Ничто не живет вне умирания 5 страница

глагол «говорить» ¹. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что

¹ Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: «La distance du requisit et le discours de louange: Denys». Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени на­писания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы — что. одна­ко, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молит­вой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'être,были внесены в экс­позицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж.-Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходи­мая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пи­шет: «Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить,когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молит­ве, потому что «молитва есть logos,однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)» (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias (17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [ semantikos ],тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ло­жью, есть apopha? tic;этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos '?:«так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethés oute pseudes]». Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [ hymnein ]не apopha? tic?Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если ис­тина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что «есть» (даже если это «есть» и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру пре­дикативной аффирмации. Он говорит что-то о ком-то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чис­том движении абсолютно до-предикативной. Здесь недостаточно только под­черкивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи «Боже­ственных имен» и «Мистической теологии», к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к «подтверждению», касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с «нормальной» онтологической предика­цией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда сла­вословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии «свершить», а именно, в том Дионисий на­зывал «единением» (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осве­тить [ ekphainein ]нечто или сказать, он говорит и определяет — как то, что есть — сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отноше­нию к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Бо­гом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае — ее дополнение. Это — то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также сле­довать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я при­поминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором под­черкивается несколько слов: «Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непозна­ваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого едине­ния),но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии — принципу сущности» (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249-250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто раз­личного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет [ ekphainein ],не пытаться достичь «единения» посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разго­вора. Это, по сути, может быть даже началом разговора — для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia,a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бы­тия, теархии как принципа сущности). ¹ Marion, L'idole et la distance,p. 240.

панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молит­ву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чис­той адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую мо­литву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), -- значит от­рицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согла­ситься здесь с Жаком-Люком Марионом, который заметил, что «па­негирик— ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив» ¹, хотя и

утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям исти­ны, а к смыслоозначению сверх-нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о,а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно опреде­ляется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика пред­ставляют две различные структуры: «Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудрос­тью...» Эта молитва, которой открывается «Мистическая теология» и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. «Следует начинать с молитвы [ eukhés aparkhesthai khreôn ]»,— говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении — значит говорить о местах,высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредствен­ному собеседнику — тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею — проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, что­бы достичь его, причем достичь его «самым внутренним образом», т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:

Следует прежде воспарить к нему, к источнику доб­ра, посредством нашей молитвы; затем, оставаясь вбли­зи его, мы сможем получить дары добра от того, что этим источником было произведено. Хотя он явлен всем, не все могут быть одарены им. После того, как мы при­зовем его нашими молитвами, нашим незамутненным разумом, тем, что наиболее соответствует единению с божественным, мы будем представлены ему. Посколь­ку у него нет места, он либо не будет явлен некоторым фрагментам бытийственности, либо будет переходить от одного фрагмента к другому. Более того, само ут­верждение о том, что он находится во «всей» бытий­ственности, крайне недостаточно для выражения его бесконечности, превышающей все и обнимающей все (ND, 680 b, р. 89-90).

Посредством ряда аналогий Дионисий затем поясняет, что в на­шем возвышении и приближении мы все же не преодолеваем дистан-

ции, которая отделяет нас от места (поскольку местоположение Трои­цы не локализовано: «Она везде н нигде»), С другой стороны, Троица притягивает нас к себе, оставаясь неподвижной, подобно вершине неба или глубине моря, к которым мы сами должны подниматься и спус­каться, не ожидая, что онипридут к нам:

Прежде всего, и особенно прежде дискурса о Боге, следует начинать с молитвы — не для того, чтобы мо­гущество, присутствующее повсеместно и нигде, пришло к нам, но для того, чтобы через наши божественные поминания и призывы мы были бы приведены к нему и могли с ним соединиться (там же).

