Антропологія французького екзистенціалізму

Після Другої світової війни центр гуманістики змістився від ні­мецької екзистенційної філософії до французького екзистенціалізму. Сам термін екзистенціалізм асоціювався з демократичним стилем мис­лення французьких філософів, які відмовилися від важкого, понятійно ускладненого викладу академічних за духом творів К. Ясперса та М. Гайдегтера і, активно використовуючи засоби мистецтва, літерату­ри та масової інформації, звернулися до щонайширшого загалу різних верств Західної Європи. Відкритий дух філософствування теоретиків екзистенціалізму, швидко поширившись в усьому світі, зробив зворот­ний вплив на німецьку екзистенційну філософію, активізувавши про­цес так званого її «позитивного» подолання.

Ж.-П. Сартр досить іроніино реагував на зрослу популярність екзистенціалізму, який, ставши філософською модою, чимось на зразок авангардизму у живописі, втратив первісне суто теоретичне значення. Філософ змушений був дати нове визначення екзистенціалізму, поклавши в основу ставлення його представників до релігії: «Існують два різновиди екзистенціалістів, по-перше, це християнські, до них я відношу Ясперса та Ґабріеля Марселя, який сповідує католицтво; та, по-друге, екзистенціалісти-атеїсти, до яких належить Гайдеггер і французькі екзистенціалісти, у тому числі я сам» [56, 321].

Наведена Сартром дефініція справедлива лише почасти. Скажімо, Гайдеггер пройшов складний шлях еволюції від ревносного католика до віри в античного Бога. На цю еволюцію релігійного світогляду вка­зує Юрген Габермас [69, 327—353]. На наш погляд, близька до Гай­дегтера і світоглядна позиція Альбера Камю. Його університетська дипломна робота «Християнська метафізика та неоплатонізм» визна­чила коло проблем, які вирішувалися в його подальшій творчості. Окрім живого інтересу до метафізики, теології та античності, Камю, як і Гайдеггер, сповнений песимізму у погляді на повсякденне існування людини, так само апелює до міфу як універсального масш­табу людиномірності буття, проте йому чуже відсторонене споглядан­ня колізій людської долі.

Завдяки есе «Екзистенція та об'єктивність» (1925) і книзі «Ме­тафізичний щоденник» (1927) Ґабріеля Марселя (1889—1973) Франція зберігає пріоритет країни-фундатора екзистенціалізму. У 1928 р. Марсель приймає католицтво і у своїх подальших творах вис­тупає як релігійний мислитель. У книгах «Буття та володіння» (1935), «Homo viator» (1945), а також у п'єсах «Іконоборець» (1923), «Розко­лотий світ» (1933) постає образ людини як мандрівника, приреченого на поневіряння у цьому світі. Цей образ органічно вписується у томістську ієрархію цінностей і містить подвоєння екзистенції на суто індивідуальний рівень існування (existencia) і рівень присутності бо­жественного в людині (presencia). Після офіційного визнання > папській енцикліці «Humani generis» екзистенціалізму як вчення, не­сумісного з томізмом, Марсель зараховує себе до послідовників сокра­тичного філософствування у дусі «християнського сократизму». При­наймні у цьому дусі витримано його двотомну книгу «Таїнство буття» (1951). Релігійно орієнтований екзистенціалізм представлено проте­стантською діалектичною теологією — К. Барт, Р. Бультманн; екзи-стенційним іудаїзмом — М. Бубер; Ґ Марсель сповідує католицький варіант екзистенціалізму.

Як релігійний мислитель, Марсель вбачає основну загрозу у витісненні філософської та теологічної думки на узбіччя пануючої кар­тини світу. У статті «Версія конкретної онтології» він закликає нагаль­ним чином протидіяти тяжінню філософської думки до об'єктивізації, бо це веде до її теоретичного виродження. У конструктивному плані це означає заклик до створення антисцієнтичного вчення, здатного протиставити свої цінності науковій картині світу. При реалізації цього задуму в духовній сфері розрізняється «мисляча думка» — la pensйe pense та «думка мислима» — la pensйe pensante, тобто думка, в якій істину вже об'єктивовано. Джерелом засилля об'єктивованої думки Марсель вважає ідеалізм гегелівського та лейбніцівського ґатунку, з характерною для них гносеологічною інтенцією. Тому перед філософією постає єдиний плідний шлях, який на його думку, полягає у спробі піднятися над обмеженістю суб'єктивно-об'єктивного відно­шення і досягти мислительської єдності поза понятійним виразом істини в її антиномічному протиставленні «проблеми» й «таїні».

Шукаючи чуттєво-образні виразники екзистенційного мислення, Марсель визначає проблему людини у ситуаційному контексті людсь­кого існування, як те, що «при зустрічі перегороджує мені шлях» [168, 100]. Вдаючись до опису суб'єктивних вражень, він зазначає — я підхожу до неї, я прагну розглядати її об'єктивно, як таку, що пере­буває поза мною, незалежно від мене. Проблема знаходиться у сфері логічного, тоді як «таїна, з одного боку, є дещо, що захоплює мене самого, і сутність чого, отже, не може в цілому постати переді мною. У цій царині межа між в-мені переді-мною ніби втрачає своє значен­ня» [168, 100]. Метафізика, за Марселем, — це вчення, істотну час­тину якого становить онтологія «таїни». На противагу природничо-на­уковому мисленню, Марсель тлумачить екзистенційну думку як «ре­флексію, вплетену в таїну» [168, 26].

Фундаментальна онтологічна вкоріненість таїни звернена до світу особистості. Екзистенційна рефлексія веде до осягнення межі зіткнення людської думки і «потойбічного», підносить думку до над-раціональної єдності суб'єкта й об'єкта, яка тьм'яно відображується в образах, поняттях і словах. Істина, що осягає людину в цьому сход­женні у світ горніх цінностей, не потребує доведення — вона є «опо­середкованою безпосередністю». Причетність до онтології таїни просвітлює особистість.

Хоча Марсель свідомо виходить із феноменологічного вчення про інтенційність свідомості, проте у центрі його уваги постає емоційна інтуїція: «Моє мислення бере свої витоки у почутті» [169, 561 ]. Пере­буваючи загалом у річищі картезіанської орієнтації, він трансформує декартове «Я мислю» в екзистенційне «Я відчуваю». Світ, який про­тистоїть суб'єктивній перцепції, постає перед людиною через сприй­няття конкретної істини. Вимога конкретності екзистенції означає, що одиничне набуває визначення всезагальної універсальності.

Інтерсуб'єктивність, на думку Марселя, мас заступити місце уста­леного у метафізиці опису уречевлених відносин. Предметом нового типу філософствування мас стати не традиційна рефлексія над відношеннями «Я — суб'єкт», «Я — об'єктивоване», а відношення суб'єкта до суб'єкта. Проте для Марселя суто гносеологічне визначення є недостатнім. Його думка розгортається у сфері буття персони і визначає свій предмет як відношення «Я» до «Ти», визначальною ка­тегорією якого стає «презенція».

Персоналістська семантика презенції однаково зберігається і коли ми розглядаємо існування індивіда, і коли йдеться про Боже буття. Відношення Христа до світу — це любов. У світлі християнського вчен­ня про дієву любов як визначальний спосіб життя людини на місці причинно-наслідкової детермінації опиняються повсякденні мо­дифікації прояву любові: віра, прихильність, вірність, відповідаль­ність, повага, послух, відкритість. Так витлумачена інтерсуб'єктив­ність задає визначальну онтологічну шкалу цінностей, вихідним для якої стає «бути — це перебувати у стані любові». Саме цей контекст надає нового значення «Ти», яке філософ відрізняє від об'єктивованого «Він». Саме інтерсуб'єктивність задає комунікаційний механізм міжособистісного спілкування, вищій прояв якого становить прилучен­ня до «абсолютного Ти» — Бога. Отже, напружена драматургія екзи-стенційної думки філософа розгортається між полюсами божественно­го і тварно-предметного вимірів буття. Зазначена комунікативна структура має трансцендентний характер, який випливає з природи таїни, проте саме вона надає досвідно-трансцендентального характеру її основному функціональному призначенню — визначати основні цінності міжособистісного спілкування «добірної», як для Марселя, ча­стини людської спільноти — братів і сестер у Христі.

