Ничто не живет вне умирания 1 страница

Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)

— Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое от­носительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [ Sauf ]

— Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследова­ние, ответвление, равно как и «без», в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к «жизни» и «смерти». Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к макси­мам 31 и 32 («Бог живет и умирает в нас / Яне живу и не умираю: это Бог — тот, кто умирает во мне») содержит — в целях объяснения, как их следует читать, — отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла вы­ступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти мак­симы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения мо­жет рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу «Ангелоподобного Странника», и все его «без», такие, как «Gott mag nichts ohne mich»(1: 96),«Gott ist ohne Willen»(1: 294),а также, независи­мо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, «Ohne warumb»из фраг­мента «Die Ros' ist ohn warumb» (1:289). И если Хайдеггеру это не нра­вилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).

Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не име­ется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современ­ная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но де­мократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.

— Но как путь может быть проложен через апории?

— Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, — там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений

там. где оно не представляется возможным. Но равным образом не­возможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?

Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозмож­ными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немно­гих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в боль­шей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передавае­ма только очень немногими. Весьма подозрительно.

— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремле­ние, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообще­ством, koine),и стремление удержать или сохранить тайну в очень уз­ком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший при­мер. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму,которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)»(1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: «Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiß!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум:«Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiß!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «не­многие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайна Gelassenheit,того Gelassenheit,каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu ],не как прощание [ adieu ]и даже не как Его имя?

— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?

— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не являет­ся той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или не­что известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или под­чинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свобо­ды. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обеща­ние. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.

— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?

— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелопо­добного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта не­большая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализа­цией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неис­черпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллип­тичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отча­яние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слиш­ком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.

Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.

Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler)

I

Даже прежде того, как я начал готовить эту лекцию, я знал, что разговор в ней пойдет о «следе» -- в его отношении к тому, что называ­ют, иногда ошибочно, «негативной теологией». Точнее, я знал, что это — то, анализом чего я бы хотел заняться здесь, в Иерусалиме *. Но что может означать подобное ручательство? Когда я упомянул, что еще до написания первого слова мне уже было известно, что я буду делать, мною была названа та единственная предпочтительность обязательства (и это еще вопрос, возможно ли обязательство прежде, чем будет сказано пер­вое слово), которую будет сложно локализовать и которая, по всей ве­роятности, и будет темой моей сегодняшней лекции.

Под очень общим названием «негативной теологии», как известно, может скрываться многое: и определенная форма языка, с его mise en scene,и риторические и грамматические модусы, и процедуры демонстрации — коротко говоря, текстуальная практика, засвидетельствованная или, точ­нее, локализованная «в истории» (хотя временами эта практика и превы­шает то, что конституирует ту или иную идею истории). Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зави­симости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive)однознач­но не определимо. Можно попытаться осуществить подобное определе­ние на примере попыток, которые полагаются образцовыми или исключительными, таких, как, например, «О божественных именах» Ди­онисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия). Но, как мы увидим позднее, по причинам, каковые должны признаваться весьма серьезными, никогда нельзя быть уверенным в отнесении какого бы то ни было начинания к

¹ Конференция под названием «Как избежать разговора» («How to Avoid Speaking») проводилась на английском языке и состоялась в Иерусалиме в июне 1986 года, как вводная к коллоквиуму об «Отсутствии и негативности», организованном университетом Хибру в Иерусалиме, а также Институтом передовых исследований в Иерусалиме. Поскольку доклад был сделан на английском языке и затем опубликован на французском, английский текст (опубликованный в: Languages of the Unsayable: "The Play of Negativity in Literature and Literary Theory,edited by Sandford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989) также принимался во внимание (прим. переводчика).

