Ничто не живет вне умирания 3 страница

Фрагмент, который я собираюсь зачитать, представляет немалый интерес в части определения того, что превышает оппозицию между ут­верждением и отрицанием. Как сам Дионисий недвусмысленно заявляет, здесь превышается позиция (тезис),так что представленное в этом фраг­менте содержание не есть лишь сокращение или вычитание (aphairesis).В то же самое время здесь превышается и отсутствие. То без,о котором я только что говорил, не есть лишенность, недостаток или отсутствие. Что же касается располагающегося вне (hyper),то это — внеположенность от­носительно Бытия (hyperousios).Она имеет двойное и двойственное значе­ние того, что располагается в верхней точке иерархии, т.е. одновременно внеположно и превышает нечто. Бог находится за пределами Бытия, но в этой своей пространственной определенности Он больше (более бытий­ственен), чем само Бытие: он более не бытие, равно как и бытие более, чем само Бытие: более бытие. Французское выражение plus d'etre (более бы­тие, более не бытие) формулирует эту двусмысленность в достаточно эко­номичной манере. Вот как представлен этот призыв к тайне инициации, призыв, являющийся также и предупреждением:

Не передавай это непосвященным [ton amuetôn]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийствен­ности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию «Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия» [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая ини­циация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных — тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidôn morphomatôn]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противо­стоят друг другу, но что задолго до этого причина превы­сила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она распо­лагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).

Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим простран­ством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, долж­но существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает воз­можной адресацию к другому — ту псевдо-педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимо­фею (pros Timotheon:посвящение «Мистической теологии»).

Где располагается в этой иерархии ¹ тот, кто говорит, и тот, кто

¹ Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, «священным установлением» (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж.-Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении «иерархии»(понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и «вульгарной концепции» или «общей концепцией» иерархии. (L 'idole et la distance,209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок «политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это — узревание, или отсутствие оного» (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть,есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется «вульгарная концепция»? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что «дистанция» — в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, — может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую?Можно ли избавиться от «аналогии», которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, «вульгарен», каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как «священного установления»? Это — только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа — о субъекте тринитарной Теархии. для которого «иерархия должна быть «иконой, одновременным подобием и различием» (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина «иерархия», который «был мобилизован Дионисием» и который «запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания»), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в немстранную и непостижимую экономию,другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.

слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сооб­щества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, пред­назначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местопо­ложение относительно Бога, Причины? Бог располагается в простран­стве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отде­лить себя от других, нечистых, присоединится «к избранным». Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежествен­ных и где следует хранить молчание. Где наконец-то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:

Она [универсальная Причина] располагается сверх­сущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизме­ряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказы­вается от божественного света, небесного звука и logoi и вступает в божественную тьму... Не следует пренеб­регать указанием очистить себя, данным Моисею Бо­гом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чис­тый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его от­деляют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkritôn iereôn], он воспаряет к божественным вер­шинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не ви­дит Бога — ибо Бог невидим [atheatos gar] — видно толь­ко место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетичес­кий logoi всего, что подчинено запредельному. Посред­ством этого демонстрируется присутствие [parousia] вос-

паряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio tatôn auto utopôn]. И тогда Моисей оставля­ет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истин­но мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего — ничто, себя самого, других — бытии, сотканном активностью незнания любого зна­ния, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179-180; курсив Деррида).

Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.

1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчинять­ся порядку. Моисею было дано указание «очистить себя, а также отде­лить себя от нечистых». Это указание трудно отделить от обещания. Это — обещание, как таковое. Знание Высшего жреца - - того, кто по­средничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конг­регацией, — есть знание обещания. Дионисий проясняет это положе­ние в «Экклезиастической иерархии», когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: «Зная, что божественные обещания будут непременно сдер­жаны [ tas apseudeis epaggelias ],он учит всех младших священнослужи­телей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [ kata thesmon ieron ],будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгреш­ную жизнь в Боге» (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что «верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании» (561 d).

2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение ри­торики являются еще и политическими уловками. «Священные симво­лы», композиции [ synthemata ].знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все прокля­тия, все негативные моменты — и даже софистика [ sophismata ],к кото­рой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний», — все это не что иное, как божественные аллего­рии [ iera synthemata ],которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [ kai typôtika, kai polymorpha ton amorphotôn kai atypôtôn ]— все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как

полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого те­ологического света» (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указа­нием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, что­бы открыть для себя — а также закрыть его для себя самого — про­странство риторичности, литературности, фикции.

Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером со­циальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью за­щиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не-матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в облас­ти, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические ком­позиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменаль­ности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, сво­еобразное оружие защиты, «щиты [ probeblesthai ],прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступ­на многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку толь­ко они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого вооб­ражения» (1105 с, р. 353).

Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий иници­ирует двойную традицию, двойной модус передачи [ ditten paradosin ]:с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недо­ступное [ aporreton ]или мистическое [ mystiken ],«символическое и исход­ное»; с другой стороны, философское, демонстрируемое [ apodeiktiken ],открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве ин­ституциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса «пересекаются». «Невыразимое» [ arreton ]переплетено или пересекается [ sympeplektai ]с «выражаемым» [ tô retô ].

К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?,не принадлежит ни

одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пе­ресечении тайны и не-тайны, что само по себе есть тайна?

Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не дол­жна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевид­ным, точнее, позволить этому «следует» быть услышанным, равно как и узнать то, что «нельзя», или «не следует».

Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как из­бежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течения­ми, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [ dénégation ]— словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структу­ры, так и онто-теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)

Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрица­ние, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [ dénégation ] — не случайно, оно сущностно и ис­ходно. И поскольку оно локализуется в самости тайны, каковая отри­цает себя (хотя и появляется как раз для того, чтобы быть самой со­бою), в повторном отрицании нет места диалектике. Загадка, о которой я веду здесь речь — в манере слишком приблизительной, слишком «об­щей», как сказал бы Дионисий, равно как и слишком многословной, — есть загадка разделения тайны. Я имею в виду разделение тайны не столько с другим, с моим соратником по секте или тайному обществу, моим сообщником, моим свидетелем, моим союзником — я говорю о разделении тайны с самой собой,ее «истинном» делении, каковое взры­вает сущность тайны тем образом, при котором она не может проявить­ся без того, чтобы быть утерянной, утраченной: тайна разлагает себя в демонстрации, являя собой диссимилирование диссимиляции. Не су­ществует тайны как таковой — я отрицаю это. Отсутствие тайны и есть то, что я доверяю другому, тайну чего я разделяю с тем, кто мне близок. Так тайна становится тайной близости, альянса. И если в этом необходимо фигурирует онто-теологический компонент, этим не ут­верждается, что тайна онто-теологична. Но, строго говоря, может ли

существовать нечто, подобное тайне? Имя Бога (я не говорю о самом Боге, хотя как избежать разговора о Боге при поминании имени Бога?) может быть произнесено только в модальности этого тайного опровер­жения: для начала я ведь вовсе не хочу это сказать.

3. Мое третье замечание касается места. В «Мистической теоло­гии» проводится различие между доступом к созерцанию Бога и дос­тупом к месту, где находится Бог. В противоположность тому, что может быть помыслено здесь, Бог не есть просто Его местоположение: Бога нет даже в самых святых местах. Он не есть и не имеет места [ il n 'est pas et il n 'a pas lieu ]или, скорее, Он есть и имеет место, не бытийствуя и не имея местоположения, без бытования в своем месте. Что же дает место, что занимает и дает место мысли, следовательно, в самой попытке слова? Мы должны следовать этой нити в надежде задаться вопросом о том, чем здесь может быть событие, каковое имеет место [ ce qui a lieu ]в этой атопике Бога. Я говорю об «атопике»совершенно серьезно: atopos означает бессмыслицу, абсурд, экстравагантность, су­масшествие. Дионисий часто говорит о безумии Бога. Когда он цити­рует Священное Писание («Безумие Бога умнее, чем вся мудрость че­ловеческая»), он ссылается на «теологическую практику поворачивания спиной и отрицания всех позитивных терминов в расчете приложить их все к Богу в их негативном аспекте» (ND,865 Ь, р. 140). Небольшое уточнение: если место Бога, каковое не есть Бог, не соответствует бо­жественной сверхсущности, это не только потому, что продолжает ос­таваться воспринимаемым или видимым. Бог — не только интеллиги­бельное место, но еще и причина. Как ни двусмысленно это положение, и как ни сложно увериться в том, что место, в котором располагается Бог — и каковое не есть Бог — одновременно принадлежит и не при­надлежит к порядку чувственного, заключение здесь представляется совершенно определенным: «Присутствие» (parousia)Бога обнаружи­вает себя «в интеллигибельных высотах Его самых святых мест [ tais noetais akrotesi ton agiôtatôn autoi topôn ]»(Théologie mystigue,1001 a. p. 179).

II

Мы все еще в самом начале.