Керуючись приписом практичної філософії християнства — imitatio Christi — наслідування Христу, його страстотерпінню та актом свідомого прийняття Божої волі, Марсель створює систему цінностей, яка стала б духовним притулком сьогоденної людини. Скажімо, про­блема відповідальності, розглянута у контексті Святого Письма як співвідношення відповідальності Бога-батька за Бога-сина, втрачає су­то теологічні риси і тлумачиться як проблема відродження невпинного діалогу поколінь. Благо кожної людини вбачається у свідомому при­лученні до християнської традиції. Це єдиний вибір, як вважає Мар­сель, на користь не тільки спасіння власної душі, а й персоналістських цінностей, через які власне, адекватно репрезентується Божа пре­зенція.

Філософ не обходить актуалізованого у психоаналізі відношення «бути», «мати», «володіти». У контексті свого дослідження він розгля­дає цю проблематику у двох основних вимірах «буття — володіння» та «буття — втілення». В основу понятійної дистинкції покладено відому онтологічну конструкцію: мати і володіти — це відносини уре­чевленого буття, тоді як бути — невіддільне від мене. З позицій кри­тичного переосмислення досвіду попередньої філософії «втіленого» Марсель розглядає вихідну тезу матеріалістичної антропології Фейербаха: бути — це означає бути тілом. Полемізуючи з ним, він зазначає, що тільки у суто натуралістичній редукції «Я» постає вторинним. У масоподібній пересічності самоідентифікації людини сучасного європейського суспільства відношення до тіла є лише одним із багатьох відношень, вищі сфери яких оповиті таїною. Приєднуючись до афори­стичного стилю викладу Фейербаха, Марсель заперечує йому: «Я» — це не тільки моє тіло, а й «моє життя». Не щось предметне, що чекає на об'єктивне пізнання, а відкрите у своїй плинності для суб'єктивного переживання, вольових рішень і дій.

Втілення означає таку модифікацію існування людини, яка б зня­ла з людини виснажливий вибір між душею і тілом. Оскільки і «світ», і «душа» ще від часів Канта тлумачаться як трансцендентні поняття, то ставити людину в ситуацію вибору поміж ними не тільки безглуздо, а й жорстоко. Сам Марсель у суто філософському вжитку схиляється до визначення душі не у метафізичному кантівському значенні, а он­тологічно — як чистого буття. Світ для людини, за Марселем, існує лише тією мірою, якою вона входить у відносини з власним тілом. Єдиним критерієм цього відношення є суб'єктивне відчуття — «наскільки мене втілено» [169, 562].

Духовно-релігійний фон «втілення» орієнтує виступи у публіцис­тиці з критикою самої ідеї соціалізації людини, яка у повоєнний період призвела до ціннісної деградації «людини масової». Марсель проти­ставляє цьому псевдодемократичному концептові людини свій проект. «Людина-віатор» — це особистість, яка прагне розкрити своє призна­чення у суспільстві шляхом поглибленого суб'єктивного відчуття про­цесів власного духовного життя. Людина-віатор живе не оточенням, а надією. «Надія» Марселя постає по той бік об'єктивованого світу з його причинами і законами: її суть полягає у подоланні людиною розпачу від життя на шляху отримання справжньої віри.

Розмірковуючи у статті «До трагічної мудрості та за її межі» (1968) над стрімким розпадом ціннісного ядра людини, незворотним процесом її особистісної децентралізації, філософ розглядає відношення людини до суспільства, техніки, які становлять одночасно і силу й драму існування: «Сьогодні більш ніж сумнівною уявляється здатність люд­ської істоти, якою б вона не була, нащупати, виділити в собі якесь відчутне ядро, котре можна було б назвати сутнісним єством. Маємо визнати, що такого роду заперечення єства стає побічним запрошен­ням до всякого втручання, для різноманітних вторгнень суспільства» [36, 406—407].

Прагматичним цінностям технократизму, які остаточно підпоряд­кували відносини у соціумі, він протиставляє майже забуте, шановане у філософії і культурі минулого слово «мудрість». Враховуючи по­воєнні реалії Франції — інфляцію, невпинне зростання цін, падіння купівельної спроможності — філософ зазначає, що у зверненні до історії людської думки постають вартості іншого гатунку. До таких він зараховує і мудрість, зазначивши, проте, що вона «метатехнічна, тому що змушує ставити під сумнів технічні прийоми і техніку як таку» [36, 404 ]. Що мається на увазі, коли мудрість стикається з жор­стокістю сьогодення? Філософ задає інший, більш високий вимір буття. В об'єктивній реальності соціуму і техніки метатехніка становить суб'єктивну царину творчих рішень, які не підлягають безпосередньо детермінації «об'єктивного стану речей», а у своєму неповторно-інди­відуальному вимірі визначають науково-технічний прогрес, а відтак і стан суспільних відносин.

Засилля раціонального, або техніки, в екзистенційному плані є оз­накою «нашої фундаментальної незабезпеченості, яка невідступно присутня у нашій свідомості». Такі мислителі Сходу, як Ганді, проти­ставляють йому дієву відмову. У західноєвропейській культурі, побу­дованій на засадах раціональності й технічного прогресу, «відмова від техніки, від світу технічних засобів не йде далі своєрідного інфан­тилізму» [36, 408]. Не витримує критики й технократичний оптимізм Тейяра де Шардена, «надія» якого становить особливий вид містики. Більш близькою до справжнього виміру екзистенції людини, на думку Ґ. Марселя, є філософія техніки Гайдеггера, але й вона, особливо у такій визначній темпоральній рисі його онтології, як zum Tode sein, втрачає міру відношення життя і смерті, яка притаманна мудрості. На його думку, кожний з нас причетний до буття-проти-смерті не тільки завдячуючи інстинктові самозбереження, а й більш глибокому й інтимному сенсі — проти смерті того, кого він любить і хто для нього означає більше, ніж він сам. Отже, людина у Марселя існує — не тільки за своєю природою, а й за «своїм призначенням — «децент­ралізованим або поліцентричним існуванням» [93, 418].

Філософ впевнений, що у майбутньому контраверза «технократів і статистиків, з одного боку, інквізиторів і катів, — з іншого», зникне, якщо людина прилучиться до ціннісного сприйняття світу «не у вузь­кому сенсі Umwelt (навколишнього світу) або Umgebung (довкілля), а світу, який зачіпає ті глибини нашої душі, куди найкращий психоа-налітик лише прочиняє доступ» [93, 419], 3 наведеного ми бачимо, що й на останніх щаблях творчої еволюції філософ зберігає власну он­тологічну концепцію екзистенції, щоправда, адаптуючи її до реалій сьогодення та обмежуючи античну безмежність проявів любові ін­тимним почуттям до найближчих, любих серцю людей. Можливість реалізації людської надії у майбутньому становить одну з відмінних рис екзистенційної концепції «людини проблемної» Ґ. Марселя. У вітчизняній філософії з'явилися перші розвідки з філософії Марселя, в яких його творчість розглядається у контексті розбудови української духовності |26[.

В англомовному виданні «Філософської енциклопедії» філософськ і драматургічна творчість пов'язується з «трагічним екзистенціаліз­мом». Елітарна спрямованість Марселя до мудрості, її сократівського духу протиставляється егалітарним цінностям праксеологічної спрямо­ваності Сартра. На відміну від темпоральної онтології Гайдеггера, в його концепції екзистенції розглядається буття «Бога як абсолютна презентація» (170, /89].

У багатогранній творчості Жана-Поля Сартра (1905—1980) про­блема людина посідає чільне місце. Еволюція його філософських ідей, тісно пов'язаних із громадсько-політичною та літературною діяль­ністю, зазнала впливу феноменології Е. Гуссерля, онтології М. Гай­деггера, марксизму та психоаналізу. Сартрові спроби синтезувати оз­начені філософські напрями значно сприяли формуванню теоретичних підвалин екзистенціалізму.

Окрім послідовної антирелігійної орієнтації марксизму та фрейдиз­му, на нього значно впливала й атеїстична традиція Франції, пред­ставлена такими мислителями, як Руссо, Дідро, Вольтер, Гольбах. За­галом французький екзистенціалізм він розглядав як одну з останніх спроб філософської думки XX ст. зробити, виходячи з атеїстичної по­зиції, належні критичні висновки щодо недосконалості релігійного ос­мислення проблеми людини. Однією з хиб релігійного екзи­стенціалізму Ґ. Марселя та К. Ясперса, гадає Сартр, є те, що в їхньому філософствуванні сутність передує існуванню. Уособленням суто релігійного підходу до антропологічної проблематики є відоме філо­софське уявлення про існування «природи людини».

