Женщины в Древнем Риме 15 страница

· все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и

· глубокие открытия касались человеческой природы в целом, не в ее

· нндивидуальных проявлениях" (С.217). Мы можем считать это чисто

· семиотическим процессом, при котором, как п в любом знаке, происходит потеря

· индивидуальных характеристик за счет приобретения общих. Слово "собака"

· обозначает всех собак, сходно понятие "грешника" переводит из реальной

· действительности в знаковую, из конкретики проступка в знаковую сферу

· религиозного общества. Кстати, Л.Карсавин подчеркивает определенную

· суровость времени, психологически человек находился как бы в постоянной

· войне с дьяволом. "Уже не подписывали своего имени, не прибавив слова

· "грешник" (Там же. С.71). То есть религия как семиотическая система,

· дающая единую интерпретацию происходящему, побеждала возможные попытки

· индивидуального объяснения мира и самого себя. Кстати, современные

· исследователи говорят о том же,

·

·

· послереволюционный период 162

·

· о преобладании символического над реальным в сознании человека того

· времени. Так, Ксения Мяло объясняет природу средневековья с помощью

· "синхронности крестовых походов (XI-XIII вв.) и готики, т.е. резко

· выраженного пространственного -- и по горизонтали, и по вертикали --

· стремления к абсолюту, к предельной цели бытия" (Мяло К. Г. Космогонические

· образы мира: между Западом и Востоком // Культура человека и картина мира.

· -- М., 1987. С.229).

· Несколько своих произведений Л.Карсавин посвящает поиску отличий

· православия от католичества. Католическое учение о церкви "неприемлемо для

· православного сознания в самой основе своей, -- в принципиальном отделении

· религиозного и христианского от нерелигиозного и нехристианского, церковного

· от нецерковного. Для нас, православных, все мирское и, в частности, светская

· власть, не временное, вырванное греховностью человечества учреждение: она

· столь же необходима в мире, как и власть церковная. В идеале своем и

· существе светская власть не вне церкви: она такая же церковная власть, как и

· власть иерархии" (Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин

· Л.П. Сочинения. -- М., 1993. С.379).

· Другое важное отличие Л.Карсавин видел в понимании кафоличности

· или вселенскости. "Вселенское или универсальное, рассуждает католичество,

· охватывает, в идеале, по крайней мере, все. Поэтому универсально то, что

· находится во всякой вещи и универсальное равнозначно общему. (...) С этой

· точки зрения, вселенская церковь -- нечто вроде интернационала, идея

· которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из

· определений католической идеи. Для вселенской церкви как таковой не может

· быть национальных церквей: все национальное не религиозно, не абсолютно, не

· существенно" (Там же. С.384). В случае же православия, наоборот,

· "вселенская церковь и мыслима только как система или гармоническое единство

· местных, национальных или объединяющих несколько национальностей либо

· разделяющих органически какую-нибудь национальность церквей" (Там же.

· С. 385).

· Мы говорим об этом отличии потому, что оно имеет семиотический

· характер. Ср. рассуждения Бориса Успенского о Петровской эпохе как о

· смене языков. И, как нам представляется, на шаг далее стоит рассуждение на

· эту же тему Л.Карсавина: "Всякая культура потенциально церковна. По-

·

·

· исторический подход 163

·

· этому соединение церквей есть и соединение и оцерковление культур.

· Поскольку православная церковь стремится актуально быть вселенской, она

· раскрывает свою русскую культуру, в ней являя свой неповторимый лик --

· вселенское как национальное. Поскольку же она воспринимает и другие

· культуры, как бы растворяется в них и их оцерковляет. В этом глубочайший

· смысл так называемой "европеизации" России и объяснение религиозного

· отношения к "европейскому", характерного именно для нас. Но европеизация

· сама по себе ("большевистская", а частью и "Петровская"), является отказом

· от своего, самоотдачей и гибелью. Поэтому она эмпирически должна

· восполняться раскрытием своего, восполнением воспринимаемого,

· самоутверждением" (Там же. С.393). С этой точки зрения смена

· семиотических языков, подобная Петровской, является гибельной для русской

· культуры, если она не восполняется новыми национальными чертами.

