Німецька екзистенційна філософія як контраверза філософській антропології 2 страница

Сформульована ідея осьового часу перетинає площину філософії історії, яка обмежена поняттям «людство», чого екзистенціалізм праг­не уникнути, оскільки у цьому абстрактному понятті «тоне окрема лю­дина» [85, 274 ]. На цьому і грунтується вимога екзистенційного по­долання історичності. Поняття невдоволеності не полишає філософа, доки він залишається у вимірі останньої. Шукаючи в ній притулку,— доходить висновку філософ, — «ми пішли б від людини і від нас самих» [85, 274]. Антропологічний зміст висновків Ясперса шодо витоків і ме­ти історії свідчить про те людиномірне бачення історизму в його зв'яз­ку з сьогоденням, реальними проблемами людського буття.

Екзистенційному тлумаченню проблеми — як розуміється людське буття у сьогоденні? Якою має стати людина? — присвячена праця «Ду­ховна ситуація часу». Ясперс аналізує духовну ситуацію, в якій опи­нилася повоєнна Німеччина. Він обґрунтовує необхідність заміни просвітницьких уявлень про формування людини шляхом засвоєння цінностей класичного етапу розвитку буржуазної культури. Ясперс змушений констатувати, що тяглість традиції перервано, і людина XX ст. втратила відчуття безпеки у суспільстві, де панує страх: у країнах демократії — перед втратою свободи, а у країнах з то­талітарним режимом — перед насильством.

У перехідній ситуації від тоталітарного режиму до цивілізованого громадянського суспільства людина втрачає усталену систему цінностей, вона не може сподіватися на допомогу ззовні й тому повин­на допомогти сама собі. Якщо людина не стала вільною шляхом за­своєння моральних цінностей XIX ст., то у XX ст. Ясперс вказує на останній для неї шанс — звільнення у порожнечі «ніщо». Допомогти собі — це на екзистенційному рівні означає зрозуміти всю глибину проблеми: «як мислиться буття людини?» Протиборство Попередніх світоглядних типів — індивідуалізму і соціалізму, лібералізму та кон- • серБатизму, матеріалізму й ідеалізму — призвело до ціннісного хаосу, з якого екзистенціалізм шукав виходу.

Вихід бачиться Ясперсу у вирішенні проблеми людини, її буття. Догматизм попередніх метафізичних уявлень про місце людини у ме­таморфозі існування має долатися на основі наукового і філософського підходів до пізнання людини, оскільки «людина завжди є чимось більшим від того, що вона знає про себе» [85, 378], адже тільки лю­дина здатна перетворювати себе на об'єкт пізнання. Відповідно до цьо­го екзистенційна філософія визначається як така, що завжди виходить за межі буття людини. Пізнання людини також представлене у соціології, психології, антропології. Але вчені кожної з цих дисциплін трансформують проблему, абсолютизуючи предмет власного дос­лідження, оскільки вважають, що самі здатні «пізнати людину в цілому, і що треба відкинути філософію» [85, 380].

Ясперс критично полемізує з марксизмом як найбільш впливовою теорією XX ст., яку він оцінює як різновид «духовної боротьби за за­соби існування людини» [85, 288]. Віддаючи пріоритет соціології М. Вебера, Ясперс вважав, що ідеологізований світогляд марксизму виходить з тотальності поступу об'єктивних історичних закономір­ностей, тоді як у веберівській соціології стає зрозуміло, що «величина казуального фактору ніколи не може бути виміряною у безконечному перетині дійсності: картина цілого може бути тільки аспектом у пред­метному спогляданні, а не знанням дійсно цілого. Це релятивістське пізнання не зачіпає людину як таку» [85, 282 }, адже для Вебера за­лишається домінуючою наукова установка на досягнення об'єктивного знання. Марксизм, на думку Ясперса, розчиняє людину в позірному знанні універсальних законів.