Сартр критикує попередні уявлення про природу людини, вира­жені поняттям «людина», яке безпідставно поширювалось на всіх лю­дей. На його думку, сутність релігійної точки зору, яка протистояла загальній лінії філософського розвитку, починаючи від французьких матеріалістів XVIII ст. і до Канта, полягала у тому, щоб кожну особу розглядати як окремий випадок загального поняття «людина». Тобто вважалось, що в індивідуальному бутті людини реалізуються універ­сальні поняття, зміст яких сповнює еманація божественного розуму.

Сартрова програма знебожнення світу як форми світського звіль­нення людини, перенесена в площину філософських абстракцій, по­стає у вигляді критики гегелівського провіденційного тлумачення історизму та позитивістських уявлень Конта — Спенсера про незво­ротність всесвітньо-історичного прогресу.

Проблема історизму в концепції Сартра розглядається як зітк-. нення реальності з уявою. Уява, спрямована на образ, тлумачиться Сартром у дусі гуссерлівської феноменологічної психології. Із задума­ної ще у довоєнний період книги «Образ», або «Уявні світи» перед війною вийшла лише невеличка психологічна розвідка «Уява» (1936),

і тільки 1940 р. було опубліковане її продовження — «Уявлене. Фено­менологічна психологія уяви». У них розуміння образу подається без удавання до його реконструкції в уяві за аналогією з речами предмет­ного світу: «Чиста та апріорна теорія, — підкреслює Сартр, — пере­творює образ у річ. Тоді як внутрішня інтуїція сповіщає нам, що образ не є річчю» [54, 101 ]. Іронізуючи з побутуючої у психології початку XX ст. наївної онтології образу як «недосконалої речі», або ж речі у «мінімальному ступені», він звертається до думки А. Бергсона, який нехтував навіть такою сутнісною характеристикою свідомості, як ре­флексія, для того щоб усунути розбіжність між свідомістю і світом. Бергсон зводить свідомість до психологічного різновиду епіфеноме-нального буття, прояв якого «можна описати, але неможливо поясни­ти» [54, 104).

Отже, на відміну від Ясперса, який шукав у феноменології мето­дологічні засади для досягнення цілісної картини психічної реальності, Сартр вважає теорію свідомості, не оперту на образ, «хибною пер­цепцією», бо саме «образ, — на його думку, — є певною психічною реальністю, яку неможливо звести до чуттєвого змісту, або конститу­ювати її на основі цього змісту» [54, 105). Він також вважає, що пси­хологи підходили до образу з ідеєю синтезу, замість того, аби вибуду­вати ідею синтезу із рефлексії над образом. Сартр виступає також про­ти пануючого на той час уявлення про атомістичну будову образу. На його думку, образ органічно входить у потік свідомості лише тоді, коли він сам має синтетичну природу, отже, не є елементом. Головний вис­новок з психологічних розвідок Сартра полягає у тому, що не існує образу в свідомості, як це розуміли до Гуссерля: «Отже, образ є певним типом свідомості, він є «свідомістю про щось...» (54, 115]. Перехід від проблем уяви до загальнометодологічних засад свідчить, що Сартр ос­таточно пристає до інтенційної теорії свідомості трансцендентальної феноменології Гуссерля.

Слідуючи настановам гуссерлівського «епохе» — затримки уваги на істотному, з подальшою процедурою очищення свідомості від неістотного, Сартр вважав неістотним її пластом хибну віру, яку він сподівався подолати засобами філософської рефлексії. Атеїстичні вис­новки Сартра були зумовлені усвідомленням того, що релігійні уяв­лення перетворюють таке сутнісне визначення людини, як трансцен-денція, у зовнішню щодо людини цінність, якій людина має прислу-говуватись і яка розглядається поза ситуацією існування людини. Релігійна екзистенція випадає з контексту свободи і стає похідною від Божої презенції. Радикалізм позиції Сартра полягає у визнанні того, що проблема існування людини має замінити проблему існування Бо­га. Але оскільки реальність людської екзистенції зіткана з пристрастей протилежних, а подекуди і просто несумісних з пристрастями Христовими, то сама ідея Бога, на думку Сартра, веде людину в оманливу царину безплідних ілюзій. Конструктивний прояв свободи людської екзистенції бачиться філософові у свідомій реалізації людиною влас­ного життєвого проекту на засадах атеїзму.

Виходячи з марксистських уявлень про становлення людини у про­цесі соціалізації та антропосоціогенезу, Сартр не поділяє думку про первинність сутності людини щодо її існування. Більше того, він ра­дикально її заперечує: «Людина тому не піддається визначенню, що від початку нічого собою не уявляє. Людиною вона стає лише надалі, причому такою людиною, яку вона з себе зробила сама. Таким чином, немає ніякої природи людини, як нема і Бога, який би задумав цю природу. Людина просто існує, і не тільки такою, якою себе уявляє, але й такою, якою сама хоче стати. І, оскільки вона репрезентує себе і виявляє свою волю уже після того, як почне існувати, то вона є лише тим, що вона із себе робить сама. Це є першим принципом екзи­стенціалізму» [56, 323].

У власній дефініції людини філософ дотримується темпорального визначення людини, яке у нього склалося під безпосереднім впливом Гайдегтера. Людина, на його думку, це істота, «яка спрямована у май­бутнє та усвідомлює, що вона проектує себе у майбутнє. Людина — це, насамперед, проект, який переживається суб'єктивно (...), якщо існування справді передує сутності, то людина відповідальна за те, чим вона є. Таким чином, екзистенціалізм віддає кожній людині у во­лодіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування» [56, 323 ]. Тут ми простежуємо прямі впливи гайдеїтерівського тлума­чення проективності екзистенції: «План, начерк є екзистенційна буттєва влаштованість...» [74, б.]. Щодо загального поняття людини, то воно, на думку Сартра, має сенс лише тоді, коли людина обирає свій проект майбутнього. У цьому вільному акті екзистенційного ви­бору, «вибираючи себе, — пише філософ, — я обираю людину взагалі» [56, 324].

Проводячи прямі паралелі між гайдеггеровою онтологією Dasein і власною праксеологічною концепцією, Сартр намагається адаптувати його вчення про екзистенціали людського існування. Зокрема, він, ви­ходячи із соціокультурних реалій свого часу, дає більш екзотеричне, порівняно з гайдеггерівським, тлумаченням «тривоги», «закинутості» та «відчаю». «Тривога» у нього втрачає трансцендентальні визначення і розглядається лише у контексті поведінки людини, як притаманна лише їй відповідальність за інших. У Сартра «турбота» не обмежується сферою свідомості людини, а розуміється у широкому праксео-логічному контексті — як фундаментальна складова діяльності люди­ни. «Турбота», каже філософ, означає лише те, що «людина... на щось зважилась і усвідомлено вибирає не тільки своє власне буття, бо вона законодавець, який обирає разом із собою і все людство, — тому не може уникнути відчуття повної і глибокої відповідальності» [56, 323 ].

Щодо «закинутості», то Сартр, на противагу релігійно мислячим екзистенціалістам, не визнає, що людина може сподіватися на отри­мання ззовні, у вигляді знамення Божого, дороговказу для вибору сво­го особистого життєвого шляху. Він також не визнає універсального характеру описаної Ясперсом антропологічної здатності пересічної лю­дини до прояснення змісту шифрів буття. На думку атеїстично мисля­чого Сартра, на сучасну людину «завжди чекає незвідане майбутнє. Але це означає, що людина закинута» [56, 328 ]. На його думку, ніяка мораль не може допомогти людині прийняти рішення у кожній конк­ретній ситуації. «Закинутість» у нього означає лише те, що людина має сама обирати проект власного буття і несе, врешті-решт, за це повну відповідальність. Як ностальгічно зауважує Сартр, відчуття за­кинутості приходить до людини разом із тим почуттям тривоги, яке неможливо забути. Екзистенціал «відчай» у контексті праксеології теж набуває прозорого визначення. Для його автентичного розуміння, на думку Сартра, варто взяти до уваги «лише те, що залежить від нашої волі, або суму ймовірностей, які роблять можливим наші дії» [56, 331 ].

