Глава V. Этика и поведение 1 страница

86. В этой главе мы снова должны сделать шаг вперед в вопросе об этическом методе. Мои рассуждения до сих пор касались двух главных пунктов. Во-первых, я старался показать, что значит имя прилагательное «хороший» (от: «добро»). Оказалось, что это — первое, что следует установить в каждом этическом исследовании, которое претендует быть систематичным. Необходимо знать, что означает термин «добро», прежде чем мы можем перейти к рассмотрению того, что является добром, какие предметы или качества предметов и явлений хорошие. Эта необходимость обусловлена двумя причинами. Первая из них состоит в том, что «добро» является понятием, от которого зависит вся этика. Мы не сможем установить, что означают суждения «это или то есть добро», пока не поймем совершенно ясно не только того, чем является «это» или «то» (о чем нас могут проинформировать естественные науки и философия), но также и того, что означает определение «добро». Определить же его значение — исключительно проблема этики.

До тех пор пока эта проблема не будет решена, наше этическое рассуждение всегда легко может оказаться ошибочным. Мы будем думать, будто доказываем, что какой-то предмет является добром (is good), тогда как в действительности мы только доказываем, что этот предмет является чем-то другим. Ибо если мы не будем знать, каково содержание данного понятия, взятого само по себе, то мы не сможем решить, когда мы оперируем этим понятием, а когда иным, может быть, очень похожим на него, но все же не тем самым.

Вторая причина, которая обязывает нас решить прежде всего, что означает «добро», — это причина методического характера. Она состоит в том, что мы никогда не сможем знать, на какое доказательство опирается этическое суждение, пока не узнаем природы понятия, которое делает данное суждение этическим суждением. Мы не сможем определить, какие доказательства возможны для обоснования этического суждения «это или то есть добро» или для опровержения суждения «это или то есть зло» до тех пор, пока не поймем, какой характер всегда должны иметь суждения такого рода. Фактически из значения терминов «добро» и «зло» следует, что все суждения типа «это — добро» или «это — зло» являются, по терминологии Канта, «синтетическими суждениями»: все они должны в конечном счете опираться на какое-то суждение, которое следует просто принять или отвергнуть и которое невозможно логически вывести ни из какого другого суждения.

Этот вопрос, вытекающий из нашего первого рассуждения (глава I), мы можем выразить иначе, сказав, что фундаментальные принципы этики должны быть самоочевидны. Однако я опасаюсь, чтобы данное выражение не было неправильно понято. Выражение «самоочевидны» означает, собственно, что суждение, названное таковым, является очевидным или истинным лишь само по себе; оно не является выводом ни из какого другого суждения. Это выражение не означает, что данное суждение является истинным потому, что оно очевидно для того или иного человека или для всего рода людского, то есть потому, что оно кажется нам истинным. Тот факт, что суждение кажется истинным, никогда не может быть правильным доводом в пользу того, что оно действительно истинно. Говоря, что суждение самоочевидно, мы подчеркиваем, что самоочевидность суждения не является причиной его истинности, то есть его истинность не имеет абсолютно никаких причин. Оно не было бы самоочевидным, если бы мы могли сказать: «Я не могу помыслить этого иначе, и поэтому оно истинно». В таком случае очевидность такого суждения или его подтверждение заключалось не в нем самом, а в чем-то другом, а именно в нашем убеждении в его истинности.

То, что данное суждение кажется нам истинным,

действительно может быть причиной того, что мы считаем его, или причину, по которой мы думаем и говорим, что оно истинно, истиной; но причина в этом значении полностью отлична от логической причины, или причины, по которой что-то является истиной. Более того, причины эти, само собой разумеется, относятся к разным вещам. Очевидность суждения является для нас единственной причиной того, что мы считаем данное суждение истиной, тогда как логическая причина, или причина в том значении, в котором самоочевидные суждения не имеют никакой причины, является причиной, по которой само суждение должно быть истинным, а не той причиной, по которой мы считаем его истинным. Далее, тот факт, что суждение является для нас очевидным, может быть не только причиной, по которой мы считаем его истинным и принимаем его; он может быть даже причиной, по которой мы должны считать его истинным. Но и в таком значении эта причина, являясь логической причиной того, что мы признаем данное суждение истиной, не является логической причиной истинности суждения.