Оцінюючи внесок психології у дослідження людини, Ясперс зазна­чає, що до XX ст. ця наука покладалася на усталене у метафізиці того часу уявлення про «сутнісні сили людини». У XX ст. устрій психо­логічного мислення визначав психоаналіз 3. Фрейда, який на зразок редукціонізму, виправданому в природознавстві, зводив вивчення душі людини до енергії несвідомих виявів лібідоносних еротичних по­тягів, а також до тяжіння до влади, авторитету і навіть до смерті. Яс­перс, як фахівець з психології, критично ставився до фрейдистського етапу в її розвитку.

Щодо антропології, то Ясперс має на увазі, передусім, наукову дисципліну, яка набула поширення в англомовних країнах і не зачіпає коло проблем, порушених у філософській антропології німецькомовної культури. Спроба узагальнити досвід вивчення людини у демографії палеоантропології, етнографії, культурній антропології містить не­звично різкі оцінки цього наукового напряму як «агломерату», «зв'яза­ного основним поняттям раси» [85, 383 ] і ненаситного у пізнанні роз­маїття можливого існування людини. Водночас він зауважує, що «без антропології було б втрачено усвідомлення таємничих глибин того, у чому ми самодані» [186, 385].

Однак не менш гостро Ясперс оцінює й екзистенційну філософію, яка не використвує об'єктне знання про людину і базується на «ос­мисленні, що покидає його межі, з допомогою якого людина хоче стати самою собою» [85, 387]. Знання про екзистенцію ніколи не набуває завершеного виразу. Щодо прогнозу, якою має стати людина, що існує у протистоянні анонімним силам, то все залежить від вибору одного з двох шляхів існування. Куди піде людина — проти світу чи у світ? Перший шлях від часів К'єркегора веде до самотності. На другому пе­ред філософом постає проблема — чи не втратить людина своє духов­не життя під тиском обставин? Сенс цього прогнозу полягає не у по­шукові відповіді на питання, а в тому, щоб лише нагадати людині про її саму: «Чи ще можлива незалежна людина, яка сама визначає власну долю? Під сумнів навіть поставлено — чи може людина взагалі бути вільною?» [85, 417].

Ствердно відповідаючи на питання, чи може бути пізнаною люди­на, Ясперс покладається, як і Вебер, на раціональність, але сам тяжіє до раціональності античного гатунку. Для нього залишається актуаль­ною протагорова теза — людина є мірою всіх речей. Якщо давньог­рецький софіст, учитель мудрості Протагор вбачає у людині міру речей в їх бутті або небутті, то Ясперс у XX ст. прагне зіставити велич і ниць в людині, парадоксально їх поєднавши: «Людина мислиться як мікрокосм, в якому міститься все те, що приховує у собі світ — мак­рокосм. Людині не є відповідною жодна істота — тільки світ у цілому» [96, 443 ]. Залишаючись таїною для себе (тут у Ясперса простежуються впливи християнства), людина почуває у собі силу трансцендентного сприйняття безконечного через свою конечність.