Розгорнутого викладу антропологічна концепція Сартра набула в його книзі «Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології» (1943). Основною відмінністю її від екзистенційної онтології Dasein Гайдегтера є звернення до конкретної особистості, з її індивідуальними свідомістю й тілом, з усім розмаїтим спектром відносин з іншими людьми. Істотно відрізняється «Буття і ніщо» від «Буття і час» у тлумаченні феномена. Якщо Гайдеггер прагне описати форми самовиявлення, видимості та прояву феноменів у темпоральному контексті переживання екзи-стенціалів, то Сартр ніби опиняється на роздоріжжі онтологічних тлу­мачень екзистенції. Він безпосередньо звертається до першоджере­ла _ вчення про сутнісну інтуїцію — Wesenschau Едмунда Гуссерля — і надалі торує власний шлях до феноменологічної онтології. Його тлумачення сущого відмінне від традиції трансценденталізму, яка від часів Канта виходила з основоположного відношення між феноменом і ноуменом. Особливість екзистенційної концепції полягає у тому, що в ній не приймається теза про ноуменальність світу. Отже, поза плинністю феноменів у сартрівській онтології немає нічого. Тому ос­мислення «ніщо» становить надзавдання сартрівського дослідження.

Онтологічна даність постає у сартрівській онтології у вигляді то­ненької плівки «ніщо», яка вирізняє буття-предмет від буття-абсолю-ту. Треба нагадати, що у книзі Гайдегтера «Буття та час» третім і ос­таннім модусом феномена є Erscheinung — проявлення, з якого, влас­не, тільки починається визначення феномена у Сартра: «Якщо сутність прояву (феномена) у проявленні, то цілком правомірно вини­кає проблема буття цього проявлення. Це і є та проблема, якою будемо тут займатися і яка буде відправним пунктом у нашому дослідженні буття із ніщо» [201, 7].

Сартр поділяє їх на «феномени буття» та «буття феномена». Ця дистинкція має на меті з'ясувати фундаментальне для будь-якої онто­логії питання ідентифікації феномена буття з буттям феномена. Фе­номен буття є онтологічним лише у тому сенсі, коли «ми говоримо про онтологічне доведення св. Ансельма і Декарта. Він є покликом до бут­тя. Як феномен він вимагає якоїсь основи, що є трансфеноменальною. Феномен буття, — підкреслює Сартр, — вимагає трансфеноменаль-ності буття» [201, 9 ]. Для екзистенційної концепції стає непридатним старе тлумачення траі.сфеноменальності як чогось, що криється за буттям, як 1 зведення феномена до «прояву», позбавленого будь-якого сутнісного змісту. Вихідним, а значить і фундуючим, є феномен буття вже тому, що він не вичерпується у спогляданні, а значить «не може бути предметом феноменологічної уяви, яка існує до того часу, поки вона себе проявляє і, отже, вона перевершує знання, яке ми маємо про нього, і забезпечує основу такого знання» [201, 9].

Трансфеноменальність феномена визначається через його співвід­ношення з трансфеноменальністю буття свідомості. На думку Сартра, існує «онтологічне доведення», яке випливає не з рефлективного cogito, а з дерефлективного буття percipiens [62, 124 ]. Сартр прагне ' узагальнити досвід Гуссерля та Гайдеггера у власному визначенні інтенційної природи буття свідомості: «свідомість є буттям, для котрого у своєму бутті є питання про своє буття, оскільки це буття містить у собі якесь інше буття, ніж воно саме. Звісна річ, це буття є іншим лише як нелроявлене буття явищ, а не якесь ноуменальне буття, що ховається за ними» (62, 127].

Визначивши свідомість людини як онтологічне підґрунтя феноме­нології, Сартр переходить від «чистого явища» до розгляду по­вноцінного буття людини, вводячи вихідні поняття гегелівської «Фе­номенології духу»: «в-собі-буття», «для-себе-буття» та «буття-для-дру-гого». У відомій передмові Гегель писав про істинну дійсність як то­тальну систему, в якій лише індивід як недосконалий дух здатний на нове формотворення, в якому «вже немає потреби обертати наявне буття у форму в-собі-буття, а навпаки, уже відновлене у пам'яті обер­нути у форму для-себе-буття» з допомогою розсудкової роботи. Діяльність розсудку шанобливо називається силою і роботою здорового глузду — «вражаючою і величезною або, краще сказати, абсолютною потужністю (...) у тому, що зв'язане і справді тільки у цьому зв'язку отримує власне наявне буття й уособлену свободу, в цьому прояв­ляється велетенська сила негативного; це енергія мислення, чистого «Я» [29, 16-171

У Сартра ці категорії набули нового екзистенційного змісту суб'єктивної філософії. Онтологічним підґрунтям синтезу зазначених напрямів екзистенції є сфера реальностей людського існування. При­кладом синтезу є звернення до марксистської праксеології з одночас­ним збереженням в екзистенціалізмі ідеалістичної теми трансцен-денції. В-собі-буття мислиться, приміром, реалістично — як прояв бут­тя на певній основі існуючого. Смисл буття розкривається у свідомості — це феномен буття. Цей смисл сам маєтесь буття, грун­туючись на якому, він себе проявляє" [200, 25 ]. ці, відома від часів схоластики аргументація створює антиномічне протистояння двох то-тальностей — трансценденції буття та свідомості. Відчуття анти-номічності долається у процесі критики теологічних уявлень про при­роду буття. У вченні про креацію, тобто творення світу, буття розгля­дається як щось невизначено пасивне, створене Богом ex nihile — з нічого. В-собі-буття, якщо воно навіть було створене, — а це Сартр, безумовно, заперечує — не має пояснення у самому акті творіння, оскільки воно постає і відновлюється по той бік містичного творіння у своєму реальному соціоприродному вимірі. Тому з феноменологічних засад постулюється нестворюваність буття. При більш детальному роз­гляді проблеми Сартр заперечує думку про те, що буття породжує само себе, бо звідси випливав би телеологічний парадокс Щодо буття, яке здатне передувати собі. А звідси залишається лише крок до теології. На противагу цьому Сартр постулює: «Буття є самик собою. Це озна­чає, що немає ні активності, ні пасивності. Обидва Ці поняття суто людські, означають людську поведінку або ж засоби людської по­ведінки» (201, 271

У когнітивному контексті, завдяки силі розсудкової аналітичної здатності, рефлексія проникає крізь зчепленість буття-в-собі. Сартр вдається до прямої аналогії з гегелівським подвоєний ментальності на свідомість і самосвідомість для пояснення синкретичності в-світі-буття з його тяжінням до іманентного стану аналітична'автології: «Воно є таке, яким є саме по собі» [201, 27 ]. Цим визначенням задається єдина сфера буття-в-собі, яка включає і зворотну дефініцію через заперечен­ня, як таке, «що не є» і не таке, як є" [201, 27]. Наступним кроком у висвітлення первісного відношення людини до буття є «запитування» буття: «З цієї точки зору, питання є різновидом очікування: я чекаю відповіді від буття, яке запитують. Тобто на підставі дозапитальних тісних стосунків з буттям я очікую від цього бутті або «так», або «ні». Це призводить до існування двох рівноцінно об'єітивних і протилеж­них можливостей, які у принципі відрізняють питання від ствердження і заперечення. Існують питання, які, на перший погляд, не дозволяють давати негативну відповідь — наприклад, подібне до того: «Що це ставлення нам відкриває?» Але тепер ми бачимо, на ці запитання завжди є відповідь: «Нічого», або «Нікого», або «Ніколи». Отже, у ц_ед момент, коли я запитую: «Чи є якась поведінка, яка здатна виявити мені зв'язок людини зі світом?», то у принципі я допускаю можливість негативної відповіді: «Ні, такої поведінки не існує». Це означає, щ₀ ми припускаємо існування перед трансцендентальним фактом небуття такої поведінки" [201, 35].