негативной теологии ¹. Прежде чем обратиться к Дионисию, можно на­править поиски к определенной платонической или неоплатонической тра­диции; после Дионисия продвигаться вплоть до модернизма, персони­фицированного Витгенштейном и многими другими. Если попытаться все же дать подобное определение, в менее строгой и формальной манере, то негативную теологию можно истолковать как определенную типичес­кую установку относительно языка, а в рамках этой установки — как про­цедуру определения или атрибутирования, как позицию, занимаемую по отношению к семантической или концептуальной детерминации. Можно весьма предварительно предположить, что негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекват­ным относительно сущности, точнее, сверхсущности (как бытия за преде­лами Бытия) Бога; соответственно только негативное («апофатическое») атрибутирование может претендовать на приближение к Богу, на то, что­бы подготовить нас к молчаливой интуиции Бога. Посредством более или менее приемлемой аналогии можно подвести негативную теологию к ри­торике негативной детерминации, точнее, обнаружить некоторые следы, фамильное сходство, каковые возвращают дискурс негативной теологии к настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации, бес­конечно умножающей предостережения и опасения апофатики: то, что называют X (к примеру, текст, письменность, différance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), «есть» ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчиненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассив­ное, ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия («Aufhebung»). Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он одалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом.

¹ Рассматривал ли кто-нибудь когда-либо сам проект негативной теологии как таковой,в соответствии с именем его, не пытаясь подчинить его чему-либо или подвести под что-то без, по крайней мере, умножения его? Можно ли проделать что-либо, помимо отрицания, по той теме, которая заявлена в этой лекции? Жан-Люк Марион оспаривает правомерность подобного заглавия - негативная теология — не только для корпуса текстов Дионисия (что само собой разумеется), но также для тех фрагментов 3-й главы «Мистической теологии», где ставится вопрос о «негативных теологиях» во множественном числе [«tines oi kataphatikai, tines ai apophatikai»].Ж.-Л. Марион замечает: «Насколько мне известно, Дионисий не использует ничего, что можно перевести как «негативная теология». Если он говорит о «негативных теологиях» во множественном числе, он не отделяет их от «положительных теологии», отношение с которыми он здесь и поясняет» (Marion. L'idole et la distance. — Paris, 1977. — P. 189 et 244).

Я намеренно избрал примеры, которые близки или знакомы мне. По двум причинам. Во-первых, уже давно меня обвиняют (больше, чем воздают должное) в переводе процедуры негативной теологии в сцена­рий, который как бы уже хорошо известен (когда эти процедуры рас­сматриваются как простая риторика — риторика провала, поражения или, что еще хуже, как риторика опровержения знания, концептуальной детерминации и анализа). Тем, кому нечего сказать или кому не хочется высказываться, всегда проще подражать технике негативной теологии. В самом деле, здесь всегда как бы уже присутствует набор методологи­ческих правил. Немного дальше я попытаюсь показать, каким образом негативная теология стремится доказать, пусть даже декларативно, что она не ассимилируется техникой симуляции, пародии, механического повторения. Она избегает этого посредством молитвы,каковая предва­ряет апофатические изречения, а также за счет обращения к другому, к тебе — обращения, не являющегося только лишь преамбулой, равно как и методологическим преддверием опыта. Естественно, что и молитва, мольба, апостроф могут имитироваться и даже вести, хотя и помимо своей воли, к техникам повторения. В завершение я вернусь к опасности подобной повторяемости, в которой, однако, содержится и надежда на лучшее. Но если сама опасность и неизбежна, обвинения, которые с нею связаны, не должны быть отнесены лишь на счет апофатического мо­мента негативной теологии. Их следует распространить на весь язык, и даже более того — на всю явленность как таковую. Эта опасность зак­лючена в самой структуре знака.

Существуют также ритуалистические, «доксические» и просто привычные экзерсисы усомневания всего, что пусть даже отдаленно напоминает негативную теологию. Этот феномен интересует меня до­вольно давно. В его матрице наличествуют по крайней мере три типа возражений:

А) Человек предпочитает отрицание, не утверждая, тем самым, ничего; в фундаментальном смысле все мы — нигилисты, даже обску­рантисты; ни знание, ни теология не могут прогрессировать таким пу­тем. Не говоря уже об атеизме, о котором можно сказать, в той же тривиальной манере, что здесь представлена истина негативной тео­логии.