У християнській культурі вподобання Ясперса цілковито віддані Августинові Блаженному, якого він, поряд із Платоном і Кантом, за­раховує до історичних особистостей, що наклали власний відбиток на формування якісно нових екзистенційних парадигм відношення люди­ни до світу. З усіх цих персоналій, на думку Ясперса, Августин вия­вився найбільш сучасним, адже його стрій думок виходить з «досвіду душі, яка перебуває в нескінченному становленні» [139, 14]. Екзи­стенціалізмові пасує антропологічна спрямованість августинової дум­ки, спроба поставити внутрішнє в людині понад усе. У подальшому розвиткові августиніанства, однієї з течій теології, яка перебувала у тісних стосунках з неоплатонізмом, антропологізм став виразною ри­сою, що визначала стиль європейського мислення до XIII ст. Скажімо, за аналогією із основними душевними силами людини — пам'яттю, розумом і волею, інтерпретуються взаємовідносини між іпостасями Святої Трійці. У дусі цієї традиції Ясперс у XX ст. відроджує примат віри над знанням, душі над тілом, провидіння Божого над діяннями людськими. Не тільки поділ людського єства на душу і тіло, а й про­ведена дистинкція духовного життя людини на внутрішнє та зовнішнє визначає нове тлумачення творіння людини не від вічності, а у часо­вому плині буття, яке, як і людина, є минущим. Природа людини, за Августином, є ніби «середньою поміж ангелами і тваринами» [4, 278]. Тим самим людина, створена за образом і подобою Божою, несе власну відповідальність перед вибором життєвого шляху, який може звести її до тваринного стану або ж підняти до ангельського чину. Августинізм, відкритий до самоспоглядання, надав оріенталістському спіритуаліз­мові силу реальної духовної практики, загостривши увагу на тому відчутті людиною власного «ніщо» перед промислом Божим. Самоспог­лядання духовного становлення стало джерелом, що розмивало орто­доксальну догматику і формувало систему людиномірних цінностей, які через середньовіччя визначили стиль мислення Паскаля, К'єркегора та Ніцше.

З релігійного персоналізму запозичується вчення про «ієрархію істот», причому зазначається, що з боку чуттєвості людина — це вища з тварин, у духовній якості — «нижча — за ангелів, але вона не тва­рина і не ангел, хоча й споріднена їм обом частинам свого єства» [86, 443 ]. Принципова відмінність екзистенційного сприйняття людини від релігійного відзначається тим, що у ній «людина бачиться не в образі, а у ситуації» [86, 443].

Прагнучи до загального, людина створює собі ідеал власної сут­ності, завдяки якому вона здатна піднятися над буденністю, подолати мізерність й хронічну невпорядкованість приватного життя. Єдиною загрозою на цьому шляху є самовпевненість, ніби «вона вже є тим, чим могла бути» [86, 453]. Лише віра здатна вивести її на вторований шлях до самореалізації її сутності, бо філософська віра є вірою людини у власні можливості. Неопалимою купиною цієї віри є свобода. Філософська віра вільна від догматичного поклоніння релігійному культові, здатна подолати і тенденцію до обожнення людини, яке при­таманне кожній релігії, і позитивістський нігілізм, що виходить лише з досвіду існування. За Ясперсом, тільки філософській вірі у майбут­ньому притаманна готовність до комунікації. Наблизити можливість її здійснення є «щоденним завданням філософського життя» [86, 508].

Ознакою філософської віри, яка притаманна сучасній цивілізо­ваній людині, є її толерантне сприйняття наукового знання, оскільки людина прагне знати, що відбувається навколо неї, і зрозуміти саму себе. Тут Ясперс пристає до думки Ґете: «Людина пізнає себе тією мірою, якою пізнає світ» [19, 278]. Філософ намагається максимально використати у своїй концепції гетівське художньо-образне розуміння світу, синтезуючи його з кантівським філософським тлумаченням віри. Від часів Канта віра стала на перепоні просвітницьких ілюзій щодо невпинного і безмежного поступу наукового знання. Його критика ме­тафізики із засад віри повернула європейській цивілізації ясність у ро­зумінні сенсу і меж пізнання. В екзистенційній концепції віра виконує функцію захисту особистості від переконань, які їй нав'язуються у процесі комунікації, а також здогматизованого наукового пізнання.

Глибина віри виявляється у пограничних ситуаціях екзистенції. Вчення про такі ситуації набуло поширення не тільки серед філософів, а й серед правників, діячів мистецтва, теологів. Завдяки засобам мас-медіа цей термін увійшов в ужиток у різних сферах життя розвинутих країн. Усталене значення терміна пов'язане з розумінням ситуації як каузально впорядкованого розташування речей у просторовій перспек­тиві. В екзистенціалізмі природничо-наукове розуміння терміна, що сягає часів Відродження, замінюється його феноменологічним тлума­ченням. Отже, ситуація постає у контексті «смислодайної дійсності». Екзистенціальна типологізація розрізняє ситуації об'єктивного плину історичності та ситуації, створені людиною у сферах технічної, юри­дичної та політичної діяльності.