· В своем исследовании "Восток, Запад и русская идея" Л.Карсавин

· замечает вообще чисто семиотически: "Задача православной или русской

· культуры и универсальна, и индивидуально-национальна. Эта культура должна

· раскрыть, актуализировать хранимые ею с VIII в. потенции, но раскрыть их

· путем принятия в себя актуализированного культурою западной (в этом смысл

· "европеизации") и восполнения приемлемого своим" (Карсавин А.П.

· Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. -- М., 1993.

· С.210).

· Отсюда прямо вытекают замечания Л.Карсавина о национальном типе:

· "Русские люди действительно ленивы, что весьма соответствует потенциальности

· всей русской культуры. Не свободна от лени и вызывающая ее сосредоточенность

· на абсолютном, созерцательность национального характера" (С.215). И это все

· вновь обусловлено семиотически: пренебрежение реальным ради символического.

· Он пишет: "с тяготением к абсолютному связано равнодушие к относительному,

· во всяком случае постольку, поскольку это относительное абсолютным не

· оправдано и не обосновано. Отсюда проистекает исконно русский максимализм

· или большевизм: презрение к действительности или беспощадное разрушение ее

· во имя неосуществимого идеала. И редко большевизм сочетается с плодотворной

· практической деятельностью и чутьем реальности, таит свой яд под покровом

· необходимого. Таков большевизм Петра Великого, большевизм, губитель-

·

·

· послереволюционный период 164

· ность которого прикрыта размахом дела Преобразователя..." (Карсавин

· Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Сочинения. - М., 1993.

· С.365-366).

· Л.Карсавин обращался к семиотической проблематике общей культуры

· не только в "Культуре средних веков", но и в "Философии истории". Книга была

· издана в 1923 году в Берлине, следовательно, если не написана, то продумана

· в основном в России до высылки 1922 года. Вслед за Освальдом Шпенглером

· Л.Карсавин считает, что культуры друг для друга абсолютно недоступны.

· "Субъект данной культуры, например -- европейской, никак не может быть

· субъектом культуры другой, например -- античной" (Карсавин Л.

· философия истории. СПб., 1993. С.161). Он даже усиливает это положение,

· говоря: "Мне как русскому или европейцу недоступна и непонятна культура

· индийская" (Там же. С.162). При этом возможно и сосуществование

· культур, здесь он имеет в виду одновременность появления в разных культурах

· близких индивидуализаций, например, Заратустра, Будда, Конфуций и

· Лао-цзы.

· Культура, по Л.Карсавину, стремится к расширению:

· "она по-своему преображает, "делает собою" окружающую среду, она

· "осваивает" породившие ее культуры и те, которые ее окружают, -- убивает

· иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура,

· зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но

· убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализировавшуюся" (Там

· же. С.163). При этом активность культуры не ограничивается временем и

· пространством своего расцвета: "античность реально, хотя и ущербленно, живет

· в настоящем" (Там же. С. 165).

· Работа историка сближается с семиотической, поскольку "изучая развитие

· какого-нибудь момента (индивидуальности или качествования), историк исходит

· из познаваемой им по нескольким проявлениям ("символам") специфической

· качественности момента" (Там же. С. 318). Тип работы историка

· характеризуется им следующим образом: "Историк конструирует систему

· римского, германского, средневекового права, систему католичества,

· византийской религиозности, индийской философии и т.д. В чистом своем виде

· подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук

· систематических и, частью, нормативных " (Там же.

· С.112).

·

·

· исторический подход 165

· Рассуждая о коллективной личности, свойственной тому или иному народу,

· Л.Карсавин парадоксальным образом говорит о смене ее в разные

· культурные периоды: "Носителем русской культуры в XI II-XVII веках является

· иная личность, чем та, которая выражала себя в IX-XII веках. Весьма

· вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая

· личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается

· носитель новой русской культуры" (Там же. С.176-177). Кстати, в

· записях каунасского студента Глеба Сорочкина за 1927-1928 гг.