Буття-в-собі визначається трьома характеристиками: перша ха­рактеризує його іманентну ізольованість, відсутність будь-якого зв'яз­ку з тим, чим воно не є. Сартр намагається зблизити свою екзи-стенційну аналітику як із діалектичною традицією, вводячи до пози­тивного визначення буття його розгляд у контексті становлення: «Бут­тя є буттям становлення і внаслідок цього є поза всяким становлен­ням» (201, 29 ], так і з досвідом побудови гайдеггерівської темпоральної онтології Dasein, зазначаючи, що буття-в-собі «уникає часового пли­ну» [201, 29]. Друга — на ментальному рівні становить свідомість то­го, чим буття-в-собі вже не є. На онтологічному рівні це означає пе­рехід позитивності у свою протилежність. Саме у цій площині діалектичної негації Гегель тлумачить природу становлення. У Сартра буття-в-собі зберігає ознаки простої метаморфози позитивності: «Воно було, а зараз є інше буття: от і все» (201, 29]. Остання, третя харак­теристика стосується визначення в-собі-буття як існуючого у відношенні між категоріями можливого і неможливого, випадкового і необхідного.

Усі ці ідеальні опозиції не описують вичерпно онтологічний статус позитивного «буття є», надлишок онтологічного змісту в-собі-буття, як приміром, визначення можливості його проявів, що змістовно можуть бути розглянуті вже на іншому рівні — для-себе-буття. Який смисл буття, якщо воно містить у собі два регіони буття? На це питання не змогли дати вичерпної відповіді ні ідеалісти, ні реалісти. Сартр, дотри­муючись реалістичної позиції у розв'язанні даного питання, бачить у проблемі «ніщо» ширше світоглядне тло, яке грунтується на герме-невтичному відношенні «людина — світ». Проте й тут Сартр прагне до синтезу цього категоріального відношення, запозиченого з Weltanschauungslehre Вільгельма Дільтея, з біхевіористським зведен­ням проявів людської реальності до опису поведінки людини: «Отже, нова компонента реальності приходить, щоб нам проявитися: небуття. Внаслідок цього наша проблема ускладнюється, буття є буттям-в-собі, але також є зв'язком буття з небуттям, тобто зв'язком людського не­буття з трансцендентним буттям» [201, 36],

Порівнюючи дослідження негації з концепцією «ніщо» Гайдегтера, бачимо як Сартр підходить до цієї проблеми. У стоїцизмі його цікавить вчення про «lecton» — концептуальну єдність негативних суджень, які не містять жодної ознаки реальності. У діалектиці Регеля йому імпонує категорійне протиставлення буття і ніщо — як тези та антитези, які _тлумачаться як логічні протилежності. Сартр робить зауваження щодо коректності логічного тлумачення «ніщо» як протилежності — «за логікою, ніщо є наступним щодо буття, оскільки воно є буттям, що спочатку встановлене, а потім заперечене. Тому неможливо, щоб бут­тя і небуття були з однаковим змістом» [201, 27]. Виходячи з неди­ференційованості небуття, Сартр робить перехід від буття до небуття, використовуючи визначення Спінози — omnis determinatio est negatio. у Гуссерля він запозичує тлумачення ноеми (думки) як кореляти інтенційного акту свідомості, в якому висвітлюється зміст речей. У но-емі розрізняються два онтологічні рівні — смислове поле специфікації предметності та ейдетичний рівень чистої предметності.

В екзистенційній онтології над ноематичним рівнем Сартр надбу­довує вчення про негацію, яка на рівні людської реальності є відповідником руйнації буття: «Існує трансфеноменальність небуття і буття» [201, 84]. Трагічний досвід Другої світової війни докорінно відрізняє тлумачення негації у Сартра від її довоєнного тлумачення у Гайдеггера, де негація пов'язується з духовною природою людини. Для Сартра руйнація зводиться до проявів у людини бездуховного біологіч­ного рівня, з якого виводиться первісний смисл і мета війни, що «містяться у тендітній тілобудові людини. Отже, необхідно добре уяс-нити, що руйнівність є суто людським феноменом і що саме людина є тим, що руйнує свої міста...» [300, 83]. Ця інтерпретація негації по­лишає межі онтології й переміщується у новий контекст екзи-стенційного психоаналізу. Можна знайти прямі паралелі між пробле­мою руйнації та вченням про «людину-деструктивну» в гу­маністичному психоаналізі.

Перехідною формою від вихідної онтологічної абстракції в-собі-буття до персоналістського визначеного для-себе-буття у Сартра так зване «фактичне в-собі-буття», яке, не маючи визначеного осо-бистісного підґрунтя, лише маніфестується як порожня присутність.

В ієрархії екзистенційної онтології щабель для-себе-буття є не­гоцією в-собі-буття. Буття-для-себе є негацією з невід'ємним від неї «нічим», яке становить підґрунтя будь-яких відношень, що виявляють сутність цього рівня — бути бутгевим відношенням. У персо­на лістському контексті, а саме він є визначальним масштабом розгля­ду антропологічної проблематики, для-себе-буття постає як невдача, яка є усвідомленням відчуженості мого буття, дійсним уярмленням, джерелом якого стає екзистенція інших. Тому таке первісне відно­шення, як ненависть, сповнює для-себе-буття відчуттям невдачі, суть якої полягає в неусвідомленому проекті скасування інших свідомостей. Ці проекти ставлять буття-для-другого у прямий зв'язок з іншими, визначальним сенсом цих відношень є конфлікт.

Ще раз повертаючись до пояснюючої аналогії з гегелівською «ф. номенологією духу» про відношення між свідомістю та самосвідомістю зазначимо, що для-себе-буття постає як самосвідомість недостатності в-собі-буття, яке Гегель, а згодом його послідовники у Оранці, Ж. Валь, А. Кожев, Ж. Іпполіт, визначали як «нещасну свідомість» Як бачимо, їхні погляди поділяв і Сартр. Самосвідомість не вичерпує а визначає один, власне раціональний понятійний «тип відношення між в-собі та для-ссбе-буттям» [16, 240]. Зазначимо також, що кате­горіальні конструкції у Сартра мають підпорядкований характер, по суті ж, його екзистенційна онтологія є прямою спадкоємницею ірраціональної екзнстенційної філософії М. Гайдегтера. Тому автен­тичним дериватом для-себе-буття є Dasein «Буття та час».

На рівні для-себе-буття людська реальність усвідомлює себе як не­завершене, трансцендентуюче за свої межі буття. Сартра вирізняє на­прочуд чітке у термінологічному відношенні визначення такого спеку­лятивного поняття, як «трансценденція». По-перше, на думку Сартра, вона задається відношенням в-собі-буття з буттям-для-себе; по-друге, розглядаються детермінуючі чинники трансценденції; по-третє, сама трансценденція взята в контексті людської поведінки, де виявляються її кількісні та якісні, потенціальні та інструментальні параметри. Справжнім масштабом, який у Сартра замінює провіденціальний історизм, виступає світовий час, який, як і в Ясперса, задає смисловий обрій знанню про існування для-себе-буття.

Залишаючи поза розглядом усталену аксіологічну проблематику, Сартр розглядає для-себе-буття як буття цінності. Оскільки людина на ступені для-себе-буття навіть в ідеалі неспроможна досягнути тотожності з відчуженим екзистенційним проектом свого буття, то їй залишається у трансценденції керуватися втраченими цінностями. Сартр тлумачить людську реальність існування як поле страждань, оскільки у своєму недосконалому для-себе-бутті людина переймається примарними прагненнями. Тому образ втраченої повноти буття знавісніло переслідує людину. У сфері цінностей неподільно панує почуття норма. Скажімо, вдаючись до самооцінки власної поведінки, людина, як їй лише здається, удавано покладає ці норми для себе сама. Насправді, цінності для-себе-буття у світі людини випливають з об'єктивної «потреби дсиовнюьаності екзистенції, яка детермінує саме існування і етичної тотальності потреб» [201, 136].

Визначивши структуру для-себе-буття, Сарір детально розглядає часову природу трьох темпоральних вимірів екзистенції. Він зважує на плюси та мінуси часової онтології гайдеггеричькоїх) зразка та и рефлексивне відношення між фізичною й особист існою ісмпоріальністю.

Відмовляючись від такого усталеного у філософській антропології поняття, як «природа людини», Сартр замінює його вченням про про­тивність людської екзистенції, основні риси якої розкриті на треть­ому щаблі його феноменологічної онтології — бутті-для-іншого. Це вчення відзначає усвідомлена конкретність ситуації існування, відтво-рюваність місця індивідуальності з усім спектром її особливих проявів у часовому плині цієї самої ситуаційності. Проте не тільки відчуття повноти проявів людської реальності вирізняє цей рівень від для-себе-існування. Визначальною рисою цього рівня стає, насамперед, здатність людини до співпереживання екзистенції «іншого». Саме існування «другого», який володіє свободою, докорінно змінює вияв екзистенції особистості, яка його сприймає. Це той рівень постійного утвердження особистості, про який образно писав Ясперс, як про лю­бов через ненависть. На цьому найвищому щаблі у становленні екзи-стенційної онтології Сартр виходить з факту самосвідомості, яка досліджується рефлекторними методами, проте дійсну мотивацію люд­ської поведінки, на його думку, становить не раціональна сфера, а саме пристрасті. Цей рівень, зафіксований ще як для-себе-буття, розгляну­то у відтворенні зусиль особистості по збереженню ціннісної автоном­ності власної екзистенції у відношеннях з іншими.