Погранична ситуація поширює уяву лише про сферу людської ек­зистенції, оскільки у ній людина спроможна відчути себе як щось без­умовно ціннісне. Самоцінність гідності людини постає визначальним констатуючим фактором екзистенційної онтології. Поряд з екстравер-тною проекцією особистих якостей, погранична ситуація здатна руха­тися у зворотному напрямі — інтровертно. Ясперс має на увазі таку екстремальну ситуацій", коли на світ особистішого діють зовнішні анонімні сили — діловитість, яка прикриває пустку особистісного бут­тя, та небажання авторитарної влади конструктивно сприймати пози­тивні тенденції життя. У протиборстві з анонімними силами осо­бистість або протистоїть обставинам, або мусить маскувати екзи-стенційний вимір свого буття, або ж впадає у розпач від усвідомлення неможливості зберегти і відновити екзистенцію у повному обсязі. Ос­тання ситуація створює лише видимість деструктивності, коли саме поняття «пограничності» сприймається як щось аномальне щодо зви­чайного буденного світовідчуття. Однак у персоналістській типології Ясперса пограничність означає таку ситуацію, що вимагає від людини переживань і вибору, які вичерпують її сутність і в яких вона безумов­но та остаточно стверджує себе.

Класичним прикладом розуміння різниці між екзистенційною правдою буття та особистісним спрямуванням до пізнання об'єктивної, наукової істини є ситуація, в якій постали Джордано Бруно і Галілео Галілей. Правда переконань першого збіглася із смислом його буття. Для другого очевидна розбіжність між науковими, експериментально підтвердженими істинами і пануючою релігійною картиною світу да­вала підстави для свідомих компромісів з реакційними догмами інквізиції. Отже, в екзистенціалізмі погранична ситуація апелює не до винятків, а до усталеної норми особистісного існування. На цьому рівні, стверджуючи себе, людина не може існувати «без борні, без страждань. «Я» усвідомлює неминучість власних провин і власної смерті" [142, 203].

Пограничні ситуації стосовно їх часового виміру поділяються та­кож на «Historisches» і «Geschichtliches». В об'єктивному щодо людини вимірі «Historisches» її буття обтяжене суспільним станом, спогадами про минуле та сподіваннями на майбутнє, віковими і статевими відмінностями. Усвідомлення власної конечності у просторі й часі, не-зворотної ходи об'єктивних законів природи і суспільства породжує загострене відчуття неспокою. Намагання звільнитися від обставин, які втягують свободу людини у свій вир, ініціює вольовий порив, спря­мований не на зміни у наявному бутті предметного світу, а на досяг­нення свободи, розкриває перед людиною справжнє значення по-граничних ситуацій, світ значущої для людини історичності «Оезспісіїїісіїез».

Відчуваючи спрощеність наведеної систематики, Ясперс неминуче стикається з онтологічною проблемою подвоєння світу. Це подвоєння означає можливість співіснування позитивістської і духовно-містичної установки у пізнанні сущого. Уникаючи дуалізму, Ясперс надає пере­вагу ідеї духовного просвітлення буття. У дусі цієї традиції вирізня­ються рівні пограничної ситуації, яка може постати як перед певною культурою, народом, так і перед особистістю. Вихідний рівень станов­лять одиничні пограничні ситуації, які й визначають долю людини. Просвітлення у свідомості людей такої ситуації відкриває сферу «спе­цифічної історичності: провина, боротьба, страждання і смерть» [142, 211].

