раскрываемое [ aperikaluptôs ],то незнаемое [ agnosian ],которое скрывает в любом бытии знание, ко­торое может быть получено об этом бытии» (1025 bc). Откровение до­стигается возвышением, продвижением к контакту или прозрению, к чистой интуиции невыразимого, к молчаливому единению с тем, что остается недостижимым посредством речи. Этот взлет совпадает с раз­режением знаков, фигур, символов — равно как и химер, мифов и по­эзии. Дионисий рассматривает эту экономию знаков как таковую. «Сим­волическая геология» более многоречива и пространна, чем «Мистическая теология» В ней рассматриваются «метонимы чувствен­ного, каковые подставляются на место божественного [ ai apo ton zisthetôn épi ta theia metonumiai ]»(1033 a, p. 181); здесь описывается значение форм [ morphai ]и фигур [ skhemata ] в Боге; она соизмеряет свой дискурс по «символам», которые «требуют больше слов, чем все остальное, так что «Символическая теология» по необходимости более пространна, чем «Теологические очерки» или «Божественные имена». С этим вос­парением за пределы чувственного приходит широта, «поскольку то, что интеллигибельно, представляет себя во все более синоптической, конспективной манере» (1033 b, р. 182). Но здесь присутствует также нечто выходящее за пределы этой синоптической всесторонности. По­средством выхода за пределы интеллигибельного apophatikai theologa стремится к абсолютному разрежению, к молчаливому единению с невыразимым:

Теперь, когда мы вступаем во тьму, простирающу­юся за пределами интеллекта, мы не можем рассчиты­вать ни на какой, пусть самый скудный дискурс; там есть лишь полное отсутствие дискурса и интеллигибельности [anoesian]. Согласно положительной теологии, логос исходит на нас сверху вниз и возвышает свой по­тенциал по мере восхождения по аналогичной шкале. Но в рамках того, о чем говорится здесь, по мере нис­хождения от наивысшего к тому, что располагается вни­зу, логос втягивается внутрь себя. После того, как нис­хождение закончено, он становится полностью беззвучным и окончательно уходит в непроизносимое [aphtegktô] (1033c, p. 182).

Эта экономия — парадоксальна. В принципе, апофатическое про­движение дискурса должно переигрывать в негативном ключе все ста­дии символической теологии, равно как и положительной предикации. Таким образом оно сопрягается или заключается в рамки того же дис­курса. Вечное само по себе апофатическое движение не может нести в себе принцип собственного прерывания. Оно способно только беско­нечно отдалять встречу со своими собственными пределами.

Чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т.е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представ­ляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и па­негирик) мышление о différance имеет очень немного общего, по анало­гичным же причинам, с современными интерпретациями некоторых широко известных высказываний раннего Витгенштейна. Я припоми­наю часто цитируемое высказывание из «Трактата»: «6-522. — Невыра­зимое существует на самом деле [ Es gibt allerdings Unaussprechliches ]. Оно проявляет себя;это — мистическое». И еще: «7. — Относительно того, о чем нельзя говорить, следует хранить молчание».

Природа этого «следует» [«il faut»]весьма существенна здесь: она превращает предписание хранить молчание в приказ или обещание того, что «следует говорить», «должно не избегать разговора»; или, что скорее всего, «необходимо, чтобы здесь наличествовал след». Нет, «необходимо, чтобы след здесь имел место» — предложение, в кото­ром говорящий обращен одновременно к прошедшему и будущему, не взирая на то, что будущее еще никак не представлено. Необходимо (сейчас), чтобы след имел место (в непомнящем о себе прошлом; бла­годаря такой забывчивости, «необходимость» следа — очевидна). Рав­ным образом необходимо (начиная с этого момента и впредь, чтобы это «необходимо» всегда указывало в направлении будущего), чтобы в будущем был сохранен след.

Не следует, однако, так торопиться. Вскоре окажется необходи­мым дифференцировать эти модальности выражения «необходимо...»