Когда мы говорим: «У меня есть причина думать, что это является истиной», три упомянутых значения слова «причина» постоянно смешиваются в нашем повседневном языке. Однако абсолютно необходимо различать их, если мы хотим достичь ясного понимания в сфере этики или в любой конкретной философской области исследования. Когда поэтому я говорил об интуитивистском гедонизме, не следует думать, якобы я имплицитно полагаю, что мое опровержение истинности тезиса, согласно которому «удовольствие является единственным добром», опирается на мою интуицию в ошибочности этого тезиса.

Мое интуитивное убеждение в его ошибочности действительно является моей причиной, из-за которой я считаю его неистинным, — единственная, в сущности, правильная причина этого. Но она является ею именно потому, что здесь нет никакой логической причины; нет никакого очевидного доказательства его ошибочности, кроме самой его ошибочности. Он ошибочен потому, что он ошибочен, и не существует никакой другой причины считать его таковым. Но я объявляю данный тезис ошибочным, так как его ошибочность очевидна для меня, и считаю этот факт достаточной

причиной для моего утверждения. Поэтому не следует думать, что интуиция якобы была противоположной альтернативой понимания. Ничто не может заменить причин, согласно которым суждения истинны; интуиция может только стать причиной считать какое-то суждение истинным и должна это делать, когда суждение является самоочевидным, когда фактически не существует никаких причин, подтверждающих его истинность.

87. Таковы первые рассуждения, вводящие в наш этический метод, в которых мы установили, что «добро» означает «добро», и ничего другого, и что натурализм в данном случае — ошибочный принцип. Второй шаг мы сделали тогда, когда приступили к анализу встречающихся в этике самоочевидных принципов. В этой, второй, части изложения, опираясь на полученный ранее результат, согласно которому «добро» означает «добро», мы начали рассмотрение суждений, утверждающих, что такой-то предмет, качество или понятие есть добро. К суждениям такого рода принадлежал принцип интуитивистского или этического гедонизма, принцип, согласно которому «только удовольствие является добром». Применяя метод, установленный в первой части изложения, я показал, что ошибочность этого суждения самоочевидна. Я не смог доказать его ошибочность, мне только удалось как можно более ясно изложить, что оно означает и в чем противоречит другим суждениям, которые кажутся не менее правильными. Единственная моя задача во всем этом — убедить читателя. Но если даже я действительно убедил его, то это еще не доказывает, что я прав. Это дает нам лишь основание считать, что мы правы, но можем тем не менее и ошибаться.

Однако мы можем гордиться тем, что имеем более широкие перспективы на правильное решение нашей проблемы, чем Бентам, Милль, Сиджвик или другие наши оппоненты. Ибо мы доказали, что вышеупомянутые этики никогда даже не ставили проблему, решение которой, согласно их утверждениям, они давали. Они просто перепутали ее с другой, и не следует удивляться, что их решение отличается от нашего. Мы должны полностью убедиться в том, что была поставлена именно та проблема, которую нужно исследовать, прежде чем приступить к рассмотрению разных ее решений.

И мы знаем, что каждый человек согласился бы с нами, если бы мог ясно понять вопрос, ответ на который от него требуется. Не подлежит никакому сомнению, что во всех случаях расхождения во мнениях вопрос, который мы имеем в виду, не был ясно понят. Поэтому у нас нет возможности доказать, что истина на нашей стороне, однако есть основание для уверенности в том, что каждый, если только он не ошибается относительно содержания своих мыслей, будет думать точно так же, как мы.

