Ничто не живет вне умирания 6 страница

Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это — не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ве-

дет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).

Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [ keros ],на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пла­стичен, гладок и девственно-чист для того, чтобы отпечаток получил­ся отчетливым, ясным и долговременным (644 b).

Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [ dekh? menon ],то можно проследить еще одно видоизменение этой кон­струкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона «вмес­тилище» понимается одновременно как сотворенное и имеющее физи­ческую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini... spiritu:«Авгус­тин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemüta,вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый «вместилищем» [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов» (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множе­ственности образов и творимого места) обнаруживается неподвиж­ность, лишенная формы (то, что названо в «Тимее» атрибутом хоры), — то, что соответствует одному только Богу: «когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [ das einig ein ],нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen ]божественного единства, которое представ­ляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ ein überwesende weseen, lidende ligende in ime selben ]»(там же, 3:437-438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: «О! Чудо из чудес [wunder über wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать толь­ко в одиноком и чистом единении с Богом!»

Так названный «Бог не имеет имени [ namloz ]»,«никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его». Следует избегать разго­вора об этом «Бытии, возвышающемся надо всем [ über swebende wesen ]»,каковое есть также и «сверхсущностное ничто [ ein über wesende nitheit ]».Экхарт позволяет Августину говорить: «из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [ swigen ]относительно мудрости внутреннего (боже­ственного) богатства». Экхарт добавляет: «И потому храни молчание». Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг люб-

му что Он — чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделен­ное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Един­ство, переходя от Нечто к Ничто.

Да поможет нам Бог. Аминь» (р. 154).

Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не-Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ — хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленно­го в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее — порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Суборди­нация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это мес­то есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию поро­га, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [ parvis ],храма:

Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verbürge], по­тому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernünfticheit] есть Храм Бога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).

Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет ви­деть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она «работает в не­бытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в не­бытии». Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию — для того, чтобы видеть то, что не демонст­рирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть про­сеяны через сито [ gebiutelt ].Это сито — не просто фигура в ряду про­чих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая преди­кация.

В

Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламс­кая и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пы­таться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.

Моей первой парадигмой была греческая, второй --- христианс­кая. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя после­дняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напом­нить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наи­более смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь не­сколькими вехами.

Можно читать «Что есть метафизика?» как трактат о негатив­ности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н «ничто» [«das Nichts selbst nichtet»].Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [ Nichtung ],каковое не есть ни аннигиляция [ Vernichtung ],ни отрица­ние [ Vermeinung ],ни опровержение [ Befremdlichkeit ].Оно обнаружи­вает для нас странность [ Befremdlichkeit ]того, что есть [бытия, das Seiende ] — как абсолютно другого [ das schlechthin Andere ].Для Dasein,таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценден­ция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes,«правильно доносится» [ eineges ausgesprochen ]платоновским выра­жением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее — agathon — я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бы­тия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлитель­но уточняет, что «Платон не мог проанализировать исходное со­держание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [ der ursprüngliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins ]».Он де-

лает аналогичный жест по отношению к хоре:небольшая отсылка в Einführung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть-чуть не дотянул до мышления о месте [ Ort ],хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [ vorbereiet ]де­картово толкование места, или пространства, как extensio [ Ausdehnung ](p. 51, trad, fr., p. 76-77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was heißt Denken?Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos,на этот раз — без отсылки к «Тимею». Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung,локализует khorismos — интервал или разъединение, опространствливание — между формами Бытия [ Seiendes ]и бытием [ Sein ].Но ведь «е khora heißt der Ort» — «хора означает место». Для Платона, таким обра­зом, формы бытия и Бытие «размещены различным образом [ verschieden geortet ]».«Платон, принимая во внимание khorismos,раз­ницу места [ die verschiedene Ortung ]между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [ nach dem Gam anderen Ort ]Бытия относительно местоположения его форм». То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого дру­гого места, равно как и то, что различие [ Verschiedenheit ]мест может быть прослежено вплоть до различия [ Unterschied ](а также, что складка двойственности [ Zwiefalt ]должна быть предусмотрена с самого начала — еще прежде того, как ей можно уделить надлежа­щее внимание), — все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was heißt Denken?,а так­же в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это дви­жение к совершенно иному:в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, буду­чи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного при­знания), что она ни в коем случае не может устроить философию. «Христианская философия, — часто повторял он, — есть такая же нелепица, как круглый квадрат [ Missverständnis ]»(Introduction a la Métaphysique,p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с од­ной стороны, онто-теологией, или теиологией, и теологией, с дру­гой ¹. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence,пpe-

¹ Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терми­нологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung,in Holzwege,p. 179, trad. P. 161): «На­ука, которая объяснялась Аристотелем, — наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, — эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [ Seiendheit ],она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [ das Göttliche ],также с весьма показательной амбивалентностью именуется Быти­ем. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что суще­ствует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто-теология». См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tübingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61-62. В своем отличии от онто-теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как «обнаружение более глу­бинного» бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое на­чинается со «значения веры». См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58-59. В предыдущей главе, озаглавленной «Nihilismus, nihil undNichts». Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, «сущностное не-мышление сущности Ничто [ das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts ]»(Ibid.,p. 53-54).

дельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [ Offenbarung ].Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [ Offenbarkeit ],с одной стороны, и откровением [ Offenbarung ]Бога геологии, с другой ¹.

За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В рабо­тах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что пере­числил: откровение, обещание, дар [ das Geben, die Gabe ], es gibt (кото­рый во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit)², а также Ereignis,переводимый иногда, весьма проблематично, как «со­бытие». Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: «Как избежать разговора?» Более точно: «Как избежать разговора о Бытии?» Вопрос, в анализе которого равную значимость приобрета­ют две проблемы — избегания и Бытия и которым соответственно нуж­но уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присво-

¹ См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu,перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.

³ Es gibt die Zeit, es gibt das Sein,сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1-25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании при­оритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу ос­танавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в École normale supérieure и в Йелльском университете («Donner le temps») и на которые ориен­тируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.

ение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.

Что значит здесь избегание? Всегда ли имеет оно один и тот же модус при анализе Бытия или слова «Бытие» — тот модус, который признан апофатическими теологиями? Не будут ли выглядеть подоб­ные вопросы разновидностями проблемы «круглого квадрата», како­вой для Хайдеггера представлялась христианская философия и иные завуалированные отно-теологии? Является ли «избегание» категори­ей или фрагментом диагностики опровержения [ Verneinung ] — в том смысле, который привнесен проблематикой фрейдизма («меньше все­го я бы хотел сказать именно это»)? Или, в еще одном ключе: занимает ли Хайдеггер позицию уклонения по отношению к традициям и тек­стам, которые анализировалась выше, в особенности Дионисия и Мей-стера Экхарта? ¹ Какая бездна может быть разверзнута этим простым понятием — уклонения, избегания?

(Ничего не говоря,и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)

Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыс­лах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно,избегать (наличе­ствует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не раз­говора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его — как сказали бы теоретики речевого акта,

¹ Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отноше­нии мышления вещи. «Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога» (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относитель­но проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне из­вестно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: «Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души... Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего-то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)... Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [ Gegenstadt des Vorstellens ](«Das Ding», lorträge und Aufsätze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это пос­леднее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отноше­ние к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemüt у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilée, 1987), p. 125 et suiv.

различающие упоминание н использование, — а избегать его исполь­зования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не укло­нение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие,но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны — даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще «прагматической» выдумки. Основной про­блемой в обоих случаях является проблема места — вот почему я вы­деляю их здесь.

1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту тополо­гию от обычной топологии; им только что было пересмотрено поня­тие печати, typos,в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в кре­стообразно перечеркнутом виде [ kreuzweise Durchstreichung ].Слово бы­тие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означа­ет, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной пара­дигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровы­вать в пространственной топографии, топографии опространствлива­ния, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие,то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, та­ким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функ­ции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [ Zuwendungen ]; следо­вательно, следует избегать его репрезентации [ vorzustellen ]как нечто, как объекта, который противостоит [ gegenüber ]человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации [ Vorstellung ]следует перечеркивать в письме слово бы­тие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным обра­зом. Если это Durchstreichung — не знак и, уж тем более, не просто не­гативный знак [«kein bloß negatives Zeichen»],так это потому, что он не истирает «Бытие» в конвенциональных и абстрактных знаках. Хай­деггер понимает это как демонстрацию [ zeigen ]четырех регионов [ Gegenden ]того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [ Geviert ],земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдегге­ру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект-объектного отношения позволяет ему быть прочи-

тайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [ Geviert ].3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это со­бирание имеет место и имеет свое место [ Ort ]в месте пересечения ¹ Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения [«Versammlung im Ort der Durchkreuzung»]жалует себя письму и чтению как невидимый topas,в незамысловатости [ die Einfalt ]точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово «первоначально означало» «кончик меча» ²то, к чему все стре­милось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечива­ет возможность Versammlung. Она дает ему место; это — всегда соби­рание, das Versammelnde. «Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [ Der Ort versammelt zu sich ins Höchste und Äußerste ]».

¹ В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'être:«перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении» (р. 152-153). Это еще один способ помыслить дар и след, «теология» которого должна быть «строго христианской», противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: «эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии» (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по-прежнему остается существенным: «Бог дарит. Дарение [ donation ] — то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, — есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной - присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы... Здесь еще остается пронаблюдать — и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему - то, что Бог не принадлежит бытию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности» (р. 153-154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о «дистанции», не сводимой к онтологическому различию.

² Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою «Die Sprache im Gedicht: Eine Erörterung von George Trakls Gedicht», Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.