У. стихії чуттєвого буття-для-другого Сартр виділяє три різновиди прояву «йxtasis» — коли самосвідомість набуває здатності виходити по темпоральній шкалі у повноту переживань сьогодення, минулого або прийдешнього. Часовий йxtasis у загальних рисах знайшов феномено­логічний опис в онтології Гайдегтера. Рефлексивно-мислительне тло задає сферу, де рефлексивний йxtasis намагається трансцендентувати від філософського дискурсу. Третій йxtasis представлено формами чуттєвих переживань буття-для-другого.

Ренесансна невичерпність повноти плюралізму у відношеннях до другого загрожує релятивізацією ціннісного підґрунтя екзистенції, становить той небезпечний «риф соліпсизму» [201, 303], який пород­жується суб'єктивно- об'єктивною схемою, когнітивним тлом якої по­стає субстанційне тлумачення свідомості. Сартр відмовляється від ціннісного пріоритету пізнання щодо інших сфер людського буття. Замість визначення людини у контексті cogito, сартрівська онтологія прагне до феноменологічного опису масоподібних структур екзи-стенційного досвіду індивідів у непересічності їхніх життєвих ситу­ацій. З нового онтологічного тлумачення самосвідомості випливають і певні антропологічні наслідки.

У пошуках адекватного опису відносин буття-для-іншого Сартр ре­тельно вивчає теоретичний спадок Гегеля, Гуссерля, Гайдеґґсра і не знаходить нічого, окрім відношення «Я» до мислення, реальності, знання. Навіть міжособистісні стосунки уявлялися йому за аналогією з рефлексивним самопізнанням "Я". На думку Сартра, виникла потре­ба покінчити з цим «монологізмом Я» і звернутися до автентичного «Ти» іншої людини. Але залишаючись у гносеологічній сфері суб'єктивно-об'єктивних відносин, він не знаходить радикального рішення. Замість гносеологічної вихідною обирається людська ре­альність, яку Гайдегтер визначив екзистенціалом «в-світі-буття». Про­те Сартра не вдовольняє і гайдеггерівське трансценденталістське тлу­мачення екзистенціалів, коли «існування опиняється поза мною» [300, 336]. Такий підхід, на його думку, у методологічному ключі таїть за­грозу підпорядкування індивідуального загальному, оскільки є новітнім різновидом «неоплатонізму» [201, 336]. Основним у критиці методологічного «неоплатонізму» є визначення обмеженості способу пізнання «другого» як якогось об'єкта, що існує «поза-собою-в-іншому». У реальних життєвих відносинах людей, на його думку, існування «другого» осягається позарефлекторним шляхом.

Сартр постулює ірраціональну онтологічну тезу, що екзистенція «другого» постає переді мною як непередбачуваний факт: «Ми наштов­хуємось на «другого». Ми не можемо конституювати його» [201, 336]. Розглядаючи «другого» як феномен, який іще не досліджений у філософії, Сартр зважується описати його. Але якщо «для-себе-буття» є детоталізованою тотальністю, то сенс існування-для-другого полягає у радикальному відмежуванні від будь-яких схем та уніфікуючого син­тезу. У цьому методологічному підході полягає новий погляд на «якості другого».

«Погляд» — принципово новий підхід опису феномена «другого». На нашу думку, навіть такий загальний термін як опис не відтворює своєрідності цього підходу. У ньому органічно сполучаються образність і гостра дотепність французького есеїзму з глибиною феномено­логічного розуміння людини. Для автентичного сприйняття терміна погляд треба звернутися до ранніх творів з феноменологічної психо­логії, де розрізнялися акт безпосереднього бачення, приміром, перехо­жих на вулиці, та сутнісне феноменологічне бачення предмета, яким він постає в інтелектуальній інтуїції. У найзагальнішому визначенні «другий» являється перед очима духовного бачення. Через те, що у понятті «другого» не припускається наявність якоїсь всесвітньої свідомості, яку людина просто нездатна осмислити, істина другого по­лягає в особливому відношенні «бути під поглядом другого».

Тлом відношення до «другого» є суб'єктивність особистості. Це відношення розглядається як антиномічна цілісність (тотальність) людської екзистенції, яка сповнена драматичної боротьби: «Що спра­ведливе щодо мене, справедливе і стосовно другого. Поки я намагаюсь вивільнитися з лабет другого, другий намагається вивільнитися з моїх власних лабет; поки я намагаюсь підкорити собі другого, другий на­магається підкорити мене. Справа зовсім не в якихось односторонніх відносинах з деяким об'єктом-в-собі, а у взаємних і рухливих відносинах» [55, 207]. Вдаючись до психоаналітичної термінології, Сартр залучає до розгляду «другого» поняття «володіння», беручи до уваги такі його онтологічні модуляції, як оволодіння мною у спогля­данні, здатність другого при цьому маніпулювати моїм образом. Але найістотнішим моментом, на думку Сартра, є те, що «другий володіє таїною: таїною того, чим я є» [55, 207 ]. Це відношення утворює он­тологічну структуру моєї відповідальності за своє буття-для-другого. Ствердження власного буття Сартр розглядає як поглинання, бороть­бу, присвоєння собі свободи іншого.

Проблема тіла в екзистенційній онтології Сартра є проміжною ланкою у тематиці «Буття-для-іншого» між розділами «Існування дру­гого» та «Конкретні відносини з другим». Сартр виходить з двох фактів, які не можна усунути: факту моїх відносин з другим і факту буття мого тіла. Перший факт породжує низку первинних і вторинних онтологічних відношень до другого. Другий факт виходить не з ато­марної чи молекулярної будови тіла з води та елементів вуглецю, калію, кальцію, фосфору, а з того, що над хімічним, біологічним та рівнем організації нервової системи тіло становить той регіон, в якому навіть серія рефлексивних актів не здатна поставити під сумнів чи ре-лятивізувати абсолютне щодо тіла визначення «моє». У своєму відношенні до свідомості тілесна орієнтація у світі стикається, на дум­ку Сартра, з протидією. Тіло є стартовою позицією, яку вже потім отримує думка, репрезентуючи кожний індивідуальний прояв життя завдяки його здатності визначати це життя ніби зі сторони. У цьому сенсі свідомість є реагуванням типу внутрішньої інтуїції, яка вияв­ляється лише специфічним відношенням до тіла.

Фактичність тіла і онтологічному сенсі виявляється тільки на рівні для-себе-буття. Про тривку здатність цього факту протидіяти ана­літичній силі розуму свідчить досвід історичного розвитку європей­ської думки, яка ні на крок не пішла далі від декартівського визначен­ня дуалізму душі й тіла. Виходячи з самого змісту цієї опозиції, Сартр вважає, що ніщо не осягає так глибоко cogito, як тіло. У цьому спе­цифічному когнітивному контексті тіло-в-собі невичерпне, проте його сутність визначається лише у відношенні буття-для-мене, яке тільки краєм зачіпає регіон чистої свідомості. Надаючи онтологічного значен­ня фактологічності тілесного способу орієнтації у світі, Сартр тим са­мим протиставляє світську концепцію екзистенціалізму релігійним уявленням про тіло як храм душі. Сартр також вважає тілесне відношення до світу первинним не тільки у процесі соціалізації особи­стості, а й у процесі антропосоціогенезу.

Домінуюча у попередньому розвиткові філософії первинність мо тивації знання була піддана сумніву у кардіософській мотивації тіла у Блеза Паскаля. Сартр, безумовно, приєднується до цієї традиції націо­нальної філософії. Отже, на його думку, без мотивації тіла в екзи­стенції людини не відтворюється повноцінне сприйняття «цілісності світу» {201, 406], тому що ціннісний релятивізм спричиняє не тіло, а саме знання. Тотальність загального у світі знання, як і його співвідносна онтологічна компонента — функціональна єдність тіла — доповнюється фактичним плюралізмом існування одиничних тіл.