Здесь происходит то же самое, что при сложении в математике. Если мы обнаруживаем грубую ошибку в счете, то не удивляемся, что человек, который ее сделал, получил результат, отличающийся от нашего. Мы понимаем, что он признает ошибку, если мы ее покажем ему. Так, например, мы не будем удивляться, что кто-то, складывая 5+7+9, получит 34, если он посчитал, что 5+7=25. То же можно сказать и об этике: если мы поняли, как утверждали, что исследователи смешивают понятия «достойное желания» и «желаемое», «цель» и «средство», то не удивимся, что те, кто совершил эти ошибки, не соглашаются с нами. Единственная разница между математикой и этикой, с этой точки зрения, состоит в том, что в этике из-за сложности предмета ее исследования значительно труднее убедить кого-либо, что он совершил ошибку или что эта ошибка влияет на полученные им результаты.

До сих пор во второй части моего изложения — в той части, в которой предмет обсуждения был связан с вопросом: «Что является добром само по себе?» — я старался получить один определенный вывод, и вывод негативный, а именно, что удовольствие не есть единственное добро. Этот вывод, если он правилен, разрушает добрую половину этических теорий, и поэтому он не лишен значения. Теперь же необходимо рассмотреть позитивный вопрос: «Какие предметы и в какой степени являются добром?»

88. Но прежде чем перейти к решению данного вопроса, я намереваюсь рассмотреть этические проблемы третьего вида, а именно проблему, «что мы должны делать?».

Поиск ответа на него составляет третий большой раздел этических исследований; характер этих поисков я кратко пояснил в главе I [15—17]. Подобные

исследования вводят в этику, как я уже отметил, совершенно новые проблемы, а в частности проблему «какие предметы находятся в причинной зависимости от того, что является добром само по себе?» или «какие предметы служат причинами того, что является добром само по себе?». Данную проблему можно решить, лишь пользуясь совершенно новым методом — методом эмпирического исследования, с помощью которого устанавливаются причинные связи в других областях научных исследований. Задавать вопрос: «Какого рода поступки мы должны совершать?» — это значит задавать вопрос: «Какого рода последствия повлечет за собой такой поступок или такое поведение?» Ни на один вопрос практической этики нельзя ответить, не опираясь на обобщения, касающиеся причинных связей. Все ответы на вопросы такого рода действительно имплицитно содержат в себе также и собственно этическое суждение о том, что некоторые последствия сами по себе лучше, чем другие. Но в них утверждается, что эти хорошие результаты являются последствиями, то есть что они причинно связаны с поступками, о которых идет речь. Каждое суждение в практической этике может быть сведено к форме: это является причиной данного добра.

89. Первое, на что я хотел бы обратить внимание, состоит в следующем. Вопросы: «Что является правильным?», «Что является моим долгом»?, «Что я должен делать?» относятся исключительно к этому, третьемуг разделу этических исследований. Я хочу показать, чта все моральные законы есть просто утверждения, устанавливающие, что некоторые виды поступков будут иметь хорошие последствия.

В этике вообще-то преобладает противоположное воззрение. Предполагается, что между «правильным» и «полезным» по меньшей мере может возникать конфликт, что это, во всяком случае, — две совершенно разные вещи. Весьма характерным для одной из школ моралистов, как и для морального здравого смысла, было утверждение, что цель никогда не оправдывает средств. Я же хочу показать, что «правильное» не означает в действительности и не может означать ничего иного, кроме «причины хорошего результата (следствия)», и что поэтому данный термин означает то же» что «полезный». Отсюда следует, что цель всегда будет

оправдывать средства и что ни один поступок, не оправдываемый своими результатами, не будет правильным. Я целиком согласен с тем, что суждению «цель не оправдывает средств» можно придать такое значение, при котором оно будет выражать истину; но то, что в другом значении, более важном для этической теории, это суждение совершенно неправильно, нужно еще доказать.

Я уже отметил кратко в главе I [17], что утверждение «я морально обязан совершить этот поступок» означает то же самое, что утверждение «этот поступок обеспечивает наибольшую возможную сумму добра в универсуме». Следует особо подчеркнуть как весьма важное, что это основное суждение можно доказать неопровержимо. Будет лучше всего, вероятно, объяснить это следующим образом.