Тем не менее, для того, чтобы помыслить негативным модус это­го истирания и получить тем самым доступ к источнику негативности, отрицания, нигилизма, а возможно, и избегания, представляется необ­ходимым помыслить место Ничто. «Что есть место Ничто [ der Ort des Nichts ]?» — спрашивает Хайдеггер. И уточняет: Ничто должно быть описано,т.е. помыслено. Подобно Бытию, оно должно быть написано н прочитано в перечеркнутом виде: «Wie das Sein, so müßte auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden».

2. В другом месте и как будто бы в ином контексте Хайдеггер поясняет смысл, в котором он предпочитает избегать разговора о Бы­тии; здесь слово Бытие им перечеркивается. Точнее, речь здесь идет о смысле, в котором он предпочел бы избежать написания слово бы­тие. И все же еще точнее (хотя и оставаясь в том же условном моду­се, что очень важно здесь): смысл, в котором слово «бытие» [ das Wort «Sein»] не должно иметь места, приобретает место, приходит [ vorkommen ]в его текст. Это — не проблема «хранения молчания», что можно было бы предпочесть, уточняет он в другом месте ¹, когда речь идет о «мышлении Бога» (о предметности Бога). Нет, проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте пред­метности Бога.

Текст представлен как транскрипция. Отвечая в 1951 году на воп­росы студентов Цюрихского университета, Хайдеггер напоминает, что Бытие и Бог не идентичны и что он всегда предпочитает избегать раз­мышлений о сущности Бога посредством Бытия. Он уточняет это в предложении, в котором я бы подчеркнул слова пришлось, писать и не допустил:«Если бы мне пришлось писать тексты теологии, что иногда представляется заманчивым, я не допустил бы появления в них слова «бытие» [ Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reist, dann dürfte in ihr das Wort «Sein» nicht vorkommen ]» ².

¹ «Метафизика есть онто-теология. Кто бы ни обращался к основам теоло­гии — как теологии христианской веры, так и к теологии философии, — се­годня предпочитает, в сфере мышления, хранить молчание [ schweigen ]относи­тельно Бога. Это потому, что онто-теологический характер метафизики стал подвергаться сомнению [ fragwürdig ]не благодаря атеизму, а из-за опыта мыш­ления, который продемонстрировал в онто-теологии еще неосмысленное/не-помысленное единство сущности метафизики» (Identität und Differenz,p. 51. trad. Questions I,Gallimard, p. 289)

² Материалы этого семинара были переведены и представлены Ф. Фидлером н Д. Саатджаном в обзоре, опубликованном в Poésie, 13. 1980. Цитируемый мною отрывок был также переведен в том же году Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger et la question de Dieu,p. 334. интересующий нас фрагмент из немецкого издания, распространявшегося в списках, цитировался Марионом в его Dieu sans l'être,p. 93.

Как можно анализировать слои опровержения условности пись­ма в рамках устной импровизации? Возможно ли распознать его мо­дальности без того, чтобы уклониться в самом начале анализа от ос­нования, от вещи как таковой, т.е. от Бытия и Бога? Хайдеггер говорит с целью предположения, что могло бы произойти, если бы однажды ему пришлось их писать. Но он знает, что то, о чем он говорит, уже записа­но. Если бы он должен был писать теологические тексты, слово бытие не было бы перечеркнуто в них (по той простой причине, что оно даже не появилось бы там). Говоря же об этом предмете, равно как и запи­сывая свои слова о том, что должно или могло быть написано относи­тельно теологии, Хайдеггер позволяет слову бытие появиться; он не пользуется им, но упоминает его без перечеркивания в своем разгово­ре о теологии, о том, что было бы заманчиво занести на бумагу. Где же тогда это имеет место? Имеет ли это место? Чем могло бы быть такое место?

Хайдеггер продолжает: «Для того, чтобы мыслить Бытие, вера не нужна». Он часто напоминает о том, что христиане должны по­зволить себе принять ясность рассуждений Лютера на сей счет и отыс­кать в них вдохновение. В самом деле, даже если Бытие «не есть ни основание, ни сущность Бога [ Grund und Wessen von Gott ],то опыт Бога [ die Erfahrung Gottes ] ----- т.е. опыт откровения — «имеет место в раз­мерности Бытия [ in der Dimension des Seins sich ereignet ]».Это откро­вение — не то откровение [ Offenbarung ],о котором говорит религия, но лишь возможность откровения, открытость его проявления, того Offenbarkeit,о котором я говорил выше, в котором Offenbarung может иметь место и в котором человек может встретить Бога. Поскольку Бог — чтобы быть и быть помысленным — не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает воз­можность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует. Слово размерность (которое может означать и различие), давая место, предоставляет еще и меру. Мож­но наметить здесь отдельные хиазмы. Опыт страдания, исходящий от Ничто, обнажает, обнаруживает Бытие. Здесь размерность бытия раскрывает опыт Бога, того, кто не есть, или чье бытие не есть ни сущность, ни основание.