Концепція просвітлення зачіпає важливу для екзистенціалізму те­му життя та смерті. В онтології Гайдегґера, наприклад, смерть є при­родним дериватом негативістського визначення сутності людини через «ніщо». У книзі «Буття та час» смерть розглядається як каталептична присутність при визначенні екзистенціалів людського існування. Яс­перс навпаки, залучаючи досвід медицини і психології, досліджує са-моочевидність факту сприйняття людиною такого явища, як смерть. Його цікавить не сам буденний факт біологічної смерті, після якого у тілі ще продовжують свою дію хімічні та фізичні закономірності, а ціннісне переживання людьми смерті своїх близьких. Розрив міжособистісної комунікації, за Ясперсом, переводить смерть із при­родного в екзистенційний, особистісно значущий рівень. Якщо життя може «виявити істину комунікації, то смерть змушує пережити цю істину» [142, 221 ]. Смерть близьких не сприймається як «моя смерть» і тому у комунікативному плані не може подолати межу ко­мунікативної німоти. «Залишок є мовчанням», — зазначає Ясперс. Явище смерті вбачається йому в суто філософському плані як прове­дення дистинкції на рівні глобальних категорій «буття» і «небуття».

Дослідники творчості Ясперса проводять прямі паралелі між його мортологічною концепцією та епікуреїзмом, який культивував незво­рушність духовного стану. Епікур казав, що смерть для нас ніщо, поки ми живі — її нема, а коли вона є — вже нас нема. Ясперс поділяє романтичне твердження «смерть змінюється разом зі мною», але у Яс­перса смерть зазнає метаморфози як незмінна компонента екзистенції людини.

Звернення до Епікура, проте, не свідчить про евдемоністичні сим­патії філософа, доля європейської культури не давала йому для цього жодних підстав. Швидше навпаки, розглядаючи екзистенцію стосовно щастя й страждань, він схиляється до гегелівського вирішення цієї про­блеми, визначаючи пограничну ситуацію через страждання, оскільки щастя, на його думку, «залишає можливу екзистенцію у стані дрімоти» [142, 231 ]. Долаючи в активному протиборстві з життям страждання, особистість стверджує людську сутність свого існування.

Один із парадоксів людського існування полягає в тому, що, дола­ючи нещастя, людина робить це джерелом свого щастя. Взаємодія ща­стя і нещастя є глибинним джерелом трансценденції. На думку філософа, смерть і страждання є трансцендентними пограничними си­туаціями, які виникають поза волею і бажання індивіда. Дві наступні пограничні ситуації — боротьба й провина — на відміну від попередніх не виникають поза сферою об'єктивності. Вводячи боротьбу як погра­ничну ситуацію, філософ дає власне осмислення тривалої традиції, яка сягає Геракліта, Платона, Гегеля, Маркса і Ніцше. Беручи з об'єктивно-ідеалістичних вчень категорію становлення, Ясперс не вдо-вольняється її суто логічним тлумаченням. Його мета — перевести ка­тегоріальний зміст становлення у сферу суб'єктивності. Тому в його концепції боротьби виявляється у самовихованні та самоконтролі, як «боротьба з самим собою» [142, 234]. У проекції на зовнішнє буття ця погранична ситуація виражається «як боротьба за владу» через впо­рядкування комунікативної дії у просторі й часі, а також через по- • долання несприятливих обставин життя. Ніцшсанський аспект має підпорядковане, «технологічне» значення. Провідною екзистенційною формою боротьби є так звана «боротьба у любові». Це особливий різновид боротьби: без насильства, без волі до перемоги, проте з ясно вираженою «волею до відкритості» [142, 235].