Уведене у персоналістський рівень екзистенційної онтології тіло як один із феноменів буття-для-другого означає, за Сартром, «суто екс-тернальне відношення» [201, 445]. Тобто лише тіло становить пози­тивне підґрунтя, на якому вибудовується сартрівська концепція «ніщо». «Тільки тіло, на думку Сартра, є те, в чому нігілюється «Я» [300, 409 ]. Виходячи з цієї специфіки, Сартр пропонує три онтологічні виміри тіла: перший — Я існує у моєму тілі, другий — моє тіло пізнається другим, третій онтологічний вимір — коли я «існую-для-себе як тіло, пізнане другим» [201, 460). У просторовому вимірі саме завдяки тілові людина здатна відчувати себе існуючою у центрі Всесвіту.

У бутті-для-другого французький філософ виділяє три первісні відношення до другого — любов, мову, мазохізм. Сартр зазначає, що єдність з другим нездійсненна ні фактично, оскільки цей феномен не становить окремої індивідуальності, ні юридично, оскільки він не має соціального статусу. Єдине, на що здатний цей ментальний механізм самозаперечення, це «діяти на внутрішнє заперечення, через що дру­гий трансцендентує мою трансценденцію і змушує мене існувати-для-другого, тобто діяти на свободу другого» [55, 210]. В ірреальній сфері «ніщо» цей нездійсненний ідеал другого може постати в образі ідеалу любові. На відміну від християнського тлумачення цього поняття у Марселя, Сартр надає йому цілком світського значення — земного ко­хання чоловіка й жінки. Цей ідеал становить «рушійну силу, мету і власний зміст» таких відносин. Звичайно, попри всю новизну драма­тичного змалювання фізичних, ментальних чинників любовної при­страсті, власне онтологічний сенс екзистенційної проблематики вияв­ляється в описі прагнення люблячих володіти свободою як свободою. Адекватність цього почуття вимагає уникати як детермінізму при­страсті, так і недосяжної свободи: «ми хочемо свободи, яка грає роль пристрасної натхненності» [127, 212). Суттєва відмінність цих відношень від гегелівського опису панування і рабства полягає в особ­ливому статусі свободи, де «люблячий, передусім, вимагає від люби­мого вільного рішення» [127, 216). Повертаючись до проблематики «погляд», філософ дас сповнене невимушеної грації французького імпресіонізму визначення цього чарівного почуття: «Любов є погляд» [127, 218).

Драматургія почуттів Сартра сягає до запровадженого ще Паска­лем визначення «розбрату розуму і пристрастей у людині. Будь у неї тільки розум... Або тільки пристрасті... Але наділена і розум, і при­страстями, вона безперервно воює з собою, бо примиряється з розу­мом, тільки коли бореться з пристрастями, і навпаки. Тому вона за­вжди страждає, завжди роздирається суперечностями» [40, 178].

Для розгляду іншого модусу буття-для-другого Сартр залучає мо­ву. Ще раз наголосимо — філософ не поглиблюється у спеціальні фа­хові проблеми мовознавства, його цікавить, насамперед, фундамен­тальний онтологічний модус мови як посередника у відношенні до дру­гого: «Мова не є феноменом, доданим до буття-для-другого, тобто є той факт, що деяка суб'єктивність сприймається в якості об'єкта для іншого» [55, 216]. Заперечуючи саму правомірність вживання поняття «людська природа» для мови, він припускається застосування цього терміна, але через його формальне заперечення — мова є частиною нелюдської природи. Отже, мова розглядається у щонайширшому кон­тексті соціокультурної та екзистенційної онтології, як знаковий вираз людської комунікації, яку репрезентує мова поз, виразів і слів. Філософ звертається до архаїчних пластів мовної семантики для опису екзистенційної онтології: «Слово святе, коли використовую його я, і магічне, коли його чує інший. Таким чином, мова, моя мова, відома мені не більше, ніж власне тіло — як його бачить інший. Я не можу ні почути своєї мови, ні побачити своєї посмішки. Проблема мови, відповідно, паралельна проблемі тіла, і опис, придатний в одному ви­падку, годиться і в іншому» [55, 221 ].

Для опису останнього відношення до другого Сартр знову звер­тається до любові, розглядаючи мазохізм, як проект людської по­ведінки, приреченої на невдачу. Цей своєрідний квазі-синтез справж­ньої любові й мови зберігає у перетвореному вигляді пристрасть по­чуття і паталогічно спотворену мову поз: «Мазохізм — це спроба не причарувати іншого моїм об'єктивним змістом, а причарувати мене самого моєю власною об'єктивністю для-других, тобто примусити дру­гих зробити з мене об'єкт настільки, щоб перед лицем того в-собі-бут-тя, яким я виступаю в очах інших, я неавтентично сприймав свою суб'єктивність як ніщо. Мазохізм можна характеризувати як рід запа­морочення — запаморочення голови не перед кам'яною прірвою, а пе­ред прірвою чужої суб'єктивності» [55, 227).

Загалом, конкретність відносин з другим розпадається на пер­винні — любов, мову, мазохізм — та вторинні — індиферентність, по­тяг, ненависть, садизм. Ці рівні є передумовою для опису «буття — з...» Синтетична форма цього співіснування, на думку філософа, має зняти обмеженість попередніх рівнів в інтерсуб'єктивному чутті «Ми». У чуттєвому переживанні на рівні емоцій «ми» асоціюється з супро-тивом, героїчним закликом до атаки, організованої колективної дії. У «ми» Сартр розрізняє «ми-об'єкт» і «ми-суб'єкт».

Вирішення проблеми свободи, яке принесло філософові світове визнання, є своєрідним підсумком його онтологічної концепції. Цю проблематику розглянуто у ключі провідних категорій екзи-стенційного психоаналізу — «мати», «володіти» і «бути», «які є кар­динальними категоріями людської реальності» [201, 557]. Кате­горіальне відношення «володіти» і «мати» визначає користування. Сво­бода у цьому категоріальному контексті постає як похідна кате­горіальної взаємодії бути і володіти. Три ступені свободи утворюють готовність до дії, свобода і фактичність (ситуація, свобода і відпові­дальність).

У тлумаченні свободи Сартр кардинально розходиться з поперед­ньою бюргерською традицію індивідуалістичного тлумачення свободи як «свободи-від...». Ця традиція, на думку філософа, вичерпала себе, її має заступити нове ставлення, відповідальне за свободу інших. Цей екзистенційний вимір «свободи-для...» тотально залучає кожну цивілізовану особистість до боротьби за ствердження справжніх гу­маністичних цінностей, репрезентованих екзистенціалізмом.

У багатовіковій традиції гуманізму, яка бере початок від studia humanitatis Ціцерона, сам термін humanismus означав і людську при­роду, і духовну культуру взагалі. У цьому значенні він проіснував до епохи Відродження, яка породила плеяду орієнтованих на самоцін-ність особистості діячів — humanista — гуманістів. Гуманісти Від­родження, а саме відтоді це слово набуло усталеного зараз змісту, на­дали ціцеронівським гуманітарним студіям розширеного світського значення, залучивши до розгляду людини новий, звільнений від релігійної догми, науковий матеріал, отриманий у природознавстві, історії, географії, мовознавстві, етиці та праві. Саме ці людиномірні цінності було покладено у підґрунтя розвою класичної доби розвитку європейського громадського суспільства. Проте варто зауважити, що у світосприйнятті цієї епохи титанічного творчого злету містився заро­док індивідуалізму, який у подальшому призвів до кризи ціннісних засад західноєвропейського суспільства. Сартр, який критично ставив­ся до передуючого етапу бюргерського гуманізму, вважав, що усталене у сучасному європейському суспільстві розуміння гуманізму як теорії, що розглядає людину як вищу мету і цінність, було доведене до аб­сурду. До цього, на думку філософа, призвів замкнений характер гу­манізму.