Позвольте вернуться сейчас к тому, что стало второй частью мо­его импровизированного ответа: общее имя «негативной теологии» может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в сво­ей противоречивости, пространное и туманное многообразие потен­циалов, относительно которого незамысловатое словосочетание «не­гативная теология» все еще остается неадекватным. Для того, чтобы, как я уже неоднократно отмечал, серьезно участвовать в этих дебатах, необходимо прояснить эту словесную комбинацию — посредством рассмотрения весьма различающихся между собой корпусов текстов, сцен, материалов и языков. И хотя меня всегда восхищали предпола­гаемые ходы негативной теологии (каковые, вне всякого сомнения, сами

по себе сродни феномену восхищения), я возражал против напрасных попыток подчинения мышления о следе или différance моделям нега­тивной теологии. Мод настойчивость вылилась, в конце концов, в сво­еобразное обещание прекратить откладывание рассмотрения этого вопроса и прямо объясниться в один прекрасный день по поводу по­добного подчинения (или, по крайней мере, поговорить о «негативной теологии» самой по себе,полагая, что нечто похожее в самом деле су­ществует).

Наступил ли этот день?

Иными словами, как возможно избежать разговора о негативной теологии? Возможно ли разрешить эту проблему и выбрать между дву­мя значениями? 1. Можно ли избежать подобного разговора впредь? Это представляется невозможным. Как же тогда хранить молчание по этому поводу? 2. Как, если все же говорить о ней, продолжать хранить молчание? Как не говорить об этом? Как избежать разговора без риф­мы или резона? Какие предосторожности должны быть предприняты для того, чтобы избежать ошибок, т.е. неадекватных, недостаточных, упрощенных толкований?

Позвольте вернуться к тому, с чего я начинал. Я знал, еще тогда, что мне следует проделать. В моих словах содержалось завуалирован­ное обещание начать в один прекрасный день непосредственный раз­говор о негативной теологии. Даже прежде моей лекции я знал, что мною дано такое обещание. Подобная ситуация открывает возмож­ность двух интерпретаций.

1. Даже прежде начала разговора, во всяком случае, прежде лю­бого дискурсивного события как такового, необходимо намерение или обещание. Такое событие предполагает открытое пространство обе­щания. 2. Намерение, или данное мною слово, уже принадлежит к про­странству речи [ parole ],в рамках которого «я держу свое слово» [ tiens parole ],как говорят французы. В самом деле, в момент обещания обра­титься к негативной теологии я уже сделал это. Здесь, однако, пред­ставлена весьма приблизительная и запутанная схема того, к анализу чего я бы хотел обратиться позже.

Пообещав, как будто бы даже против своей воли, я еще не знал, как можно будет сдержать мое слово. Как говорить подходящим обра­зом о негативной теологии? Существует ли негативная теология? Одна единственная негативная теология? Регулятивная модель для других? Можно ли отыскать для нее дискурс? Существует ли такой язык, кото­рый бы соответствовал ей? Не следует ли говорить о негативной тео­логии в тех модальностях, которые ею же и инициируются, способом, который характеризовался бы отсутствием силы и охвата и в то же самое время был всеобъемлющим и неисчерпаемым? Можно ли вооб­ще допустить нечто иное, кроме как «негативную теологию» «нега­тивной теологии»?

Помимо всего прочего я не знал тогда, где и когда я смогу реали­зовать свой замысел. «Через год в Иерусалиме!» — сказал я себе, как представляется, для того, чтобы отложить, возможно на неопределен­но долгое время, выполнение этого обещания. Но также, видимо, и для того, чтобы уведомить себя самого, что в один прекрасный день, когда я буду в Иерусалиме, откладывать уже не представится возмож­ным. Я буду вынужден сделать это.

Буду ли я это делать? И в Иерусалиме ли я? Это - вопрос, отве­тить на который нельзя в настоящем времени — только в будущем или прошедшем.

Зачем настаивать на подобном откладывании? Затем, что избе­жать его, равно и как проигнорировать как нечто незначимое, не пред­ставляется возможным. Никогда нельзя определить, может ли откла­дывание как таковое вести к тому, что им как раз и откладывается или альтерируется [ diffère ].Я не уверен, что я выполняю сегодня мое обе­щание; не уверен я также и в том, что при дальнейшем откладывании оно не было бы сдержано.