· цитируется статья Л.Карсавина "Уроки отреченной веры" о новом типе в

· России: "Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт,

· отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и

· в обличьи самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая

· религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые"

· (Сорочкин Г. Из дневника // Карсавин Л. Малые сочинения. СПб., 1994.

· С.515).

· Последнее понятие, о котором мы будем говорить в связи со взглядами

· Л.Карсавина -- это понятие личности. Уже в работе

· "Апологетический этюд" (журнал "Путь", 1926 г.) он говорит: "Личность не

· есть сумма элементов и из них не слагается. Ее характернейшая особенность

· именно в том и заключается, что она проявляет себя по-особому, по-своему,

· отлично от всех прочих личностей в каждом своем моменте и что все усвояемое

· ею перестает быть элементом и превращается в ее самое. Поэтому, строго

· говоря, нет никаких "общих" хотя бы двум только личностям элементов или

· моментов, общих, по крайней мере, в том смысле, в каком понятие "общего"

· существует в обычном словоупотреблении и "точных науках". Личность рождается

· как нечто совершенно новое и единственное во всем мире, как возможность

· особого неповторимого аспекта всего мироздания" (Карсавин Л.П. Малые

· сочинения. СПб., 1994. С.380).

· Данной проблеме Л.Карсавин посвятил отдельную книгу "О

· личности", вышедшую в 1929 году в Каунасе. Он анализирует слова, отсылающие

· нас к этому понятию, начиная с понятия "лик". "Лик святого -- его

· совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически

· выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. --

· "подлинник") "просвечивает" сквозь икону, житие и самое эмпирическую

· личность" (Карсавин Л.П. О

· послереволюционный период 166

·

· личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. --

· М., 1922. С.24). Далее следуют "личина", "харя", "маска". "Не случайно,

· думаю, -- пишет Л.Карсавин, -- в русском языке со словом

· " персона " сочетался смысл чисто-внешнего положения человека, частью

· же -- смысл внутренне необоснованной и надутой важности, т.е. обмана"

· (Там же. С.25). В этот список можно присоединить и парадоксальное

· название статьи Владимира Рабиновича "Морда лица" (Рабинович

· В. Морда лица // Человек. -- 1990. -- No 4). Также и Марсель Мосс

· посвятил одну из своих работ этой проблеме (Мосс М. Об одной

· категории человеческого духа: понятие личности, понятия "я" // Мосс. М.

· Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии М., 1996).

· В качестве предшественника Л.Карсавина в этой области, но

· такого, который шел в несколько ином направлении -- более историческом,

· можно назвать книгу Г.Маркелова (Маркелов Г.И. Личность как

· культурно-историческое явление (Этюды по истории индивидуализма). -- Т.1.

· СПб.. 1912). Она построена по главам: Египет, Китай, Индия, Израиль, Греция,

· Рим, Христианство. Во введении нам встречается следующее наблюдение:

· "Современность можно охарактеризовать как эпоху психологических

· противоречий, как эпоху душевного надлома. В противоположность этому эпохи

· более, отдаленные, эпохи начала культурной жизни представляются нам более

· цельными, с более гармоническим миросозерцанием" (С.4).

· У Л.Карсавина проблема личности переведена в религиозную, равно

· как и проблема общения: "Взаимообщение личностей не что иное, как

· индивидуация в них одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в

· ней" (Карсавин Л.П. О личности. С.152-153).

· Личность реализуется во всяком моменте полностью, отсюда

· Л.Карсавин выходит на проблему символа -- "момент личности должен

· быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого

· другого момента, т.е. их символом. Потому-то мы всегда познаем

· личность чрез какой-нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов,

· получающий благодаря этому символическое значение" (Там же. С.77).

· Мы можем включить в эту перекличку идей и Алексея. Лосева,

· который в своих "Очерках античного символизма и

·

·

· исторический подход 167

·

· мифологии" (1930) спорит об этих понятиях с Флоренским: "Флоренский

· учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик

· предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу

· духа. (...) Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного

· платонизма я формулировал бы так. У Флоренского -- иконографическое

· понимание платоновской Идеи, у меня же -- скульптурное понимание. Его

· Идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя платоновская Идея --

· холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности,

· больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика,

· больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем

· молитвы" (Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии. - М.,

· 1993. С.705).