Утверждая, что некоторый определенный поступок является нашим абсолютным долгом, мы тем самым утверждаем, что совершение этого поступка является с точки зрения его ценности чем-то единственным в своем роде. Но ни один обязательный поступок не может иметь единственной в своем роде ценности в том смысле, что он является единственной ценной вещью в мире; ибо в таком случае каждый такой поступок был бы единственно хорошим, а это — явное противоречие. По этой же причине его ценность не может быть единственной в своем роде в том смысле, что он имеет большую внутреннюю ценность, чем что-либо в мире; ибо в таком случае каждый обязательный поступок был бы наилучшим в мире, что также является противоречием. Следовательно, данный поступок может быть единственным в своем роде только в том смысле, что, если он будет совершен, весь мир станет лучше, чем если будет осуществлена какая-то другая возможная альтернатива. Ответ на вопрос: «Является ли данный поступок действительно единственным в своем роде?» не может поэтому зависеть исключительно от того, какова его внутренняя ценность. Ибо каждый поступок даст последствия, отличающиеся от результатов какого-то иного поступка; и если какой-либо из результатов обладает внутренней ценностью, то эта ценность имеет точно такое же значение для ценности всего универсума, как ценность поступка, вызывающего данный результат.

Однако независимо даже от высокой ценности поступка самого по себе осуществленная с его помощью сумма добра в универсуме может быть меньше той, какой она была бы, если бы был осуществлен другой поступок, менее ценный сам по себе. Подобное утверждение равнозначно утверждению, что было бы лучше, если бы данный поступок не был совершен, а это в свою очередь равноценно высказыванию, согласно которому данный поступок совершать не следовало бы, поскольку он не был тем, чего требовал долг. «Fiat justitia, ruat caelum»* — это высказывание можно обосновать только тем, что при совершении справедливости универсум выигрывает больше, чем потерял бы, если бы небо упало на землю. Быть может, эта латинская поговорка верна, но, во всяком случае, утверждение, что наш долг осуществлять справедливость, несмотря ни на какие последствия, равнозначно утверждению правильности приведенного только что обоснования.

«Долгом», следовательно, можно назвать только такой поступок, который осуществляет в универсуме больше добра, чем какой-либо иной одновременно возможный поступок. То, что «правильно» или что «морально дозволено», отличается от того, что является «долгом», только как то, что не осуществит меньшей суммы добра, чем какая-либо другая одновременно возможная альтернатива. Поэтому если этика хочет утверждать, что некоторые способы поведения являются «долгом», то она этим хочет сказать, что вести себя таким-то и таким-то образом — значит создавать наибольшую возможную сумму добра. Предписание, обязывающее «не убивать», говорит нам, что ни один поступок, называемый убийством, ни при каких обстоятельствах не осуществит столько добра в универсуме, сколько его несовершение.

90. Если мы признаем это правильным, то отсюда вытекает множество весьма важных последствий, касающихся отношения этики к поведению.

(1) В противоположность утверждениям моралистов интуитивистской школы ясно, что моральный закон не очевиден сам по себе. Этический интуитивизм основан на предположении, согласно которому некоторые

* «Да свершится правосудие, хотя бы рухнул свод небесный» (лат.). —Прим. ред.

предписания, устанавливающие, что одни поступки всегда следует совершать, а других — всегда избегать, можно принять в качестве предпосылок, очевидных самих по себе. Я показал, что суждения о том, что является добром самим по себе, очевидны сами по себе; для их обоснования нельзя привести никаких доказательств. Вместе с тем сущность интуитивизма состоит в предположении, согласно которому предписания поступков, устанавливающие не то, что должно быть, а то, что мы должны делать, являются в том же самом значении слова интуитивными.