Другими словами, в Иерусалиме ли я, или где-то еще, далеко от Святого города? При каких условиях можно обнаружить себя в Иеру­салиме? Достаточно ли физически присутствовать здесь и жить в мес­те, которое носит это имя, как я сейчас и делаю? Позвольте опять про­цитировать Мейстера Экхарта. Как и работы Дионисия, тексты Экхарта напоминают порой бесконечную медитацию относительно смысла и символизма Святого города: логика, риторика, топология и антропология Иерусалима. Это — лишь один пример из многих:

Вчера я находился в месте, о котором мною было сказано нечто [da sprach ich ein wort], что звучит неверо­ятно, — я сказал, что Иерусалим близок моей душе, как место, где я сейчас нахожусь [mîner sele als ne als diu statdâ ich nu stân]. На самом же деле то, что находится за тыся­чи миль от Иерусалима, близко мне в той же степени, что и мое тело; я уверен в этом, как уверен в том, что я — человек ¹.

Я буду говорить об обещании, но также и в рамках обещания. Опыт негативной теологии приближен к обещанию, несет в себе обе­щание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуж­дает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максималь­ной степени. В самом деле, почему я должен говорить, имея в виду объяснение, научение, продвижение вперед — в смыслах, полагаемых

¹ Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2,p. 77.

душеучением или педагогикой — по отношению к молчанию, едине­нию с невыразимым, немым прозреванием? Почему нельзя избежать разговора — если только не по причине того обещания, которое было дано мною до начала моей краткой речи? Если, следовательно, я гово­рю об обещании, я не смогу удерживать по отношению к нему свою металингвистическую позицию. Дискурс обещания — всегда уже обе­щание: в обещании. Я не буду поэтому вести речь о каком-то конкрет­ном обещании, но о том, что необходимо, равно как и невозможно, описывает нас, посредством своего следа в языке, прежде языка. С того момента, как я начинаю говорить, я уже обещаю; скорее, даже преж­де — обещание завладевает мною,тем, кто обещает говорить для дру­гого, говорить о чем-то для утверждения или подтверждения речью в ее крайних выражениях, по меньшей мере, следующего: необходимо хранить молчание; молчать следует о том, о чем нельзя говорить. Еще прежде любого разговора можно знать ровно столько же, сколько и после него. Обещание старше меня. Теоретики речевого акта скажут, что здесь мы имеем дело с тем, что представляется невозможным: как любой истинный перформатив, обещание должно даваться в настоя­щем времени и от первого лица (в единственном или множественном числе). Оно должно даваться тем или теми, кто способен сказать я или мы,здесь и теперь, к примеру — в Иерусалиме, «месте, где я нахожусь сейчас» и где я, следовательно, могу отвечать за свой речевой акт.

Обещание, о котором я буду говорить, всегда избегало этого тре­бования присутствия. Оно старше меня, старше всех нас. В сущности, оно делает возможным любой дискурс о присутствии. Даже если я пред­почту хранить молчание, даже если я решусь не обещать ничего, не посвящать себя разговору о том, что еще раз подтвердит предназначе­ние речи, равно как и предназначение относительно речи, молчание по-прежнему останется модальностью речи: памятью обещания и обе­щанием памяти.

Я знал поэтому, что не смогу избежать разговора о негативной те­ологии. Но как и под каким заглавием это лучше сделать? Однажды, будучи в Йельском университете, я получил телефонное сообщение ¹, ответ на которое мне нужно было дать незамедлительно. В течение не-

¹ Город, откуда звонил Санфорд Будик: Иерусалим. Он должен был получить название, хотя и предварительное, для программы коллоквиума. Память об этом звонке ассоциируется для меня с телеграммой. Она тоже пришла из Иерусалима и была послана Будиком, который был занят тогда подготовкой книги, опубликованной сейчас в: Midrash and Literature (New Haven, Conn.: Yale University press, 1986). Узнав, что в Сиэтле я прочел лекцию на тему, которую он сформулировал как «обрезание», он спросил меня, не смогли бы они получить часть этой лекции или какой-то другой текст для публикации в книге, которая была уже подготовлена к сдаче в печать.