· В своей работе Л.Карсавин вводит важное понятие социального

· пространства наряду с понятиями симфонического и физического

· пространства (ср. развернутое использование физического и социального

· пространства в Бурдье П. Социология политики. -- М., 1993).

· "Субъектом социальной пространственности, ее источником и ею самою является

· социальная личность, -- пишет Л.Карсавин. -- Поскольку же социальная

· пространственность осуществляется индивидуальными личностями, они суть

· моменты социальной и она сама" (Карсавин Л.П. О личности. С.128).

· Или: "социальная пространственность возникает и исчезает в возникновении и

· исчезновении индивидуумов" (С.129).

· Рассматривая понятие социальной личности, Л.Карсавин предлагает

· различать два их вида -- периодические и постоянные:

· "периодическими социальными личностями будут ученое и спортивное общество,

· партийный съезд, съезд советов и т.д., "постоянными" -- разбойничья шайка,

· семья, правительство, народ и т.п." (Там же. С.176). Это в сильной

· степени напоминает будущую классификацию аудитории у Ричарда Шехнера на

· случайную и интегрированную (Schechner R. Performance

· theory. -- New York etc., 1988). Социальная личность обладает определенной

· телесностью, к которой Л.Карсавин относит биологическое единство,

· общий этнический уклад, взаимообщение с одной и той же средой. Отсюда он

· делает интересный вывод: "эмигранты должны либо перерождаться, либо

· вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее" (Там же. С.177).

· Соответственно, любое

·

·

· послереволюционный период 168

· общение предполагает создание соответствующей социальной личности,

· которая могла не существовать до встречи, возникнуть во время встречи и

· умереть после нее.

· Чем подтверждаем мы присутствие Л.Карсавина в семиотическом

· круге идей? В конце предыдущего параграфа мы уже писали о семиотическом

· характере исторического изучения в аспекте сопоставления двух точек зрения,

· двух модальностей, где в результате выкристаллизовывается семиотическая

· проблематика. И этот срез получил дальнейшее развитие в становлении

· семиотики в России. Достаточно назвать имена Бориса Успенского, Арона

· Гуревича, Георгия Кнабе, Владимира Рабиновича. Несомненно семиотичны его

· работы о символических механизмах средневековой культуры, как бы уже по

· определению. Однако не менее важны и работы религиозной направленности.

· Столкновение двух модальностей мы видим в исследованиях по разграничению

· католицизма и православия. Работы о личности представляют собой попытку

· выстроить иерархическую среду обитания для знаковой действительности,

· "котел", в котором она зарождается и реализуется.

·

· Основные работы

· Карсавин Л.П. Культура средних веков. -- Пг.: Огни, 1918

· Карсавин Л.П. Культура средних веков. -- Киев: Символ --

· AirLand, 1995

· Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994

· Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. - М.:

· Ренессанс, 1992

· Карсавин Л.П. Сочинения. -- М.: Раритет, 1993

· Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: Комплект. 1993

· Карсавин Л.П. Жозеф де Местр//Вопросы философии. 1989. - No3

· Карсавин Л.П. философия и В.К.П. // Вопросы философии. -1992. -

· No 3

· Карсавин Л.П. Ответ на статью Н.А.Бердяева об евразийцах //

· Путь. -- 1926. -- No 2; переизд. в "Путь". -- Книга 1. - М., 1992

· Карсавин Л.П. О началах // Символ. - 1994. - No 31

· Карсавин Л.П. Проблема учения об ангелах (ангелология) // там

· же

· Карсавин Л.П. Переписка с А. Веттером // там же

· * * *

· Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. -1989.-

· No 3

·

·

· исторический подход 169

· Назаров В.Н. "Каждый из нас в глубине своей есть София" //

· Вопросы философии. -- 1991. - No 9

· Кулешов В. И. Неожиданная встреча с Л.П.Карсавиным // Вопросы

· философии. -- 1993. -- No 5

· Соболев А.В. Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П.Карсавин и

· другие // Начала. -- 1992. No 4

· Хоружий С.С. Карсавин, евразийство и ВКП // Вопросы философии. -

· 1992. - No 2

· Литвинов Г.. Судьба философа Льва Петровича Карсавина //

· Эмиграция. -- 1992. - No 3

· Гаврюшин Н. Переписка А.Веттера с Л.Карсавиным // Символ. -

· 1994. - No 31

· Мосин А. "Реальный собеседник" // там же

· Хоружий С. Двоящийся текст // там же

· Хоружий С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.