Мнимую правильность этой точке зрения придал тот факт, что в действительности мы, несомненно, высказываем суждения непосредственно о том, что некоторые поступки являются долгом или злодеянием: так, в психологическом значении этого слова мы часто интуитивно уверены в том, что является нашим долгом. Но эти суждения тем не менее не очевидны сами по себе и не могут быть приняты без доказательства как этические предпосылки, поскольку исследование их причин и результатов может, как мы сейчас показали, либо подтвердить их, либо опровергнуть. Возможно, некоторые наши непосредственные интуитивные убеждения правильны; но поскольку предмет нашей интуиции, содержание того, что говорит нам совесть, заключается в том, что некоторые определенные поступки всегда будут создавать наибольшую сумму добра, возможную в данных условиях, то становится ясно, что здесь могут быть приведены основания, которые покажут либо правильность, либо ошибочность подсказок совести.

91. (2) Для того чтобы показать, что такой-то поступок является долгом, необходимо знать, каковы те другие условия, которые вместе с данным поступком определяют и формируют его последствия; следует знать все те случаи, на которые каким-либо образом наш поступок будет воздействовать в течение всего бесконечного будущего. Мы должны знать все эти причины, а также степень ценности как самого поступка, так и всех его последствий; мы должны, далее, иметь возможность определить, какое влияние окажут этот поступок и его последствия в единстве с другими явлениями универсума на ценность последнего как органического целого. И необходимо не только это. Мы должны также располагать таким же знанием и о последствиях

каждого другого одновременно возможного поступка и на основании этого знания убедиться путем сравнения, что вся сумма ценности, зависящая от совершения поступка, о котором идет речь, будет больше, чем сумма ценности, созданная осуществлением противоположной альтернативы. Но наше знание причин слишком неполно, чтобы дать нам возможность сделать такое сравнение. Отсюда следует, что у нас нет причин предполагать какой-то поступок в качестве нашего долга: мы никогда не можем быть уверены, что такой-то поступок осуществит наивысшую возможную ценность.

Этика поэтому не может дать нам список обязанностей. Однако остается более скромная задача, которую практическая этика, вероятно, сможет решить. Хотя мы не можем надеяться, что установим, какой из всех возможных поступков является наилучшим, все же в некоторой степени возможно, что нам удастся выяснить, какая из наиболее вероятных альтернатив создаст наибольшую сумму добра. Эта вторая задача — по всей видимости, все, что этика могла бы когда-либо решить. Вместе с тем она скорее всего — единственная задача, для решения которой этика собирала материал, ибо ни в какой другой науке не была сделана попытка исчерпывающе рассмотреть все поступки, альтернативно возможные в каком-то определенном случае.

Этики фактически сузили сферу своего внимания, ограничившись весьма незначительным числом поступков, которые оказались выбранными из других потому, что именно они чаще всего предписываются людям в качестве возможных альтернатив. По отношению к поступкам этого класса этики, возможно, доказали, что одна альтернатива является лучшей, чем другие, то есть что она создает, вообще говоря, большую сумму ценности. Следует все же подчеркнуть, что доказать большую ценность одной альтернативы по сравнению с другой никогда не означает доказать, что это долг, хотя этики именно так ее и представляют. Ибо термин «долг» мы, несомненно, употребляем в том значении, что если после совершения поступка кто-нибудь убедит нас, что какой-то другой возможный поступок дал бы больше добра, нежели совершенный поступок, то мы признаем, что не выполнили своего долга. Однако будет полезным делом, если этика сможет определить в целом, какая из вероятных альтернатив обеспечит

наибольшую ценность. И хотя нельзя доказать, что данная альтернатива является наилучшей из возможных, она может быть лучшей, чем какая-то другая линия поведения, которую бы мы, вероятно, выбрали.

92. Трудность отличения этой задачи, которую этика, на мой взгляд, может решить с некоторой надеждой на достижение успешного результата, от безнадежного занятия перечисления обязанностей возникает вследствие двузначности употребления термина «возможный». Можно сказать, употребляя термин «возможный» в его законном значении, что какой-то поступок является «невозможным» только потому, что мысль о совершении его фактически не возникает в сознании. В таком значении альтернативы, которые фактически приходят в голову человеку, были бы для него единственно возможными альтернативами, и наилучшая из них была бы наилучшим поступком, возможным в данных условиях, а следовательно, совпадала бы с нашим определением «долга».