скольких минут я должен быть сымпровизировать нечто и вначале я проделал это на своем собственном языке: «Comment ne pas dire..?»Ис­пользование французского слова dire позволяет некоторую свободу ин­терпретации. «Comment ne pas dire?»может означать, в манере, одновре­менно переходной и непереходной, «как хранить молчание», «как не говорить вообще», а также «как избежать разговора». Это может озна­чать еще и «как, говоря о чем-то, избежать разговора о каких-то вещах, причем проделать это в определенной манере». Другими словами, как, говоря о чем-то или обсуждая что-то, избежать того или иного дискур­сивного, логического, риторического модуса? Как обойти неточные, ошибочные, искажающие формы? Как избежать подобную предикацию, равно как и предикацию вообще? К примеру, как удержаться от нега­тивной формы, или как не быть негативным? Наконец, как сказать не­что? Что неизбежно возвращает, как кажется, к противоположному воп­росу: «Как говорить, как сказать?» Между двумя интерпретациями «Comment ne pas dire..?»опять вкрадывается ощущение неловкости: от «Как хранить молчание (или избежать какого-бы то ни было разгово­ра)?» мы переходим — причем в совершенно естественной и как будто даже внутренне присущей манере — к вопросу, который всегда может стать предлогом для предписания: «Как не говорить, разговора о чем следует избежать для того, чтобы говорить правильно?»«Как избежать разговора?», стало быть, означает, одновременно или в зависимости от интерпретации: «Как нельзя говорить?», «Как следует говорить?», «Как следует не говорить?» И так далее. «Как?» всегда скрывает за собой «Почему?», а «следует» [«il faut»]несет в себе множественные значения «желательно» [«should»],«необходимо» [«ought»]и «должно» [«must»].

Итак, я сымпровизировал это заглавие по телефону. Позволяя этому заглавию быть продиктованным мне некоторым бессознатель­ным порядком, о котором я ничего не знаю — в ситуации крайней спеш­ки, — я вложил в него еще и мое желание получить отсрочку. Этот искус обращения в бегство воспроизводит себя в ситуации с любой лекцией: как избежать разговора и, тем не менее, еще до начала обя­заться его провести, когда само заглавие скрепляет это обязательство еще до написания текста. Равно как в рамках экономии того же жеста: как говорить, как сделать так, как если бы это было необходимо, comme il faut,принимая тем самым на себя ответственность за обещание? Не только для того исходного обещания, которое конституирует нас a priori как тех, кто ответственен за речь, но для этого конкретного обещания: прочитать лекцию об «отсутствии и отрицании», о не («как не», «не следует», «не желательно», «не должно» и т. п.), о «как» и «почему», относящихся к «нет», к отрицанию и опровержению и т. д., быть вы­нужденным, таким образом, дать обещание, вместе с заглавием, в пред­дверии. Во всяком заглавии содержится значительность обещания: пред­варительно данное заглавие есть обещание обещания.

Таким образом, в ситуации необходимости дать ответ и тем са­мым взять на себя ответственность, я проделал это посредством от­срочивания ее. Сделал ли я это прежде или, точнее, в рамках двойной связки: «как избежать разговора», поскольку я уже начал говорить и дал свое обещание? Нельзя отрицать, что я уже начал говорить или что, по меньшей мере, след речи уже предварил мою сегодняшнюю лекцию. Перевести же это можно: можно только отрицать это. Это можно только опровергнуть, что само по себе неопровержимо. Как понимать в связи с этим отрицание и опровержение? Как мы можем предстать с ними перед Богом, если Он существует? Постановка любо­го вопроса в общем-то вторична: она следует за первой реакцией, нео­провержимой провокацией,неизбежным опровержением неопровержи­мой провокации.