· Религиозно-философские сочинения. -- Т.1. -- М., 1992

· Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) // Карсавин

· Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994

· Штейнберг А.3. Лев Платонович Карсавин // там же

· Сорочкин Г. Из дневника (к истории Каунасского

· религиозно-философского кружка) // там же

·

· 3.3. ВчЕСЛАВ Иванов

·

· Мыпомещаем Вячеслава Иванова (1866-1949) в данном

· разделе, хотя с таким же успехом он мог быть причислен и к герменевтикам,

· поскольку говорит о своем пути исследования, различая герменевтику

· низшую, более словесную и филологическую, и герменевтику высшую,

· где речь уже идет не только об интерпретации текста, но и об интерпретации

· автора, духа эпохи и всего античного сознания в целом (Иванов В. Дионис и

· прадионисийство. СПб., 1994. С.260-261).

· О Вячеславе Иванове оставлена обширная мемуарная литература. Его

· "Башня из слоновой кости" в Петербурге видела у себя весь цвет русского

· серебряного века. Как вспоминает Андреи Белый: "Хозяин "становища"

· (так Мережковские звали квартиру) являлся к обеду: до -- кутался пледом; с

· обернутой головой утопал в корректурах на низком, постельном диване, работая

· не одеваясь, отхлебывая черный чай, подаваемый прямо в постель: часа в три;

· до -- не мог он проснуться, ложась в часов восемь утра, заставляя гостей с

· ним проделывать то же; к семи с половиной вечера утренний, розовый, свежий,

· как роза, умытый, одетый, являлся:

·

·

· послереволюционный период 170

· обедать; проведший со мною так на башне два дня Э.К.Метнер на третий

· сбежал; я такую выдержал жизнь недель пять; возвращался в Москву похудевший,

· зеленый, осунувшийся, вдохновленный беседой ночною, вернее, что -- утренней"

· (Белый А. Начало века. -- М., 1990. С.354).

· Лев Шестов в своем эссе "Вячеслав Великолепный" замечает, что

· русского писателя можно лучше всего понять по его отношению к Достоевскому и

· Толстому. Об Иванове же он говорит следующее: "В.Иванов находит, что

· основная мысль Достоевского, которую и он сам разделяет и считает символом

· своей веры, в том, что величайший человеческий грех -- стремиться устроиться

· на земле без Бога" (Шестов Л. Соч. В 2-х тт. -- Т.1. -- М., 1993.

· С.272). Завершает же он свою работу словами: "Все нравится мне в В.Иванове;

· и тонкость его упадочных узоров, и его пристрастие к эллинизму, и вкус к

· Шиллеру, Гете и Ницше, и пророческий тон его писаний. Мне нравится нарочитая

· тяжесть его огромных, изысканных периодов, даже его старомодная жеманность,

· когда он восстанавливает букву 9 в словах беург, промебей и т.д. У других

· это вышло бы смешно, у В.Иванова -- красиво и торжественно. Мне кажется,

· что, если бы он надел шитый золотом дедовский шелковый кафтан или

· напудренный парик, ему бы это тоже было к лицу" (Там же, С.277).

· Впервые курс лекций об эллинской религии Диониса Вяч.Иванов

· читает в Париже в высшей школе общественных наук в 1903 г. Книга же "Дионис

· и прадионисийство" выходит в Баку в 1923 г. после защиты его диссертации в

· местном университете в 1921 г. В 1924 г. он выезжает оттуда в Италию и не

· возвращается обратно, хотя до 1936 г. продлевает свой советский паспорт.