Принцип Добра располагается не просто за пределами Бытия — он выходит за рамки самого Добра (680 b). Бог есть Добро, которое превыше Добра, и Бытие, которое трансцендирует Бытие. Эта «логи­ка» относится к тому типу логики без, к которому я обращался не­сколько ранее, цитируя Мейстера Экхарта, Августина Блаженного («Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могу­щества») и Св. Бернара («Любовь к Богу есть модус вне модуса»). Мы можем распознать в негативности за пределами негативности этих высказываний (касающихся трансценденции того, кто не является дру­гим — божественным другим относительно того, кто им трансцен­дируется) принцип умножения голосов и дискурсов, освоения и отчуж­дения, когда наиболее далекое из высказываний вдруг оказывается ближе всех остальных и наоборот. Предикат всегда скрывает за собой другой предикат или, скорее, наготу отсутствия предиката -— подобно тому, как вуаль на платье одновременно скрывает и подчеркивает кра­соту того, что за ней находится. Таким же образом голос из одного высказывания может покрывать голос другого, который затем оказы­вается цитирующим этот первый и представляющим самого себя по­средством этой цитаты в ином свете, а именно как цитату первого. Отсюда — все эти тонкости, равно и конфликты, отношения власти, даже апории политики доктрины; хотелось бы сказать, политики ини­циации или обучения как такового, а также институциональной поли­гики интерпретации. Мейстер Экхарт, к примеру (но что это за при­мер!), знал кое-что на сей счет. Не говоря уже о тех аргументах, которыми он побивал своих инквизиторствующих судей («Они счита­ют ошибкой все, что недоступно их пониманию...»), стратегия его про­поведей задействовала множество голосов и слоев, которые он пере­плетал и набрасывал один на другой, как вуаль на платье, тематизируя и испытывая псевдо-метафоры для достижения того состояния обна­женности, при котором отсутствие всех и всяческих покровов не по-

зволяег судить, является ли представляемое им наготой Бога или го­лосом Мейстера Экхарта. Ouisi Stella malutina,что дало так много по­водов для обвинения его колонскими судьями, представляет собой драму 24 мастеров (Liber 24 philosophorum Псевдо-Гермеса Трисмегиста), которые собрались для дискуссии о Боге. Дионисий заключает одно из своих предположений словами: «Бог непременно находится выше бытия [ got etwas ist, da: von not über wesene sin muoz ]».Произнося эту фразу по поводу сказанного одним из мастеров, он комментирует ска­занное таким образом, который уже больше не позволяет определить, является ли он его собственным. В этом же контексте он цитирует дру­гих мастеров, христианских и языческих, великих н не очень [ kleine meister ].Один из этих мастеров сказал: «Бог не есть ни Бытие, ни добро [ Got enist niht wesen noch guete ].Добро льнет к Бытию, не являясь, одна­ко, более всеобъемлющим [ breiter ],нежели Бытие; ибо там, где нет Бытия, не будет и добра, и бытие чище, чем добро. Бог ни добрый, ни лучший, ни наилучший. Тот, кто назовет Бога добрым, окажет ему плохую услугу, как если бы он сказал, что Солнце — черное» (I, р. 102). (Булла отречения упоминает этот пассаж только в приложении, не зак­лючая, что это есть то, чему учил сам Мейстер Экхарт.) Теория архе­типов, которая составляет контекст этого аргумента, смягчает его про­вокационный характер: Бог не разделяет какой бы то ни было способ бытования с каким бы то ни было фрагментом бытования (которые разносились мастерами по десяти категориям), однако «это не означа­ет, что в нем не присутствуют все эти формы [ er entbirt ir ouch keiner ]».Но гут в разговор вступает языческий мастер: душа, которая лю­бит Бога, говорит он, «берет его под покров добра [ nimet in under dem velle der guete ]»,но разум и рациональность [ Vernünfticheit ]срывают этот покров и схватывают Бога в его наготе [ in bloz ].И тогда он лишен оде­яний [ entkleidet ],лишен «добра, Бытия, и всех своих имен». Экхарт не противоречит языческому мастеру, равно как и не соглашается с ним. Он замечает, что в отличие от «святых мастеров», язычник говорит в соответствии с «естественным светом». И затем голосом, который пред­ставляется теперь его собственным, Экхарт дифференцирует — я бы не стал утверждать, что диалектически — предшествующее утвержде­ние. В тех строках, которые я собираюсь процитировать, представле­но смыслоозначение обнажения, снятия покровов, истины как того, что находится за одеяниями, всего того, что представляется ориенти­рующим аксиоматику этого апофазиса — в конце концов и прежде всего. Здесь, конечно же, не стоит вести речь о смыслоозначении и ак­сиоматике в истинном смысле этих слов, поскольку то, что ведет и уп­равляет апофатическим дискурсом, превышает добро и доброту. Но закон, тем не менее, представлен: необходимо снять покровы и одеж­ды. Не будет ли произвольным называть это обнажение истиной или сверх-истиной — ведь речь здесь не идет больше об обнажении Бытия?