Как избежать разговора? Зачем адресовать этот вопрос проблеме места? Разве он уже не присутствует там? И разве вести себя не означа­ет уже перемещаться с одной позиции на другую? Вопрос о месте име­ет место: он касается этой проблемы непосредственно.

В преддверии тех трех ступеней,которые я собираюсь анализи­ровать, опыт пространства занимает привилегированную позицию. Однако уже само слово опыт выглядит подозрительно. Отношение к месту, о котором я буду вести речь, уже не имеет, как представляется, формы опыта, если этим предполагается столкновение или пребыва­ние в присутствии.

Почему привилегируется место? Я надеюсь, в конце концов, обо­сновать это. Но уже сейчас просматриваются некоторые предваритель­ные и схематические варианты ответа.

Ввиду темы нашей конференции в Иерусалиме, все то, что может тем или иным образом характеризовать речь и письмо в их современ­ном толковании — поэзия, литература, литературная критика, поэти­ка, герменевтика, риторика, — все это присутствует в нашем анализе (вместе с тем, что я называю следом). Проблемы неизбежны в продол­жение всего анализа: с одной стороны,гигантская проблема фигура­тивного опространствливания (как в речи или письме в их современ­ном понимании, так и в пространстве между этими современными смыслами и тем, что было до них, причем эти первые — лишь одна фигура среди прочих); с другой стороны,проблема смысла и значения и, наконец,проблема события (в той мере, в какой оно имеет место).

Как мы уже видели, оформление и так называемые топосы рито­рики представляют собой то, что интересует апофатику больше всего. Что касается смысла и значения, здесь наличествует другая зацепка для понимания — воспоминание о другом, призыв другого как воскре­шение в памяти. В тот самый момент, когда вопрос «как избежать раз­говора?» ставится и артикулируется во всех его модальностях — рито­рической или логической формы разговора или просто в факте его произнесения — уже слишком поздно,если можно так выразиться. Раз­говор уже состоялся. Даже если не говорить ни о чем и не произносить ничего в рамках апофатического дискурса — в плане отказа от значе­ния или от объекта — все это уже имеет место. То, что полагается воз­можным, уже имело место. Возможное отсутствие референта все еще манит к себе, если не в направлении к вещи, о которой идет речь (та-

кон, как Бог, каковой есть ничто, если судить о месте, занимаемом Им, месте без места, за пределами Бытия),то, по меньшей мере, в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь, — даже если говорить просто, чтобы го­ворить, или не говорить ничего. Зов другого, который всегда уже пред­варяет речь, по отношению к которой сам зов никогда не представлен в настоящем времени, объявляет о своем появлении заблаговременно, как воскрешение в памяти. Эта отсылка к другому всегда уже имела место. Предваряя любое утверждение и даже дискурс как таковой — в форме ли обещания, молитвы, хвалы или празднования. Самый отри­цающий дискурс, даже тог, который располагается за пределами вся­кого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого. След события, который старше его самого, равно как и мес­та, в котором это событие полагается имеющим место, — все это при­сутствует в гом, что нельзя определить ни как альтернативу, ни как противоречие.

Если перевести это на язык христианского апофазиса Дионисия (хотя возможны и иные переводы), это будет означать, что могуще­ство слова, равно как и могущество истинного слова о Боге проистека­ют от самого Бога. Это справедливо даже если представляется необхо­димым в той или иной манере избегнуть разговора: для того, чтобы говорить правильно или правдиво,не следует говорить вообще. Это могущество есть дар или действие Бога. Причина подобна абсолют­ной точке отсчета, с которой зачинается это могущество, одновремен­но предустановленность и обещание. Причина есть дар дара, в кото­рой предустановленность и обещание являют собой одно и то же — то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говоря­щего, ответ его, каковой должен отвечать нормам «правильной речи». В заключении «Божественных имен» сама возможность произнесения божественных имен и разговора о них в «достойной манере» связыва­ется с Богом, «с Тем, кто является причиной всего, Кто дал нам спо­собность не только говорить, но говорит правильно [ kai to legein kai to eu legein ]»(981 с, р. 176). Следуя негласному закону этого высказыва­ния, можно утверждать, что для взывания к Богу и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необ­ходима причина. Нужда в этой причине, ответственность прежде того, относительно чего она возникает, требует того, что требуется. Это нужно для речи или для молчания (каковое может быть более умест­ным), для запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, исти­ной. Это — то, что всегда называется именем Бога, прежде или за пре­делами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась — для того, что­бы ответить на него — к своему первому или последнему референту.

Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое пред­назначение: достичь Другого как Референта речи, legein,каковой есть не что иное, как Причина.

Это всегда предполагаемое событие, уникальность того-что-имеет-место, наличествует в любом акте чтения, интерпретации, в любой поэтике, в литературном критицизме, во всем, что именуют сейчас l'oeuvre,трудами: по меньшей мере, тем, что «уже-здесь» [ déjà-là ],что присутствует во фразе, что представляет собой след уникальности в этой фразе, след, полагаемый быть оставленным в неприкосновеннос­ти, с сохранением референта, присущего только этой идиоме. След имеет место. Даже если идиоматическое качество полагается утрачен­ным или загрязненным повторением, которое навязывает ему код и интеллигибельность — даже если оно появляется только лишь для того, чтобы истереть себя самое,если оно являет себя в собственном исти­рании, это истирание уже имело место (даже если этим местом был пепел). Il a la cendre.

То, на что я сейчас намекнул, представляется имеющим отноше­ние только к финальному опыту последних трудов. Но поскольку струк­тура следа по своей сущности есть сама возможность опыта конечно­го, я рискну утверждать, что различие между конечной и бесконечной причиной следа представляется здесь вторичным. Оно само является результатом следа, или différance,что, однако, не означает, что след, или différance (относительно чего я уже пытался показать их одновре­менно конечную и бесконечную природу ¹), имеет источник или при­чину.

Таким образом, когда встает вопрос «Как избежать разговора?», уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это — то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить. Это «следует» [ il fait ]есть одновременно след неопровержимой необходимости — что представляет собой лишь иносказание того, что нельзя избежать ее отрицания иначе как посредством отрицания — и прошлого предпи­сания. Всегда уже в прошлом, следовательно, в прошлом настоящего. Действительно, следует уже владеть речью для того, чтобы иметь воз­можность сформулировать сам вопрос: «Как избежать разговора?» Приходя из прошлого, из языка, имевшего место прежде языка, про­шлого, которое никогда не было настоящим и, тем не менее, остается незабываемым, это «следует» представляется предваряющим событие предустановленности или обещания — событие, не принадлежащее тому, что называют историей, дискурсом истории или историей дис-

¹ «Бесконечная différance конечна». — La voix et le phénomène,PUF, 1967, p. 114.

курса. Неважно, предустановленность или обещание, это предписание обязует меня в строго асимметричной манере (даже прежде того, как я скажу «Я») подписаться под подобной провокацией — для того, чтобы освоить его и восстановить симметрию. Этим не снимается моя ответ­ственность. Как раз наоборот: не может быть ответственности без это­го предваряющего присутствия [ prévenance ]следа, даже если бы авто­номия была абсолютной или первичной. Автономия сама по себе невозможна, равно как и не представится возможным уважение зако­на (уникальной «причины» в этом смысле) в строго кантовском значе­нии этого выражения. Для того, чтобы избежать этой ответственнос­ти, отрицать ее, попытаться истереть ее посредством абсолютной регрессии, мне все равно придется одобрить ее или подписаться под ней. Когда Иеремия проклинает день, в который он был рожден ¹, он его еще — или уже— подтверждает. Или, скорее, он должен одоб­рить его посредством хода, который не более положителен, чем отри­цателен, согласно Дионисию, поскольку он не относится к установле­нию, одобрению [ thesis ],отрицанию, свержению, лишению.

Для чего нужны эти шаги? Почему я должен следовать трем ста­диям? Я не оправдываюсь в приверженности к диалектической триа­де: в противоположность видимости, здесь представлено мышление, радикально иное, нежели диалектика (даже если христианская нега­тивная теология и обязана многим платонической и неоплатоничес­кой диалектике, равно как и несмотря на то, что трудно читать Гегеля, не принимая во внимание апофатическую традицию, каковая была отнюдь не чуждой ему, по крайней мере, через переосмысление трудов Бруно и, следовательно, Николая Кузанского, Мейстера Экхарта и других).

Эти три «стадии» или три «знака», которые я теперь попытаюсь связать воедино, как в сюжете сказки, не представляют собой знаки или моменты истории. Ими не раскрывается порядок телеологии. Они, скорее, представляют деконструктивистские вопросы относительно такого предмета, как телеология.

Три стадии или три уловки для избегания разговора по вопросу, который я не в состоянии прояснить, для его денегации, или для разго­вора о нем без его обсуждения, в негативной манере требуются для демонстрации того, что я понимаю под негативной теологией и фан­томами в традиции, каковая не является ни греческой, ни христианс­кой. Иными словами, что иудейская и мусульманская традиции могут