· Основная идея, которая может нас заинтересовать в его трудах, это

· Дионис и его культ. К ней он обращается на протяжении всей жизни. До

· вышеупомянутой книги была целая серия статей по этой проблематике.

· Считается, что он обратился к Дионису под влиянием Фридриха Ницше. Он

· сам пишет в статье "Ницше и Дионис": "Ницше возвратил миру Диониса: в этом

· было его посланничество и его пророческое безумие" (Иванов Вяч,

· Родное и вселенское. -- М., 1994. С.27). В этой же статье он пишет об

· ориентации на Аполлона как о центростремительной, оформливающей,

· скрепляющей, в то время как стихия Диониса определяется как музыкальная,

· разрешающая и центробежная. При этом

·

·

· исторический подход 171

· описание данной сути иногда принимает весьма теоретическое оформление:

· "Дионисийское начало, антиномичное по своей природе, может быть

· многообразно описываемо и формально определяемо, но вполне раскрывается

· только в переживании, и напрасно было бы искать его постижения -- исследуя,

· что образует его живой состав. Дионис приемлет и вместе отрицает

· всякий предикат; в его понятии a не- a, в его культе жертва и

· жрец объединяются как тождество" (Там же. С.29).

· И еще одна важная теоретическая характеристика:

· "Дионисийское состояние есть выхождение из времени и погружение в

· безвременное" (Там же. С.33). Статья была напечатана в 1904 г. в

· журнале "Весы". Вагнера, как и Бетховена, Вяч.Иванов считал

· зачинателями нового дионисийского творчества (Иванов Вяч. Вагнер и

· дионисово действо // Иванов Вяч. Родное и вселенское. -- М., 1994. С.35).

· Всматриваясь в стихию дионисийства, мы постепенно увидим те параллели,

· которые идут от трудов Вяч.Иванова к таким явлениям семиотического

· мира, как карнавализация Михаила Бахтина и перформанс как теория

· современного ритуала. Подобная перекличка идей может быть весьма

· плодотворной для дальнейших исследований.

· В дионисийстве Вяч.Иванов видит феномен культового общения

· (Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С.263). Характер

· дионисийства мы можем увидеть в следующем описании: "В культе Диониса

· человек отказывался временно от своего сознательного человеческого "я", от

· законов, устоев человеческого общества и погружался в темное, манящее лоно

· беспредельной и всепоглощающей природной жизни -- жизни животной, жизни

· растительной, не озаренной светом сознания, могучей в своем буйном подъеме,

· оргианизме, в своем стихийном, неудержимом и диком ликовании, стоящем вне

· нравственности, вне высших запросов духа. Это была жизнь безразличная и

· слепая в своем животном веселии, прекрасная и дикая. Для человека она была

· регрессом, отказом от всех достижений в области человеческого духа,

· она низводила его назад к исходному волнующемуся,

· хаотически-непросветленному, но зато неиссякающему жизнью, беспрестанно

· источающему стремительные и радостные потоки жизни -- лону Природы"

· (Арсеньев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. -- 1926.

· -- No 5; перензд. в Путь. - Кн. 1. - М., 1992. С.595).

·

·

· послереволюционный период 172

· Вяч.Иванов заинтересовался культом как действием, которое

· является гораздо более ранним феноменом, чем сознание. Сложность

· исследования заключается не только и не столько в отдаленности подобных

· культов во времени. Одной из важных характеристик, которые представляют

· сложность для современного ума, является двойственный характер -- "божество

· одновременно мыслится как принцип жизни и смерти" (Иванов Вяч. Дионис

· и прадионисийство. С.284). Отсюда следует ряд дуалистических

· эквивалентностей: жертва отождествляется с божеством, участники оргий,

· испытывая экстаз, тоже отожествляются с божеством, божество отожествляется

· со жрецом (Там же. С.283).

· Для описания подобных структур Вяч.Иванов вводит понятие

· диады. "Искусство диады не есть искусство просто антагонистическое,

· т.е. изображающее любой антагонизм, любую борьбу враждебных сил. Силы,