Для того чтобы избежать разговора, отсрочить момент, когда все же придется что-то сказать, а возможно, и признать поражение или выдать секрет, следует овладеть мастерством уклонений. Я попыта­юсь применить его для ухода от обсуждения тематики тайны. Обсуж­дая тему «Как избежать разговора?», нельзя обойти проблематику тай­ны. Мы задаемся вопросом: «Как избежать разговора?» при определенных обстоятельствах — либо потому, что мы обещали не говорить о чем-то и тем самым хранить тайну, либо потому, что хра­нить молчание — в наших, иногда жизненных, интересах (даже если это может привести на дыбу). Эти обстоятельства тем не менее, пред­полагают возможность разговора. Можно сказать, что только чело­век способен говорить, потому что только он может умолчать о том, о чем он может говорить. Конечно, и животные способны к воздержа­нию от неосторожного движения или жеста (к примеру, в ситуациях защиты или нападения, брачных ритуалов, маркировки территории). Животные, однако, не отвечают на вопрошание или требование комп­лекса стимулов. В соответствии с этой несколько наивной философией животного мира, однако, можно утверждать, что животные способны на то, чтобы иметь и даже хранить секреты — поскольку они не могут репрезентировать,выступать как объект,представленный сознанию, и соответственно воздерживаться от собственной демонстрации. В свя­зи с этим представляется возможным сблизить тайну и объективную репрезентацию [ Vorstellung ],каковая представляется сознанию и может быть выражена в форме слов. Сущность подобной тайны останется чуждой любой другой непредставимости, нерепрезентативности, к ко­торой, кстати сказать, животные неспособны. Представимость или не­представимость этого секрета, короче говоря, его возможности, ни­когда не будут располагаться в ранге симптома. Животное же не может хранить ни молчание, ни тайну.

Я бы не хотел останавливаться здесь на этой гигантской пробле­ме. Для того чтобы осветить ее, требуется принять во внимание мно-

гие опосредования, в особенности вопрос возможности до-словесной тайны или тайны, просто невыразимой в словах, относящейся, к при­меру, к жестам или мимике, либо к каким-то иным кодам, либо, в бо­лее общем плане, к бессознательному. Необходимо изучать структуру опровержения прежде и вне возможности суждения или предикатив­ного языка. Кроме того, потребуется проанализировать общую про­блематику сознания, того, обсуждение чего пытаются избежать, как если бы его ребус уже разгадан. Но есть ли какая-либо иная проблема­тика, которая была бы столь новаторской сейчас, как проблематика сознания? Возникает соблазн истолковать, если не определить, созна­ние как место, в котором пребывает сила утаивания того, что извест­но, способность хранить тайну в форме репрезентации Сознательное бытие есть бытие, способное лгать, не представлять в речи то, что уже получило артикулированную репрезентацию: бытие, которое может избежать разговора. Но для того, чтобы быть способным лгать (что представляется вторичной и опосредованной способностью), необхо­димо нечто более первичное и существенное — способность хранить и проговаривать лишь для себя то, что уже известно. Могущество хра­нения чего-то только лишь для себя относится к самым невероятным и провоцирующим способностям человека. Но это хранение-для-себя, это лукавство, для которого требуется умение выйти из себя самого и отличиться от себя же, предполагает также пространство обещанной речи, т.е. след, утверждение для которого не является симметричным. Как возвысится до абсолютного лукавства? Располагаем ли мы доста­точными критериями или аподиктической определенностью, которая позволила бы сказать: тайна сохранена, лукавство имело место, некто избежал разговора? Не говоря уже о тайне, которую пытаются рас­крыть физическими или нравственными пытками, есть еще и неконт­ролируемые проявления, непосредственные или символические, сома­тические или фигуративные, которые оставляют место для возможного предательства или признания. И не потому, что все так или иначе про­являет себя. Просто потому, что непроявление никогда не гарантиро­вано. Согласно этой гипотезе, понадобится пересмотр всех границ меж­ду сознанием и бессознательным, равно как между человеком и животным — всей громадной системы противоположностей.

Но я буду избегать разговора о тайне как таковой. Эти краткие отсылки к негативности тайны и тайне денегации представляются мне необходимыми для постановки другой проблемы. Я только затрону ее здесь. «Негативные теологии» и все, что напоминает форму эзотери­ческой общности, всегда несчастливо ассоциировались с тайным об­ществом (как если бы доступ к наиболее строгому апофатическому дискурсу требовал разделения «тайны», т.е. способности хранить мол­чание, которое всегда было чем-то большим, нежели простая логичес­кая или риторическая техника, которую легко имитировать и которая