Сартр відмовляється розглядати людину як мету, посилаючись на прийняте у сучасній антропології розуміння людини як незавершеної істоти. Тому ним пропонується нове визначення гуманізму: «Гуманізм треба розуміти в іншому сенсі. Людина постійно перебуває поза собою. ' Саме проектуючи себе і гублячи себе ззовні, вона існує як людина. З іншого боку, вона може існувати, прагнучи тільки трансцендентних цілей. Стаючи таким виходом за власні межі, схоплюючи об'єкти тільки у зв'язку з цим подоланням самої себе, вона перебуває в сер­цевині, у центрі цього виходу за власні межі. Немає ніякого іншого світу поза людським світом, світом людської суб'єктивності. Цей зв'язок конституючої людину трансцендентності (не у тому сенсі, в якому трансцендентний Бог, а у сенсі виходу за власні межі) та суб'єктивності (у тому сенсі, що людина не замкнена у собі, а завжди присутня у людському світі) і є тим, що називається екзистенційним гуманізмом» [56, 343—344].

Як свідчить останній етап творчої еволюції Сартра — «Критика діалектичного розуму» — він прагнув засобами марксистської праксе-ології подолати монологічну обмеженість екзистенційної філософії першої половини XX ст., як це одночасно з ним робили: у Німеччині — О. Ф. Больнов, в Італії — Н. Аббаньяно, у Франції — А. Камю.

В останній двотомній «Критиці діалектичного розуму», перший том якої побачив світ у 1960 p., Сартр продовжує синтезувати мето­дологічні установки психоаналізу, феноменології з категоріальним ла­дом історичного матеріалізму. Проте розголосу у філософських колах цей компроміс не знайшов як серед західноєвропейської інтелігенції, так і серед ортодоксальних прибічників марксизму. Вичерпавши себе у філософській теорії, Сартр глибоко зневірився, коли його лефтизм маоїстського гатунку не підтримали французькі робітники.

Екзистенціалізм в його сартровій спробі адаптуватися до нових по­воєнних реалій зійшов зі сцени як провідний напрям гуманістично орієнтованої філософії, проте його пафос ствердження гідності існу­вання людини, її усвідомленої відповідальності за свободу вибору ор­ганічно засвоїли його наступники — герменевтика та філософська ан­тропологія.

Пафос громадянської позиції учасника французького руху Опору ("Краще померти стоячи, ніж жити на колінах") надихнув Альбера Ка­мю (1913—1960) на перехід від релятивістського погляду на людину як «істоту абсурдну» до борні за гідне її існування. Цьому сприяв також і напружений, внутрішньо суперечливий діалог із Сартром у драма­тургії та філософії. Наслідуючи кращим зразкам вітчизняної філософії, Камю трансформує cogito ergo sum Декарта у власне кре­до — «Я бунтую — отже, ми існуємо».

Лауреат Нобелівської премії за 1957 р., Камю у своїй промові на церемонії вручення нагороди виступив від імені тих, хто разом із ним переживав «ту саму історію, хрест нещастя і факел надії»: виникнення фашизму і перших революційних процесів, жахи Другої світової війни та осмислення Апокаліпсису ядерної катастрофи. Він сказав: «Це по­коління отримало у спадок спотворену історію — суміш розгромлених революцій, збожеволілої техніки, померлих богів і революцій, які вже видихалися, де теперішні пересічні правителі, уже не вміючи переко­нувати, здатні все зруйнувати... Зважаючи на те, що це покоління, спираючись тільки на власне зневір'я, спромоглося відродити хоч малу частку гідного людини ставлення до життя та смерті, то ніхто не має права «вимагати від них оптимізму» [28, 360]. Камю не без підстав вважає це зневір'я соціальним підґрунтям розквіту європейського нігілізму. Проте це ж покоління, на думку філософа, знайшло у собі сили, переживши тяжкі випробування долі, перейти до пошуку нових цінностей, які наповнюють сенсом життя.

Всі минулі покоління приходили з вірою у свої сили перетворити світ, а повоєнне покоління спромоглося усвідомити особливість свого завдання, «яке насправді, можливо, ще величніше. Воно полягає у то­му, щоб не дати загинути світові» [28, 360]. У своїй творчій діяльності Камю-художник, зважаючи на шляхетність свого ремесла, прагнув до­тримуватися обітниці — «відмовитися брехати про те, що знаєш, і про­тидіяти злу» [28, 359]. У душі митця він бачив арену борні між без­надійними спробами утвердити художні образи у руйнівному урагані історії. Як бачимо, Камю позбавляє історію права виступати чинником природи людини, як то роблять Ясперс чи Гайдеґґер. Вона постає як безжалісна щодо людини стихія, яка випробовує долю цілих поколінь. Його, як художника, гіпнотично манить таїна істини, «яка вічно вис­лизає від осягнення, її необхідно завойовувати знову й знову. Свобода небезпечна, володіти нею так само важко, як і захоплююче» [28, 361).

На наш погляд, світоглядна позиція Альберта Камю має точки до­тику з ученням Гайдеггера. Його університетська дипломна робота «Християнська метафізика та неоплатонізм» визначила коло проблем, які філософ намагався вирішити у подальшій творчості. Окрім живого інтересу до метафізики, теології та античної філософії, А. Камю, як і Гайдегтер, сповнений песимізму у погляді на людину, так само апелює до міфу як універсального масштабу людиномірності буття, проте йому чуже відсторонене споглядання колізій людської долі.

Умовно поділяючи філософську творчість Камю на два етапи — філософію абсурду і філософію бунту, розглянемо його перший про­грамний твір «Міф про Сізіфа. Есе про абсурд». Над ним автор пра­цював від 1936 по 1941 р. Зміст книги становить досвід переосмислення творчості таких мислителів, як К'єркегор, Достоєвський, Паскаль, Пруст, Мальро, Ніцше, Шестов, Ясперс. Єдиною серйозною філософ­ською проблемою, на думку Камю, є проблема самогубства. Решта висновків, які не впливають істотно на поведінку самого філософа, ма­ють другорядне значення. Отже, як відповісти на питання про сенс життя?

Камю спиняється на двох методах вирішення цієї проблеми: пер­ший — це шлях Ла Палісса, який веде до загибелі, і другий — Дон Кіхота, який вдесятеро примножує бажання жити. Предметом дослідження, яке синтезує обидва шляхи, постає питання — «якою мірою самогубство є виходом з абсурду?» [27, 26 ]. Необхідно також звернути увагу на стиль дослідження — традиційну для французького філософствування блискучу есеїстику, яка вирізняє твір із ряду посе­редніх досліджень щодо проблем суїциду. Крім цієї проблеми, виділяються ще дві — дослідження «ухиляння» від смерті, в якому на рівних беруть участь мотивації тіла та розуму. Причому Камю віддає пріоритет тілу, з його несвідомою орієнтацією у бутті: «Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити» [27, 27). І останньою те­мою есе постає надія. Філософа цікавить надія тих людей, які живуть не задля самого життя, а задля «великої ідеї, яка перевершує і підносить життя, надає йому сенсу» [27, 27).

Уперше проблему суїциду як наслідку моральної відповідальності поставив Ґабріель Марсель, звернувшись на Конгресі боротьби за сво­боду культури до людей доброї волі: «Не будемо навіть говорити разом зі стоїками, що за людиною зберігається рятівна можливість самогуб­ства: це вже не так, оскільки вона може опинитися у такому стано­вищі, що вже не схоче вбити себе, коли самогубство здасться її неза­конною шпаринкою, тому що вона не тільки вважатиме себе зобов'яза­ною відбути покарання, але навіть бажати покарання, належного за злочини, котрі вона, можливо, собі припише, не вчиняючи їх» [93, 406]. Це звертання релігійно мислячого філософа до втраченого по­чуття суверенності Камю адаптує до світського тлумачення глибинних ціннісних підвалин внутрішнього суду совісті західноєвропейського суспільства XX ст.

У концепції абсурду «інша людина залишається для нас непізна-ваною. У ній завжди є дещо не зводиме до нашого пізнання, вислиза­юче від нього» [36, 29]. Філософ, наголошуючи на невловимості по­чуття абсурду, підкреслює можливість практичного визначення ірра­ціонального почуття, яке, проте, недоступне раціональному аналізові. Отже, ставлячи питання про співвідношення почуття й поняття «аб­сурду», філософ визначальним вважає почуття, яке наповнює змістом поняття. Віддавши багато душевних сил театрові, Камю у свою філософську творчість переносить цей досвід. Навіть сотий перегляд гри актора на сцені не дає підстав твердити, що грунтовно знаєш його: «Це парадокс, та разом із цим — і притча. Мораль її у тому, що людина визначається комедіями, котрі вона розігрує, не менше, ніж щирими пориваннями душі» [27, 23 ].