Б) Слишком много внимания уделяется простой процедуре, ког­да достаточно лишь повторить: «X не есть ни то, ни это» или «X, как представляется, превышает весь дискурс и предикацию». Это — все тот же разговор о ничто. Говорится только для того, чтобы говорить, для опыта проговаривания. Если более серьезно, то говорится для того, чтобы впоследствии написать — поскольку то, что написано, не имеет более достоинства того, что сказано. Эта вторая установка представ-

ляется интереснее, нежели первая, равно как и прозрачнее: говорить для того, чтобы говорить, пытаться испытать то, о чем говорится, че­рез опыт проговаривания,своеобразную квази-тавтологию — это не просто говорить попусту и, уж конечно же, не говорить о ничто. Это — возможность испытывать речь (возможность, каковую сам ее отрица­ющий должен предположить в тот момент, когда он адресуется дру­гим со своим критицизмом). Говорить ради ничто не есть — это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не гово­рить ни для кого.

В) Подобный критицизм потому не угрожает сущностной возмож­ности адресации или апострофа. Им открывается путь еще одной, тре­тьей, возможности (менее очевидной, зато, вне сомнения, более интерес­ной). Здесь усомнение принимает форму, которая может обернуть сам процесс обвинения: как только апофатический дискурс рассматривается в его логико-грамматической форме, он не выглядит более стерильным, повторяющимся, обскурантистским, механистическим — в нем появля­ются намеки на то, чтобы трактовать весь дискурс как становящийся-теологическим. С того момента, когда утверждение принимает форму отрицания, негативность, которая выявляет себя в этом, должна быть только доведена до своих пределов, чтобы напомнить собой апофатичес­кую теологию. Всякий раз, когда я говорю: X есть ни то и ни это, равно как и ни противоположность того или этого, а также ни простая нейтра­лизация того или этого, с которыми у него [X] нет ничего общего (по­скольку он сохраняет свою гетерогенность и несоизмеримость), — я на­чинаю говорить о Боге (независимо от того, пользуюсь ли я его собственным именем или каким-либо другим). Имя Бога становится ги­перболой этой негативности или отрицания как такового — всего того отрицания, которое согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере. Вся­кая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе предикации то, что можно опреде­лить как работу негативности, то этой работой и производится божествен­ное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы показать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно про­изводительно, как, к примеру, сказал бы Гегель. Бог — не цель, но исток этой работы отрицания. Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм — истиной негативной теологии. И таким путем можно прийти к еще одному доказательству существования Бога — через плоды его деяний или, точнее, к доказательству того, что то, что называют Бо-

гом или именем Бога, есть непричиненные плоды, плоды без причины. Я обращусь к этому без [ sans ]чуть позже. В абсолютной единственности логики этого доказательства «Бог» будет именовать то, без чего невоз­можно понять какое бы то ни было отрицание: грамматическое или логи­ческое, болезнь, зло или невроз (каковой не давал никакого основания психоанализу свести религию к симптому, а напротив, требовал призна­ния в симптоме негативного проявления Бога). Не утверждая, что причи­на должна быть не меньше в «реальности», нежели в следствии, а также что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматике, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «существовании») являются первым знаком признания божественной причины, каковая не должна «быть». И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма или постмодер­на, должны на самом деле признать в ней последнее свидетельство — если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siècle. Такое прочтение всегда представляется возможным. Да и кто может запретить его? И во имя кого? Что в общем-то произошло такого, что, будучи разрешенным, так и не дозволено? Чем для того, чтобы оставаться собой, должно быть письмо этой деконструкции, письменность согласно этой деконструкции? Это что касается первой причины. Но я выбираю примеры, кото­рые близки мне по второй причине. Я бы хотел сказать несколько слов относительно того желания, которое занимает меня уже долгое время: развернуть — прямо и непосредственно — клубок вопросов, которые относятся, возможно преждевременно, к рубрике «негативной теологии». Вплоть до этого момента мои ответы, спровоцированные вопросами или опровержениями, всегда были краткими, уклончивыми или запоздалы­ми ¹. Однако, как мне кажется, в них уже определились два положения.