Что же касается света, то исходит ли он по-прежнему от Бытия? Я не думаю. Рассмотрим следующее утверждение:

Я однажды сказал на занятиях в своей школе, что интеллект [vernünfticheit] благороднее, чем воля, но оба, тем не менее, принадлежат этому свету. Мастер же дру­гой школы заявил, что воля благороднее интеллекта, поскольку воля имеет дело с вещами самими по себе, тогда как интеллект рассматривает вещи так, как они ему представляются. Это — правда. Живой глаз благо­роднее глаза, нарисованного на стене. Но я, тем не ме­нее, заявляю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога в покровах [under der kleide] доброты. Интеллект стремится постичь Бога обнаженным. Как если бы он был лишен доброты и бытия [Vernünfticheit nimet got blôz, als er entkleidet ist von güete und von wesene]. Доброта есть тот покров, под которым скрывается Бог, и воля пытается постичь Бога, скрытого покровом доб­ра. Если бы этого покрова добра не существовало, моя воля бы не хотела Его (1, р. 103).

Свет и истина — таковы слова Мейстера Экхарта. Quasi Stella matutina,т.е. то, что есть, и что также есть топология (высота и бли­зость) нашего отношения к Богу. Подобно наречию quasi,мы нахо­димся за пределами глагола, каковым является истина.

«С утренней звездой, сокрытой дымкой» сравни­ваю я короткое слово quasi, означающее «как [als]»; в школах дети называют его наречием [ein bîwort]. Это — то, к чему обращаюсь я во всех моих проповедях. Са­мые подобающие [eigentlîcheste] слова, которые можно приложить к Богу, есть слово и истина [wort und wärheit]. Бог сам называл себя словом [ein wort]. Св. Иоанн ска­зал: «В начале было Слово», что означает, что относи­тельно слова [wort] человек есть наречие [bîwort]. Точно так же вольная звезда [der vrîe sterne] Венера, в честь ко­торой пятница [vrîtag] получила свое имя, имеет много иных имен... Как и все звезды, она держится на одном и том же расстоянии от Солнца; она никогда не прибли­жается к нему и не удаляется от него [niemer verrer noch

naeher]; она символизирует [meinet] то, что хочет всегда находится вблизи Бога, быть представленным [gegenwertic] Ему (так что ничто не сможет разлучить его с Богом —ни счастье, ни несчастье, ни иное существо)... Чем дольше душа находится поверх [erhaben] земных вещей, тем больше укрепляется [kreftiger] она. Даже тот, кто ничего не знает и имеет дело только с сотворенным, не будет нуждаться ни в каких проповедях — ведь все сотворенное наполнено Богом и представляет собой книгу [buoch]» (I, p. 104).

В своей педагогической необходимости и важности инициации проповедь восполняет, хотя и не в такой степени, как Слово [ Werbe ](которое в этом не нуждается), неспособность к чтению той аутентич­ной «книги», которой мы, сотворенные, являемся, и того наречия, ка­чеством которого мы все должны обладать. Это вое/дополнение [ supplement ]наречного качества — проповедь — должно быть твори­мо и ориентировано, как ориентирует нас утренняя звезда, — молит­вой, или взыванием к тринитарному Богу. Это — одновременно и ве­нец, и точка ориентации проповеди: «Душа, таким образом, подобна наречию, сопряженному в своей активности с Богом и находящему свое блаженство в том же само-познании, которое экзальтирует его. Так было во все времена, и пусть Отец, Сын и Дух Святой помогут нам оставаться наречиями его. Аминь» (I, р. 105).

Так заканчивается эта проповедь: молитва не направляет себя непосредственно, в форме обращения, к самому Богу. Напротив, с са­мого начала, с первых слов «Мистической теологии» Дионисий адре­суется прямо к Богу, который определяется им как «сверхсущностная троица» — в молитве, которая предуготавливает теологемы via negativa:

О, троица за пределами бытия [Trias hyperousi?], вне божественного [hyperth?e], за пределами добра [hyperagath?], руководство для христиан в их исканиях божественной мудрости [theosophias], направь нас к ми­стическим высотам того, что больше незнаемого и ле­жит за пределами света. Простые и неизменные мисте­рии теологии скрыты в глубинах мистического молчания, в величайшей тьме, которая царит там, куда не проникает избыточный свет невидящего интеллек­та. Там, во внечувственном и невидимом, в том, что за пределами всего, есть то, что заполняет все (со славой,

превосходящей любую красоту интеллекта, знающего лишь, как закрыть свои глаза [tous anommatous noas]). Такова моя молитва [«Emoi men owntauta eutkhtô»]. И ты, дорогой Тимофей, будь усерден в мистическом созер­цании» (997 ab, р. 177).