Но, говоря о наилучшем возможном поступке как о нашем долге, мы понимаем под выражением «возможный поступок» каждый поступок, совершению которого не помешало бы другое обстоятельство, если бы только мысль об этом поступке появилась в сознании. И этот способ употребления термина «возможный» совпадает с обычным словоупотреблением. Ибо человек может не выполнить своего долга из-за того, что в силу своей нерадивости не подумал о том, что он мог бы сделать. Поэтому, говоря, что данный человек мог бы что-то сделать, хотя ему на самом деле эта альтернатива в голову не пришла, мы, разумеется, не ограничиваем его возможные поступки теми, мысль о которых существует в его сознании. Можно было бы утверждать с большой долей вероятности, что под долгом данного человека мы понимаем наилучший из тех поступков, которые могли бы ему прийти в голову. Однако на самом деле мы никого не порицаем слишком строго за несовершение поступка, если, как обычно говорится, «нельзя было ожидать от него, чтобы он об этом подумал». Ясно, что и здесь мы видим разницу между тем, что данный человек мог бы сделать, и тем, о совершении чего он мог бы подумать; мы считаем достойным сожаления, что он не поступил иначе. Термин «долг» мы, несомненно, используем в таком значении, при

котором внутренне противоречивым было бы утверждение «достойно сожаления, что данный человек выполнил свой долг».

Следовательно, мы должны отличать возможный поступок от поступка, о котором можно было подумать. Под первым мы понимаем поступок, совершить который не помешала бы ни одна известная причина, лишь бы только мысль о нем возникла в сознании, поступок, который создает наибольшее общее количество добра и который мы называем долгом. Этика, безусловно, не может надеяться, что установит, какого рода поступки всегда являются нашим долгом в этом значении слова. Однако она может надеяться определить, какой из двух или трех таких возможных поступков наилучший; поступки же, которые этика выбрала среди других как предмет исследования, есть фактически самые важные из тех поступков, совершение или несовершение которых является предметом обычного морального рассуждения. А поэтому можно легко спутать суждение о том, какой из данных поступков наилучший, с суждением о том, какой поступок наилучший из возможных.

Однако следует заметить, что, ограничиваясь рассмотрением того, какая из альтернатив, о которых можно подумать, является наилучшей, тот факт, что о них можно было подумать, не имеется в виду, когда мы называем эти альтернативы возможными. Если бы даже в каком-то отдельном случае мысль о данных альтернативах не могла появиться в сознании человека, то и здесь интересующий нас вопрос касается того, какая из этих альтернатив, если бы мысль о них возникла, была бы наилучшей. Говоря, что убийство всегда является худшей альтернативой, мы хотим этим сказать, что она является худшей даже там, где убийца не мог помыслить о том, чтобы сделать что-то другое.

Практическая этика, следовательно, может, самое большее, надеяться, что установит, какая из нескольких альтернатив, возможных в данных условиях, даст в целом наилучший результат. Она может нам сказать, какая из некоторых определенных альтернатив, рассмотренных нами, будет наилучшей в этом значении; мы можем знать также, что то, что мы сделаем в случае, если не выберем ни одной из этих альтернатив, не будет, вероятнее всего, таким добром, как пропущенные альтернативы. А поэтому этика может нам сказать,

какую из альтернатив, лежащих в границах нашего выбора, будет лучше выбрать. Если бы практическая этика могла это сделать, она была бы достаточно хорошим практическим наставником.

93. (3) Но даже такая задача является, конечно, неизмеримо трудной. Трудно определить, каким образом можно было бы установить хотя бы только вероятность того, что, делая одно, мы получим результат в целом лучший, чем если бы мы сделали что-то другое. Если мы скажем, что существует такая вероятность, попытаемся тогда показать, как много содержится в данном утверждении или каким образом наше утверждение может быть обосновано. Оказывается, что это утверждение никогда не было обосновано, что до сих пор не было найдено доказательства, достаточного для того, чтобы считать один поступок более правильным либо более неправильным, чем другой.

(а) Первая трудность на пути установления вероятности того, что один способ поведения даст лучший общий результат, чем другой, состоит в том факте, что здесь следует принять в расчет последствия обоих поступков в течение всего бесконечного будущего. В данном случае у нас есть уверенность только в одном, а именно в том, что если мы совершим сейчас один поступок, то универсум всегда будет отличаться некоторым образом от того, чем он был бы, если бы мы совершили какой-то другой поступок. Если же существует такое постоянное и неизменное различие, то оно наверняка имеет значение для наших расчетов. Вместе с тем наше знание о причинах поступков является совершенно недостаточным для определения того, какие результаты будут иметь два наших различных поступка и чем будут отличаться эти результаты, ибо их предвидение может относиться к сравнительно небольшим отрезкам времени, и мы можем, по всей вероятности, претендовать только на то, чтобы учесть последствия поступков в течение так называемого «ближайшего» будущего.

Ни один человек, приступающий к разумному (по его мнению) анализу последствий поступка, не руководствовался бы в своем выборе расчетами на будущее, охватывающее несколько веков; вообще говоря, мы считаем, что поступили разумно, если обеспечили тем самым преобладание добра в течение нескольких лет,

месяцев или дней. Если, однако, выбор, основанный на таких рассуждениях, может быть разумным, то мы, конечно, должны иметь некоторые основания для того, чтобы считать, что ни одно последствие нашего поступка в далеком будущем не уничтожит перевеса добра, возникающего в тот период времени, на который может простираться наше предвидение. Мы должны установить это, если хотим вообще когда-либо утверждать хотя бы только то, что результаты одного поступка будут, вероятно, лучше, чем результаты другого. В силу нашего полного незнания далекого будущего у нас нет никакого основания утверждать, что выбор наибольшего добра в период времени, на который могут распространяться наши расчеты на будущее, является хотя бы только вероятно правильным. Ибо мы признаем таким образом, что вероятность того, чтобы по прошествии некоторого времени могли наступить такие последствия поступка, которые уничтожили бы относительную ценность возможных последствий в рассматриваемый период времени, весьма мала. Чтобы мы могли претендовать на то, что вообще дали какое-то основание, по которому следует поступить так, а не иначе, следует показать, что это предположение обоснованно.

Кто-то, возможно, захочет обосновать его путем следующих рассуждений. По мере того как мы все дальше отдаляемся от момента выбора возможных поступков, события, частичной причиной которых был бы один из них, становятся все более зависимы от других обстоятельств, которые будут теми же самыми, несмотря на то, какой из данных нам для выбора поступков мы совершим. По-видимому, по прошествии большого количества времени результаты индивидуального поступка можно обнаружить лишь в происшедших на широком фоне переменах, в то время как непосредственные результаты поступка сказываются на некоторых переменах, происшедших в сравнительно узкой сфере. Поскольку же вещи, имеющие большое значение для добра и зла, в основном носят именно такой заметный характер, то весьма вероятно, что спустя некоторое время все последствия каждого отдельного поступка станут, по сути дела, совершенно неважными в моральном отношении, и тогда различие между отдаленными последствиями альтернативно возможных в

тот момент поступков едва ли перевесит различие в ценности непосредственных последствий.

По сути дела, в преобладающем большинстве случаев независимо от того, какую альтернативу мы выберем, через сто лет будет то же самое в смысле существования чего-то очень хорошего или очень плохого; не исключено, что это можно было бы даже доказать, исследовав, каким образом последствия отдельного поступка становятся со временем нейтрализованными. Не давая такого доказательства, мы не можем разумно обосновать утверждение, согласно которому одна из двух альтернатив является хотя бы вероятно правильной, а другая неправильной. Если какое-либо из наших суждений о том, что правильно и неправильно, вообще может претендовать на правдоподобие, то мы должны иметь хоть какое-то основание, позволяющее считать ценность последствий наших поступков в далеком будущем недостаточной для того, чтобы перевесить ценность одной группы последствий в ближайшем будущем над другой.