¹ Это имеет место в различных пассажах и контекстах. Я процитирую только один — для того, чтобы прояснить свою позицию, а также ответить, по воз­можности, на возражение, имеющее достоинство оригинальности. В «Différance»,опубликованной в Marges de la philosophie,я писал: «Именно по­этому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегать, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, ко­торые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, différance не есть,не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следу­ет поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни катего­рии бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как différance,не есть нечто теологическое (даже в самом негативном смысле негативной теологии). Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным реф­реном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, не­воспринимаемую и непознаваемую форму бытия» (см.: русский перевод «Différance»:Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. — Томск: Водолей, 1998. — С. 129). После цитирования этого последнего предложения Марион возража­ет: «Что значит: «Как известно»? Мы видели, что так называемая негативная теология в своей основе [курсив Деррида] как раз и не пытается восстановить сверхсущностность. поскольку ее целью не является предикация, либо бытие; как затем может возникнуть вопрос о существовании и сущности у Дионисия, того, кто говорил на греческом языке, достаточно аутентичном для того, что­бы не усматривать здесь ни идею, ни использование?» Позвольте кратко пред­ставить пункты моего ответа. 1. Говоря о присутствии и отсутствии, существо­вании и сущности, я стремился выявить, достаточно приблизительно, различные категории или модальности присутствия как такового, без точных отсылок к Дионисию. 2. Какой бы запутанной и сложной не оказалась исто­рия различия между сущностью н существованием, я не уверен, что она была проигнорирована Дионисием: как можно быть уверенным в отсутствии та­кого различия на любой стадии греческого языка? И что означает здесь «дос­таточно аутентичный греческий язык»? 3. Что значит: «В своей основе»? Что означает, что негативная теология в своей основе не стремится восстановить «сверхсущностность»? Прежде всего, и Марион знает это лучше, чем кто-либо другой, трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущностности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия и других, кого я буду цитировать ниже. Далее — за рамками этого очевидного случая, единственного, к которому я обратился в лекции, каковая не была посвящена негативной теологии и даже не упоминала имя Диони­сия, - необходимо остановиться на дискурсе интерпретации Мариона, дис­курсе интересном, оригинальном и пересекающемся иногда с дискурсами Хай­деггера, Урса фон Балтасара, Левинаса и других. Это потребуется для того, чтобы отличить «основы» (размышления о даре, отцовстве, дистанции, празд­новании и др.) оттого, чем занята так называемая «негативная теология» при анализе сверхсущностности. Не имея возможности развить этот третий пункт здесь, я вернусь к нему позже, по крайней мере, в принципе и в более общей манере.

То, что я пишу, не относится к «негативной теологии». Прежде все­го, если говорить о мере,в какой мой текст принадлежит к предикатив­ному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозицио­нальной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом «де­конструкции» должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю де­лать после написания первой части «Грамматологии»). Затем, если при­нимать во внимание степень,в которой негативная теология стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийственность, бытие за пределами Бытия, — сохранить его за пределами всякой поло­жительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового. В своих «Божественных именах» Дионисий часто пользуется словом hyperousios, -os, hyperousiotes. Бог как бытие за пределами Бытия, или