Что происходит здесь?

После завершения молитвы (он сотворил, мы прочли ее) он пред­ставляет свою молитву. Он цитирует ее, подобно тому, как я только что цитировал его. Он цитирует ее в том, что в истинном смысле слова есть обращение к адресату, Тимофею. «Мистическая теология» посвя­щена ему; для того, чтобы быть посвященной ему, она должна вести теми тропами, которые избирает сам Дионисий в своем обращении к Богу — в том, что направляет его к Богу по возможно более прямой [ ithunon ]линии. Педа гогика,каковая одновременно есть и мисто гогика,а также психо гогика: жест направления психики к другому через посредство обращения. Тот, кто просит быть направленным к Богу, мгновенно изменяет адресацию своего обращения — для того, чтобы этот другой теперь вел его. Он не отворачивается, однако, от своего первого адресата, каковой остается быть первой Причиной его молит­вы и уже ведет ее. Как раз потому, что он не отворачивается от Бога, он может обратиться к Тимофею и перейти от одного адресата к дру­гому, не изменяя направления.

Текст Дионисия — который, как мы верим, мы сейчас читаем, и который читается в перспективе веры, — располагается в простран­стве этого обращения,которое поворачивает дискурс в том же самом направлении, помещая его между самой молитвой, цитированием этой молитвы и обращением к ученику. Другими словами, он адресуется наилучшему читателю, читателю, который должен позволить себе стать лучше, нам, кто верит, что мы сейчас читаем этот текст. Не «нам», как мы есть в настоящем, но «нам», какими мы должны быть, в наших душах. Если читать этот текст, как он должен быть прочитан, в пра­вильном направлении, согласно его молитве и его обещанию. Он тоже молится — и это мы уже прочли, в соответствии с его молитвой. Нич­то из этого не было бы возможным без цитат (более общо — повторе­ния) и обращения, которое позволяет одному говорить нескольким одновременно. Обращаться к более чем одному. Молитва, цитата и обращение, от одного к другому — все они, какими бы разнородными они не казались, ткут все тот же текст. Текст и существует благодаря

¹ Повторение представляется одновременно запрещенным, невозможным и необходимым — как если бы оно было необходимо для того, чтобы избежать неизбежного. Для того, чтобы проанализировать закон этих парадоксов с позиций письменности (в современном смысле слова) или педагогической инициации (каковая значительно больше, чем просто «точка зрения»), необходимо внимательно присмотреться к тому пассажу из «Божественных имен», в котором разъясняется, почему будет «глупостью» «повторять одни и те же истины дважды». К примеру, истины из «Теологических элементов» «нашего наставника Хиротея». Если Дионисий берется писать другие трактаты «и в особенности тот, который находится сейчас в руках читателя [ kai ten parousian theologian ]»,так это только лишь для того, чтобы внести дополнения, приспособленные для наших сил (экспозиции, уточнения, различия), в то. что было мастерски представлено самим Хиротеем как сборная картина фундаментальных дефиниций. Поскольку эти дополнения не покрывают все, не закрывают зияния, они повторяют без повторения то, что уже как будто бы сказано. Они следуют данному приказу и выполняют его. Они не преступают закона; напротив, «все случается, как если бы он (Хиротей) предписал, чтобы мы и другие ученики и неопытные души вносили экспозиции и различия посредством рассуждения, приспособленного к нашим способностям». Однако приказ, молитва или требование также исходят от читателя, от того, кому непосредственно адресуются эти дополнения — от Тимофея — как если бы он размышлял по поводу предписания Хиротея («все случается, как если бы он предписал, чтобы мы...»): «Этой задаче ты сам посвятил нас, и отослал назад книгу Хиротея, посчитав ее слишком сложной». От наисложнейшего до наипростейшего, приложение дополнений только компенсирует паши слабости и не закрывает зияние со стороны того, что дано нам для чтения. Даже прежде определения нашего отношения к основному тексту Хиротея. первого мастера, эта дополнительность уже будет маркировать наше отношение к тому, что писал Хиротей относительно письма Бога или. точнее, под «диктовку» Бога. И таким образом элита или иерархия — и аналогия — конституируется: «инструкция его простых и пресвитерианских мыслей которые могут рассматриваться как новые дополнительные писания в соответствии с текстами помазанников Бога — они за пределами многих. Таким образом, мы будем передавать божественное, согласно нашему логосу, тем, кто ровня нам... Свидетельское узревание интеллигибельных текстов, а также их достойное преподавание требуют мощи пресвитера, но знание и всестороннее научение мудрости того, кто призван, нуждаются в адаптации этим посвященным и святым, тем, кто призван» (681 bс. р. 91-92; курсив Деррида). Принятие в расчет санктификации, а следовательно, достойной старости, приобретает свой смысл в этой аналогии и в этой телеологии.