не имеет специфического содержания), а также с местом или богат­ством, которое следовало хранить в тайне от других. Это как если бы разглашение тайны подвергало опасности откровение, обещанное апофазисом — тем расшифровыванием, которое, чтобы представить не­что раскрытым [ aperikalyptôs ],должно было сначала обнаружить его скрытым. Повторение и законообразная аналогия: к примеру, те, кто теперь отвергают «деконструкцию» (с ее мышлением о différance или письменностью письма) как незаконнорожденное возрождение нега­тивной теологии, весьма охотно подозревают «деконструктивистов» в формировании секты, братства, эзотерической корпорации, или, бо­лее вульгарно, клики, банды, или, я цитирую, «мафии». Те, кто пред­лагает подобные инструкции или судилища, увещевают самих себя, в одном или всех нижеперечисленных параграфах, следующим образом:

1. Te, кого можно считать адептами негативной теологии или деконструкции (разница не имеет боль­шого значения для обвинителей), должны на самом деле иметь общую тайну. Они, несомненно, скрывают нечто, что выражается в том, что они ничего не сообщают, говорят в негативной манере, отвечают на все вопросы «нет, это не то, это не так просто» и утверждают, что то, о чем они говорят, не есть ни то и ни это, равно как и не нечто третье, не есть ни понятие и ни имя, короче говоря, не есть и потому есть ничто.

2. Но поскольку эта тайна не может быть опреде­лена и потому есть ничто, все они сами признают, что не располагают тайной. Они притворяются, что владе­ют тайной — для того, чтобы объединить себя вокруг социальной силы, основанной на магии речи, силы, ко­торая привязывается к разговору с целью не сказать ничего. В действительности же они — обскурантисты, террористы и сродни софистам. Платон оказался бы очень кстати в борьбе с ними. Они располагают реаль­ной силой как в научных кругах, так и за их пределами; поразительно, что даже это различие смазывается ими. Их предполагаемая тайна на самом деле есть трюк, ми­стификация, в лучшем случае — политическое исполь­зование грамматики. Поскольку для них существует только письменность и язык, за их пределами нет ниче-

го, даже если они претендуют на «деконструкцию лого­центризма» и даже как будто к ней и приступили.

3. Если применить к ним правильную тактику воп­рошания, их можно вынудить признать следующее: «Тайна в том, что тайны не существует, однако есть по меньшей мере два способа помыслить или доказать это предположение», — и так далее. Будучи экспертами в искусстве уклонения, они больше знакомы с тем, как отрицать или опровергать, нежели как сказать нечто. Они вечно уклоняются от разговора, тогда как в дей­ствительности только и заняты тем, что говорят и пы­таются продлить свои разговоры до бесконечности. Некоторые из них считают себя греками, иные — хрис­тианами; есть даже такие, кто напоминает талмудистов. Они достаточно настойчивы для того, чтобы сделать свой эзотеризм популярным и даже «модным». На этом заканчиваются уже привычные приговоры.

Наметки подобного эзотеризма могут быть обнаружены в плато­низме и неоплатонизме, которые проникают в самое сердце негатив­ной теологии Дионисия. Но в самих текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, из нужды в тайне не делается никакой мистерии — тайна должна быть хранима, оберегаема, разделяема. Необходимо отступить назад или в сторону для того, чтобы найти опыту тайны его истинное место. Это отступление в сторону тайны приведет нас не­сколько позже к вопросу места,который будет затем ориентировать мой анализ. Вслед за молитвой, которой открывается «Мистическая теология», Дионисий обращается к тайне божественности за предела­ми бытия, к «тайнам» [ cryphio-mystiques ]«более чем ослепительной тьмы молчания». «Тайна этого откровения открывает доступ к незнаемому за пределами знания». Дионисий увещевает Тимофея не раскрывать тайны ни тому, кто знает или думает, что он знает, или полагает, что он может получить знание путем познания, ни тем, кто несведущ или невежественен. «Избегай разговора», — советует он ему. Следует от­граничить себя дважды: от тех, кто знает (можно назвать их филосо­фами или экспертами в онтологии), и от профанов (тех, кто использу­ет предикативный язык как наивное идолопоклонничество). Отсюда недалеко и до намека на то, что сама онтология является завуалиро­ванным или видоизмененным идолопоклонничеством, намека, кото­рый был артикулирован голосами Левинаса и Жак-Люка Мариона.