Бог вне, без Бытия ¹. Как представляется, этим превышается альтерна­тива теизма и атеизма, каковая конституирует себя в виду того, что мож­но назвать, иногда довольно бесхитростно, существованием Бога. Без бытия, способного вернуть синтаксис и семантику слова без [ sans ],кото­рое я уже пытался анализировать ранее. Я ограничиваю себя здесь лишь первым положением моего ответа. Да, я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии, — как раз по причине той онтологической ставки сверхбытийственности, которую можно об­наружить в текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, когда, к примеру, этот последний пишет:

Всякая вещь пребывает в пределах своего бытия [Ein ieglich dine wüket in wesene]; ничто не может функциони­ровать вне своего бытия [über sin wesen]. Огонь горит в

¹ Касательно парадоксального написания слова без [ sans ],в особенности в тек­стах Бланшо, я позволю себе обратиться к моей статье «Pas» Gramma nos. 3-4, перепечатанной в моих Parages (Paris: Galilée, 1986). Dieu sans l'être представля­ет собой великолепное заглавие книги Ж.-Л. Мариона (Paris: Fayard, 1982), которую я не могу оценить по достоинству в небольшом пространстве приме­чания, равно как и во времени, предоставляемом лекцией. Это заглавие про­должает оставаться проблемой для перевода. Его подвешенное состояние оп­ределяется грамматическим непостоянством, которое только французский синтаксис в состоянии вынести (как раз в структуре заглавия), номинальной или неполной фразы. L' может быть определенным артиклем существительно­го être («Бог без Бытия»), однако может быть еще и личным местоимением — объектом глагола «быть», — относящимся к Богу (от Бога до Самого Бога), который не будет тем, кем он является на самом деле, или не будет вообще (Бог без бытия Богом, Бог без бытия): Бог с и без бытия. Относительно синтак­сиса заглавия Левинас предпочитал говорить (в рамках самого единичного синтаксиса — для того, чтобы избежать прецедента Бытия или предикативно­го предложения, которое изобличило самого себя) не о Бытии без бытия, рав­но как и не о Боге с или без бытия, не о дополнительной сущности или сверх­сущности, а о чем-то ином, нежели Бытие. Не будем забывать, что эти современные, провоцирующие мысль заглавия — Dieu sans l'être и Autrement qu 'être ou audela de l'essence (1974-78) — стремятся избежать, хотя и разными путями, того, что Левинас называл загрязнением Бытием. Это требуется для того, чтобы, к примеру, «услышать Бога, не испорченного Бытием». Грамма­тика сама по себе недостаточна, но она никогда не сводима к простой инстру­ментальности: при помощи слова grammar определяется дисциплина и ее исто­рия, или, более радикально — модальности письменности, того, как можно писать о Боге. Два приведенных заглавия указывают на возможность двух ответов на вопрос, которым я бы хотел задаться: как не говорить или как не сказать? Иными словами и более явно: как не говорить о Бытии (как избежать разговора — о Бытии)? Как говорить о Бытии по-другому? Как говорить об ином (нежели это) бытии? И так далее.

дереве. Бог располагается поверх Бытия [Got wirket über wesene], в пространстве, в котором он может двигаться. Он функционирует в не-бытии [er wirket in unwesene]. Бог работал прежде того, как было Бытие [е derme wesen waere, dô worhte got]; когда не было Бытия, Он создал его. Не преуспевшие в тонкостях выражения говорят, что Бог есть чистое Бытие [ein luter wesen]. Он распола­гается над Бытием, как ангел возвышается над тем про­странством, где летают мухи. Я был бы неправ, назы­вая Бога бытием — как если я бы сказал, что Солнце бледное или черное. Бог есть и ни то, и ни это [Got enist weder diz noch daz]. Мастер сказал: если кто-то считает, что он познал Бога, даже если он и знает что-то, тот не знает о Боге ничего. Но когда я говорю, что Бог не есть Бытие и что он выше Бытия [über wesen], я не лишаю его бытия [ich im niht wesen abegesprochen] — я возвышаю Бытие в Нем, посредством Его [ich hân ez in im gehoehet] ¹.