этому повторению ¹. Где же место этого текста? Имеет ли он место во­обще, в настоящем? И почему нельзя разъединить молитву, ее цитиро­вание и адресацию читателю?

Расположение этого места и, следовательно, этого текста, рав­но как и его читателя, исходит из будущего того, что обещано обеща­нием. Пришествие этого будущего имеет свой источник — событие обещания. В противоположность тому, что, как представляется, имеет место в «опыте» места, называемого хорой,апофазис приводится в движение зачинается,в смысле инициативы и инициации — со­бытием откровения, являющегося одновременно н обещанием. Апо-

фазис принадлежит истории или, скорее, открывает возможность ис­тории как антропо-теологического изменения. Дефис [ trait d'union ]со­единяет «новый, вспомогагельный текст с тем, что был надиктован самим Богом» (681 b, p 91); он маркирует само место своего прило­жения. Это место указывается событием обещания н откровением Свя­щенного Писания. Это — место, возможное только после того, как оно уже имело место — согласно времени и истории этого будущего-в-прошедшем. Место есть событие. «При каких условиях некто обна­руживает себя в Иерусалиме, - задавался я вопросом в начале этой лекции, — и где расположено место, называемое так?» Как можно измерить дистанцию, отделяющую нас от этого места, или прибли­жающую нас к нему? Вот ответ Дионисия, цитирующего Библию в своей «Экклезиастической иерархии»: «Не удаляй себя от Иерусали­ма, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом» (512 с, р. 303). Ситуация этой речи определяет ее место: он, тот, через кого передается обещание (Иисус, «божественный основатель нашей иерар­хии»), говорит об Иерусалиме как о месте, которое имеет место с тех пор, как было дано обещание. Но место, определяемое таким обра­зом, продолжает оставаться местом ожидания, ожидания выполне­ния обещания. И тогда оно получит свое настоящее место. Оно ста­нет истинным местом.

Таким образом, событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновремен­но откровение и научение Священному Писанию — тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений:

...относительно тайны Божества за пределами Бы­тия необходимо избегать любой речи, т.е. всякой неосто­рожной мысли [ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai], по­мимо того, что открывается нам Священным Писанием [para ta theoeidôs emin ek tn iern logiôn ekpephasmena]. Ибо в этих священных текстах явлено само Божество, пребы­вающее в Добре (DN, ch. 1:588 с; курсив Деррида).

Сверхсущностное Добро не является абсолютно замкнутым; оно может;проявлять себя,оставаясь, тем не менее, отделенным от всего остального своей сверхсущностностью. Те теологи, которые, восхваляя его недоступность, все же пытались проникнуть в «тайную бесконеч­ность», не смогли оставить «след» [ ikhnous; там же, курсив Деррида]

Итак, тайное проявление,если нечто подобное можно вообра­зить. Даже прежде использования крайней негативности апофатичес-

кого дискурса это проявление передается нам нашими просвещенны­ми учителями как «тайный дар». Мы учимся, таким образом, дешиф­ровке символов, мы понимаем, как «любовь Бога к человеку обвола­кивает интеллигибельное чувственным, что в Бытии за пределами Бытия дает форму и облик бесформенному и безличному и посред­ством множества частичных символов умножает и оформляет вели­колепную Простоту, лишенную формы» (592 b, р. 71). Короче гово­ря, мы учимся читать, расшифровывать риторику без риторики Бога — и, в конце концов, хранить молчание.

Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, от­печатка. Это - не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топог­рафию хоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi,копий па­радигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действи­тельна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:

... подобно тому, как центральная точка окружно­сти является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и ни­коим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).

В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в сле­дующем пассаже: