5 страница. Я приношу извинения читателю как за сухость, так и за торопливость рассуждений

Заключение

Я приношу извинения читателю как за сухость, так и за торопливость рассуждений. Мне потребуются все эти материалы для последующих глав, и я не могу в здравом уме просить моих читателей для начала прочитать все мои другие книги. Но я рассказал достаточно, чтобы вооружить вас всей информацией, которая потребуется для понимания дальнейших глав. Мы уже убедились, что попытки, распространенные в литературе о практическом разуме, найти аналог, относящийся к интенциональному действию так же, как истина к убеждению, изначально безнадежны. Убеждение является интенциональным состоянием, обладающим условиями выполнения. Если эти условия выполняются, мы говорим, что убеждение истинно. Убеждения обладают направлением соответствия от разума к миру. Но интенцио-нальное действие состоит из двух компонентов: намерения в действии и телодвижения. Действия как таковые не имеют условий выполнения. Скорее, у каждого намерения в действии есть условие выполнения, и если оно выполняется, оно вызывает телодвижение или другое событие, результатом которого является действие. Значит, действие будет успешно выполнено, только если удовлетворено намерение в действии. Но, помимо этого условия выполнения, не существует дальнейших условий выполнения для действий как таковых. Когда действие обдумано заранее, то есть когда существует предварительное намерение, совершение самого действия, продиктованного предварительным намерением, образует условия выполнения этого намерения. И предварительное намерение, и намерение в действии обладают направлением соответствия от мира к разуму. Действия, в сущности, являются условиями выполнения предварительных намерений, как телодвижения представляют собой условия осуществления намерений в действии. Но, как я заметил ранее, не все действия требуют предварительного намерения, потому что не все действия являются заранее обдуманными. Конечно, для любого действия нужно намерение в действии, и мы можем определить поступок как любое сложное событие, содержащее намерение в действии в качестве одного из своих компонентов. В следующих главах мы рассмотрим, как рационально действующий человек может организовать свое интенционалы-юе содержание и представление положения дел в мире, равно как и сформировать рационально мотивированные предварительные намерения и намерения в действии.

Глава 3

Разрыв: время и личность (Self)

I. Расширяя разрыв

Существование разрыва ставит перед нами ряд вопросов. Вот один из них: когда мы объясняем действия, приводя аргументы в их пользу, то обычно не ссылаемся на причинно достаточные условия. Но если это так, то как может объяснение хоть что-то объяснить? Если причинного прошлого недостаточно для того, чтобы определить действие, то как упоминание о нем (прошлом) поможет понять, почему произошло именно это действие, а не какое-либо другое, также возможное, при данном наборе предшествовавших причин? Ответ на данный вопрос содержит глубокий смысл, и я постараюсь раскрыть некоторые его аспекты в этой главе.

Моя первая задача - попытаться устранить всякие аргументированные сомнения в том, что феномен такого разрыва, о каком я говорил, действительно существует. Чтобы добиться этого, я постараюсь дать более точное определение разрыва и расширить представление о его географии. Вторая цель -ответить на только что поставленный вопрос и вывести некоторые следствия полученного ответа. Я приведу доказательства в пользу того, что, объясняя феномен разрыва, мы должны иметь в качестве предпосылки неюмовское, нередуцируемое понятие личности и допустить некоторые особые отношения между личностью и временем в области практического разума.

Определение разрыва

К разрыву можно применить два эквивалентных описания: одно - направленное вперед, другое - назад. Первое: разрыв - это особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой мы чувствуем, что в причинном отношении перед нами открыта возможность альтернативных решений и действий в будущем. Второе: разрыв -это особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой основания, предшествующие решениям и действиям, не воспринимаются субъектом как устанавливающие причинно достаточные условия для принятия решений и совершения действий. Что касается нашего сознательного-опыта, разрыв имеет место, если убеждения, желания и другие основания не осознаются как причинно достаточные условия для принятия решения (формирование предварительных намерений); разрыв также возникает, когда предварительное намерение не создает причинно достаточного условия для намеренного действия; также он наблюдается в ситуациях, когда создание интенционального проекта не предоставляет достаточных условий для того, чтобы в будущем продолжить его развитие или завершить.

География разрыва

Следующие три примера разрыва иллюстрируют его географию в общих чертах. Во-первых, когда человек принимает рациональное решение, существует разрыв между процессом размышления и решением как таковым, когда решение состоит в формировании предварительного намерении. Во-вторых, как только субъект определился в том, что будет делать, то есть сформировал предварительное намерение, возникает разрыв между предварительным намерением и реальным началом действия, когда мы переходим от намерения к осуществлению действия. И в-третьих, когда кто-либо находится в процессе протяженного во времени действия (например, в котором нахожусь в данный момент я, пока пишу эту книгу), наблюдается разрыв между причинами в форме предварительного намерения совершить действие и намерением в действии, с одной стороны, и осуществлением этого сложного проекта вплоть до завершения, с другой. Когда мы говорим о протяженном действии, даже при наличии предварительных намерений и претворении их в жизнь в условиях намерения в действии, нам все равно приходится стараться; мы должны прилагать собственные усилия. Все три вида разрыва могут быть рассмотрены как особые аспекты одной и той же особенности сознания, позволяющей не воспринимать наш сознательный опыт принятия решений и наш сознательный опыт действий как имеющие психологически достаточные условия их исполнения. При этом нужно отметить, что тренировка воли, сознательное чувство усилия - разные названия одного и того же.

II. Аргументы в пользу существования разрыва

Как мне кажется, есть три вида возможных сомнений в отношении разрыва. Во-первых, может быть, я неверно раскрыл суть понятия «сознание». Не исключено, что там разрыва нет. Во-вторых, даже если он присутствует, бессознательная психологическая составляющая все равно доминирует над сознательным опытом свободы. Психологические причины могут быть достаточными, чтобы объяснить все наши поступки, даже если мы не сознаем этих причин. В-третьих, даже если мы свободны психологически, эта свобода может быть эпифеноменаль-ной1. И все наши действия могут быть обусловлены нейробиологическими процессами. Не существует же разрывов в мозгу! В этой главе я отвечу на первое возражение, а в главе 9 обращусь к третьему. Мне нечего сказать насчет второго возражения, потому что я не воспринимаю его серьезно. Конечно, бывают случаи, когда наши действия контролируются подсознательными психологическими причинами (при гипнозе, например), - но кажется абсурдным предполагать, что все наши действия словно бы совершаются в гипнотическом трансе. В другой книге2 я вкратце коснулся этой проблемы и теперь не стану к ней возвращаться.

1 Эпифеномен - сознание, сопутствующее некоторым физиологическим процессам. - Прим. ред.

2 Minds, Brains, and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984. Ch. 6.

Самым простым доказательством того, что я здесь называю особыми причинными и волевыми элементами разрыва, может служить следующий мысленный эксперимент, основанный на исследованиях Уилдера Пенфилда3. Он обнаружил, что, стимулируя3 двигательный нерв у пациентов с помощью микроэлектрода, он мог вызывать телодвижения. Когда испытуемых спрашивали о том, что произошло, они неизменно говорили: «Я не совершал данное действие, это сделали вы» (с. 76). Значит, такой опыт пациента, как поднятие руки путем давления на мозг методом Пенфилда, весьма отличается от его опыта добровольного поднятия руки. В чем разница? Чтобы получить ответ, рассмотрим подробнее опыты Пенфилда. Представим, что все мои телодвижения в какой-то период времени вызывает ученый, который посылает электромагнитные волны в мой двигательный нерв. Ясно, что мой опыт будет в корне отличаться от нормального, сознательного и добровольного действия. В этом случае, как и в процессе восприятия, я наблюдаю за тем, что со мной происходит. Обычно же я произвожу это действие. У обычного случая есть две особенности. Первая: я вызываю телодвижение, потому что пытаюсь поднять руку. Попытки достаточно, чтобы рука произвела движение. Но есть вторая особенность: разумного основания недостаточно, чтобы вызвать попытку.

3 The Mystery of the Mind, Princeton: Princeton University Press, 1975, p. 76-77.

Если мы рассмотрим проблему через увеличительное стекло, то увидим, что действие состоит из двух компонентов, которые я описал в главе 2, а именно: из намерения в действии (попытка), которое, когда оно совершается сознательно, является чувственным опытом, и из телодвижения. Намерение в действии причинно достаточно для телодвижения. Таким образом, если я подниму руку, намерение в действии является причиной того, что рука сделала движение вверх. Но в обычном случае добровольного действия намерение в действии само по себе не имеет причинно достаточных предварительных условий психологически. Когда я говорю, что действию в целом не хватает достаточных условий, это потому, что их недостает намерению в действии. Это наглядный пример разрыва в человеческой свободе. Обычно опыт действия становится причиной начала движения благодаря достаточным условиям, но сам этот опыт (опыт попытки, который Уильям Джеймс назвал чувством «усилия») не имеет психологически достаточных причинных условий в свободных и добровольных поступках.

В главе 1 я вскользь коснулся второго аргумента. Я считаю, что ярче всего в реальной жизни разрыв проявляется тогда, когда у человека есть несколько разумных оснований для совершения какого-либо действия или же выбора действия и когда он может поступить в соответствии лишь с одним из вариантов. Надо выбрать единственный вариант. Например, представим, что у меня есть ряд оснований проголосовать за такого-то политика. Равным образом я могу и не голосовать за него в силу все тех же оснований. Я могу отдать свой голос этому кандидату в силу одного из них и оставить без внимания прочие. В таком случае я знаю без специального наблюдения, что проголосовал за кандидата в силу одного основания, а не в силу прочих, хотя я в то же время знаю, что у меня были и иные причины для такого голосования. Это поразительный факт; следует осмыслить его. Существует несколько оснований, влияющих на мое решение, но лишь одно из них реально действует, причем я выбираю то из них, которое будет действующим. Мои представления и желания не являются причинами моего поведения. Скорее, я выбираю, в соответствии с каким желанием действовать. Короче говоря, я решаю, какая причина из многих станет действующей. Из этого вытекает многообещающая гипотеза, о которой также пойдет речь в последующих главах. Задумавшись об основаниях, которыми я руководствуюсь, то есть об основаниях действующих, я увижу, что там, где речь идет о свободном рациональном поступке, все действующие основания сделаны таковыми самим субъектом, поскольку он выбирает те из них, в соответствии с которыми будет действовать.

Когда я говорю, что мы «выбираем» основания, которыми руководствуемся при своих действиях, или «делаем» основания эффективными, я не имею в виду какие-либо отдельные акты выбора и его осуществления на практике. Если бы они и имели место, мы могли бы быстро сконструировать аргументы, приводящие к регрессу в бесконечность, относящиеся к выполнению действия и к выбору4. Я только хочу сказать, что, когда вы свободно следуете тому или иному основанию, вы тем самым выбрали именно его и сделали его действующим.

4 Гилберт Райл известен аргументами такого рода в пользу регресса, направленными против традиционной теории действия. См. его работу The Concept of Mind, New York: Harper and Row, 1949.

Третьим, не столь прямым доказательством существования разрыва является замечание, что рациональность возможна только там, где возможна иррациональность. Но в таком случае необходима свобода. Поступать рационально я могу только при условии, что я свободен выбирать из всех возможных вариантов и вправе повести себя иррационально. Парадоксально, но якобы абсолютно рациональная машина под названием компьютер никак не может считаться образцом рациональности, потому что компьютер находится вне пределов рациональности. Компьютер не рационален и не иррационален, потому что его поведение полностью определяется программой и структурой его технического обеспечения. Компьютер может быть рациональным только по отношению к наблюдателю.

III. Причинность и разрыв

Чтобы выяснить отношение разрыва к причинности, рассмотрим разрыв, встроенный в активную структуру намеренных действий. Когда мы выполняем сознательные, намеренные действия, то обычно сознаем наличие альтернативных возможностей. Например, сейчас я сижу перед компьютером, печатая слова, которые появляются на экране. Но я мог бы совершать массу других действий. Я могу встать и походить, почитать книгу или напечатать слова, отличные от этих. Предположим, что вы читаете эту книгу, сидя в кресле. Если нет какого-либо чрезвычайного обстоятельства в вашей ситуации, например, вы привязаны к креслу или парализованы, у вас тоже есть ощущение, что вы могли бы делать множество других дел. Вы могли бы почитать что-нибудь еще, позвонить старому другу или пойти выпить пива. Это осознание альтернативных возможностей встроено в структуру обычных человеческих действий, и оно дает нам уверенность в том, что мы свободны, или, по крайней мере, иллюзию свободы. Мы не представляем, какова сознательная жизнь животных, но нейрофизиология высших животных настолько близка нашей, что мы не можем не признать: ощущения, характерные для свободной деятельности человека, разделяются и многими другими биологическими видами.

Если бы мы жили жизнью мыслящих деревьев или камней, могли бы воспринимать наше окружение, но не могли инициировать какое-либо действие по собственной воле. У нас бы не было опыта, который давал бы нам уверенность в нашей свободной воле. Не каждый опыт и даже не каждое наше движение содержит это ощущение свободы. Если мы действуем под воздействием сильной эмоции, например гнева, у нас не возникает чувства, что мы могли бы заниматься чем-нибудь еще. Хуже того, если ситуация окончательно выходит из-под контроля, если я упал с крыши здания или не могу пошевелиться, у меня уже нет чувства альтернативных возможностей, во всяком случае, альтернативной возможности физического движения.

В восприятии, в противоположность действию, нет этого ощущения открытых нам альтернативных возможностей. Напротив, мы воспринимаем как должное, что наш чувственный опыт держится на комбинации того, как устроен мир и мы сами. Например, если я посмотрю на клавиатуру компьютера, от меня не зависит то, что я увижу. Хотя в восприятии и присутствует волюнтаристский момент (например, с точки зрения гештальтпсихологии я могу свободно видеть в некоем объекте то утку, то кролика), в этом случае мой визуальный опыт, как я полагаю, полностью определяется структурой клавиатуры, освещением и моим аппаратом восприятия. Конечно, я могу отвернуться, но это свободный поступок, а не акт восприятия. Отметьте контраст между свободой действия и полной заданностью восприятия. Буквы, которые я в данный момент вызываю на экран компьютера, зависят только от меня; я могу напечатать и другие по собственной воле, тогда как те буквы, которые я вижу на клавиатуре, установлены конструкторами машины. Но что значат слова о том, что у нас есть чувство свободы? Каковы следствия такого чувства?

Другая общая особенность нашего опыта - это ощущение причинности. В сознательном действии и в сознательном восприятии мы часто ощущаем нашу связь с миром как причинную в самой структуре. Действие причинно по отношению к положению вещей в мире, а в процессе восприятия происходящее в мире причинно влияет на нас. Здесь возникает аномалия, вызванная опытом намеренного действия: чувство свободы в намеренном действии - это чувство того, что причин действия, пусть и эффективных, и реальных, недостаточно для того, чтобы действие произошло. Я могу сказать, почему я делаю то, что делаю, но с помощью этих слов я не пытаюсь дать причинно достаточное объяснение своему поведению. Ведь если бы я пытался это сделать, мое объяснение было бы безнадежно неполным. Оно может быть только частично причинным объяснением моего поведения, потому что, когда я детально излагаю причины, я не предоставляю вам то, что считаю причинно достаточными условиями. Если вы спросите меня: «Почему вы приводите этот аргумент?», я отвечу: «Хочу объяснить некоторые особенности намеренного действия». Этот ответ, целиком и полностью объясняющий мое поведение, может быть лишь частью причинного объяснения моего поведения в данный момент, потому что он не определяет причину, достаточную для того, чтобы обусловить мои действия. Даже если бы я раскрыл все детали моих убеждений и желаний, чтобы объяснить, что я делаю, даже при таком комплекте причин мое поведение осталось бы не вполне разгаданным, и я все равно бы ощущал, что мог бы поступить как-то иначе. Отсюда следует, что объяснение нашего поведения имеет некую особенность: мы обычно приводим обоснования для наших действий, которые являются недостаточными причинными объяснениями. Они не показывают, что данное событие должно было произойти.

Как мы отметили в главе 1, принято считать, что убеждения и желания являются причиной действия; но если под «причиной» имеется в виду «причинная достаточность», то, согласно нашему обычному опыту намеренного действия, это утверждение ложно. В книге «Intentionality»5 я пытался разъяснить некоторые из поразительных параллелей между интенциональной структурой познавательных феноменов, а именно мнений, памяти, ощущений, с одной стороны, и волевых феноменов - желаний, предварительных намерений, интенциональных действий, с другой. Я суммировал некоторые ключевые особенности структуры интенци-ональности в главе 2. Там показано, что, если говорить о формальной структуре интенциональности, включая интенциональную причинность, познание и воля являются зеркальными отображениями друг друга. Их соотношения проиллюстрированы в главе 2 таблицей. Мне кажется, что параллели между познанием и волей абсолютно точны, но сейчас я хочу привлечь внимание к одному различию между ними: воля обычно содержит разрыв, а познание не содержит его.

5 John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge. Cambridge University Press, 1983. Ch. 3, p. 79.

IV. Эмпирический разрыв, логический разрыв и неизбежный разрыв

Предположим, пока я прав: существует воспринимаемый разрыв, и он по определению связан с интенциональной причинностью, но опыт свидетельствует об отсутствии достаточных причинных условий. Мне кажется, что сейчас можно было бы сказать: «Ну и что? Этот опыт есть, но нет внятного объяснения, почему мы должны обращать на него внимание или почему он не может быть систематической иллюзией. Мы воспринимаем цвета, но есть мнение, будто бы физика доказала, что цвет - это иллюзия. Неизбежная, но только иллюзия. Почему разрыв должен чем-то отличаться?»

В свете того, что я говорил ранее, разрыв может быть иллюзией, но, в отличие от веры в онтологически объективное существование различных цветов, веру в него мы не можем отбросить. Предмет обсуждения представляет интерес не просто с точки зрения «феноменологии». Мы должны предположить, что действительно разрыв есть, что феноменология соответствует реальности, когда нам предстоит выбирать и принимать решение, чего мы не можем избежать. Разумом я могу отказаться от веры в реальность и в объективное существование цветов как чего-то сопутствующего отражениям света, но я не могу при этом отказаться от своей веры в наличие разрыва.

Здесь я выдвигаю три тезиса:

1. Мы обладаем описанным мной опытом разрыва.

2. Мы должны предполагать разрыв. Мы должны предположить, что психологические предпосылки многих наших решений и действий не обеспечивают причинно достаточных условий для этих решений и действий.

3. В нормальной сознательной жизни человек не может избежать выбора и принятия решения.

Вот аргументация в пользу пунктов 2 и 3: если бы я действительно думал, что убеждения и желания являются достаточными причинами для совершения действия, то мог бы расслабиться и наблюдать за действием, как в кино. Но я не могу так поступить, когда сам участвую в рациональном принятии решения и в его реализации. Я должен предположить, что предварительный набор психологических условий не был причинно достаточным. Более того, вот дополнительный аргумент в пользу пункта 3: даже если я поверю в ложность тезиса о разрыве, я буду вынужден действовать и осуществлять тем самым мою свободу. Как мы видели в главе 1, даже отказ от собственной свободы является умственно приемлемым для меня, только если я воспринимаю этот акт как применение той же свободы.

Например, есть некоторое практическое противоречие в утверждении следующих двух тезисов:

1. Сейчас я пытаюсь принять решение, за кого голосовать на предстоящих выборах.

2. Я воспринимаю существующие психологические основания, управляющие мной в настоящее время, как причинно достаточные, чтобы определить, за кого я буду голосовать.

Непоследовательность обнаруживается в том, что если я действительно верю во второй тезис, то не имеют смысла усилия, заявленные в первом. Это все равно, как если бы я принял таблетку, которая сама по себе, по идее, должна избавить меня от головной боли, а после этого попытался бы приложить психологические усилия для усиления действия лекарства. Если я уверен, что таблетки достаточно, самым разумным будет просто расслабиться и подождать результата.

Допустим, я верю в доктрину, что рациональные действия вызываются убеждениями и желаниями. Допустим, как в научной фантастике, существуют такие пилюли, которые стимулируют убеждения и желания. А теперь представим, что я жду от кого-то рационального поступка. Я желаю, чтобы он проголосовал за кандидата от Демократической партии в силу некоторого основания, и поэтому предлагаю ему красные таблетки, которые внушат ему желание проголосовать за лучшего, по его мнению, специалиста в области экономики, а затем я предлагаю ему синие таблетки, которые убедят его в том, что кандидат от Демократической партии и есть нужный специалист.

Могу ли я теперь расслабиться и наблюдать за действием причин? Нет ли здесь сходства с воображаемой ситуацией, когда я заложил динамит под мостом, зажег фитиль и посмотрел, как взорвался мост? Нет. Даже в этом случае все не так, ибо представим, что я желаю привести себя к мысли проголосовать за кандидата демократов, для чего принимаю обе таблетки, и красную, и синюю. По прошествии нескольких недель я, наверное, подумаю, что таблетки подействовали. Я пришел к вере в то, что демократ лучше позаботится об экономике, и понял, что отдам свой голос человеку, наиболее полезному для экономики. И все же этого аргумента недостаточно. Мне по-прежнему нужно решить, за кого голосовать, а это предполагает, что перечисленных причин мало.

Подведем итог вышесказанному: у нас есть опыт свободы; мы всегда должны иметь ее в виду при принятии решений и выполнении действий; и мы не можем избежать принятия решений и приведения их в исполнение.

V. От разрыва к личности

В случае намеренного действия психологические причины необязательно вызывают следствие. Тогда что же вызывает? На психологическом уровне ничто. Следствие не неизбежно; оно во власти воли. Для психологически свободного действия предварительных психологических причин недостаточно. Возможно, на другом уровне описания, например на уровне синапсов6, причины достаточны для телодвижений. Но на уровне описания интенциональ-ного действия определение свободного (преднамеренного, рационального, сознательного) действия состоит в том, что оно не имеет достаточных психологических предпосылок. Ошибка состоит в том, что мы хотим отыскать необходимую причину следствия. Это неправильно. Следствие заключено в сознательном намерении в действии, то есть в опыте действия.

Но что стоит за этим утверждением: следствие является добровольным и необязательным? Что может здесь подразумеваться? В рассмотренных примерах предполагалось, что человек принимает решение относительно своих будущих действий, а затем приводит его в исполнение. Разумные основания действия причинно недостаточны, и я действую с сознанием того, что они причинно недостаточны. Как же тогда мы можем объяснять происходящее? Как тогда случается событие, если ничто не заполняет разрыв? Понимание действия в условиях разрыва требует понятия неустранимой (irreducible) личности.

Это замечание важно для последующих рассуждений, приводимых в данной книге, и я бы хотел попытаться прояснить и подтвердить его. Для начала давайте снова обозначим разницу между действием и восприятием. Когда я вижу что-нибудь, я не должен что-либо делать. Если мой познавательный аппарат не поврежден, а я настроен на правильный лад, я просто получу чувственное восприятие. Последовательность восприятия включает в себя восприятие, которого не было раньше. Но на этом все и кончается. А сейчас представим, что я делаю попытку решить, что делать. Я не могу просто ждать и наблюдать за происходящим.

6 Синапс - область контакта нейронов друг с другом и с клетками исполнительных органов. - Прим. ред.

Я должен что-то предпринимать, хотя бы принять решение. Когда я открываю шкаф, чтобы посмотреть, висит ли там моя рубашка, я должен всего лишь заглянуть туда; все остальное происходит автоматически. Но чтобы надеть рубашку, я все-таки должен приложить некоторое усилие. У меня должно возникнуть намерение в действии. Понимание процесса, равно как и его результата, требует постулирования сущности, которая не нужна для восприятия. Почему? Ну, я должен что-то сделать, само ничего не произойдет. Мы должны различать такие факты:

1. Действие происходит.

2. Я совершаю действие.

Первый пункт неправильно описывает намеренное действие. Оно просто так не происходит. А вот второй пункт звучит более верно: я должен совершить действие, чтобы оно произошло. Но не является ли второй пункт причинным утверждением? Когда мы видим причинное утверждение, нужно спрашивать себя: «А что из чего вытекает?» И в данном случае этот вопрос остается без ответа. Имела ли место какая-то моя индивидуальная особенность, которая, наряду с убеждениями и желаниями, достаточна для осуществления действия? Может быть, но если так, то нет опыта действия, так как я не могу расслабиться и дать этой особенности сделать свою работу. Я должен, как говорят, принять решение и потом совершить действие. Тот факт, что я принимаю решение и совершаю действие, вовсе не означает, что со мной что-то случилось и это что-то вместе с моими аргументами было причинно достаточным для решения и действия.

VI. Скептический подход Юма к личности

Рассмотрим эти вопросы более подробно. С большой неохотой я пришел к выводу о том, что нельзя понять смысл разрыва, размышлений, человеческих действий и рациональности в целом без понятия о неустранимой, то есть неюмовской, личности. Теперь я обращусь к вопросу о личности, и так как аргументация должна быть развита тщательно, немного расскажу о проблеме личности в философии и о нео-юмовой концепции, которая более или менее принята в нашей философской традиции и которую, до последнего времени, принимал даже я.

Личность, я, самость (self) - одно из самых скользких понятий в философии. В нем нет ничего дурного, когда оно появляется в повседневной речи. Когда мы говорим, например: «Я только что поранился» или «Жалость к себе - это недостаток», то мы имеем дело всего-навсего с сочетаниями общепринятых личных местоимений и других выражений, относящихся к людям и животным. Оно не несет метафизической нагрузки. Но в философии данное понятие использовалось для постановки ряда сложных задач, и не всегда оправданно. Перечислим бытующие в философии метафизические концепции личности (или самости):

1. Личность - хранитель индивидуальности во врь мени. Я тот же самый человек в момент t2, каким был в момент t p поскольку личность остается неизменной. В единстве личности состоит единство человека.

2. В сущности, личность есть то же, что дуищ. Следовательно, личность может пережить разрушение тела, так как тело - это одно, а душа или личность -нечто совсем другое. Тело смертно, душа или личность бессмертна.