Мабуть, жодна з пограничних ситуацій не мала таких різно­манітних експлікацій в ідеології, моралі, мистецтві, як «провина». По­воєнні публікації Ясперса, в яких піднімалося питання «німецької про­вини» перед людством, набуло високого громадянського звучання, яке виходить далеко за межі суто філософського конструювання екзи-стенційної концепції. У попередній філософії провину розуміли як наслідок бажань або дій, які заслуговують на осуд. У цій традиції мо­ральний закид, починаючи від Сократа, вбачався у наявності або ж відсутності знання про добро та зло. Ця етична рефлексія, що грунту­валась на прийнятті раціональності як цінності класичного взірця, пе­реосмислюється Ясперсом у контексті відповідальності особистості за зроблений екзистенційний вибір. Проте філософ далекий від абсолю­тизації цієї відповідальності, тому що попри всю свободу волевиявлен­ня та вибору в комунікативних відносинах людина ніколи не буває абсолютно відповідальною або невідповідальною. Несвобода комуні­кації розуміється у тому сенсі, що у кожному свідомому акті вибору, при всій самостійності та свободі прийняття рішення, порядна людина має діяти єдино гідно людини способом — справедливо. В усій багато­манітності проявів людського буття немає такого збігу зовнішніх об­ставин, за яких людина не змогла б залишитися самою собою, ствер­джуючи свою людську гідність. Ця ремінісценція до іудейсько-христи­янського розуміння випробувань, які випадають на долю людини як знак милості Божої, дещо пом'якшує пануючий в європейській філософії ригоризм кантівського категоричного імперативу.

Екзистенціалізм вперше констатував, що відчуття провини похід­не від антропологічного прагнення людини до справедливості. Цим са­мим в об'єктивне тлумачення провини, що домінувало від Сократа до Канта, вноситься корекція щодо природи її екзистенції. Провина виз­начається з огляду на реальності суб'єктивного існування людини. Більше того, в екзистенційній концепції відчуття провини виконує компенсаторні функції, захищаючи свободу існування людини. Тому, на відміну від класичного тлумачення провини, в екзистенціалізмі во­на є вже не наслідком, а передумовою людського буття: «Дійсність про­вини містить у собі можливість виявлення екзистенції» [142, 249 ]. За­галом антропологічне тлумачення пограничних ситуацій прояснює природу екзистенції, стає джерелом і рушійною силою філософст­вування.

Переглядаючи класичне розуміння раціональності, Ясперс намічає абриси екзистенційною розуміння свідомості. Як уже виявилось при розгляді пограничних ситуацій, архітектоніка їх екзистенційного пе­реживання продукує філософське розуміння антропологічних якостей людини. Екзистенція, на думку філософа, не замикається на інди­відуальному існуванні, «а піднімається до самовиявлення екзистенції як абсолютної свідомості» [142, 255]. Для окремої особи «свідомість становить індивідуальну очевидність буття як переживання» [142, 255].

Моральні модифікації незнання — омана та екзистенційний жах, викликаний втратою ґрунтовних життєвих настанов, — це ті екзи-стенційні стани, які передують екзистенційному страхові. Генеза ос­таннього має суто суб'єктивний характер. У сфері комунікації страх є породженням омани й ілюзії свободи. Якщо страх перед смертю є по-граничною ситуацією, яка описує справжню природу людського буття, то нігілістична руйнація страху перед смертю як антропологічною якістю людини тільки примножує фобію: «подолання страху смерті по­роджує всі останні стани страху» [142, 265].

Як незнання становить вихідний пункт огляду всіх інших мо­дифікацій свідомості, що передують сумлінню сформованої особи­стості, так і совість є почуттям, на якому базується «комунікація мене самого із собою» [142, 268]. Визначальною рисою її є те, як «Я» дис­танціюсться з самим собою. Масштабом совісті є максима, наближена до християнської моралі: «Що я зробив ділами своїми, щоб перебувати вічно?» 15, 269 ]. Людина, яка у своїх вчинках керується совістю, здат­на вільно здійнятися у комунікації до шифрів, які є носіями божест­венної істини. У такому разі людина отримує статус медіума у ко­мунікативному процесі, оскільки її вустами відкривається сенс шифрів життя. Для прикладу Ясперс звертається до євангельського духу про­повідей Христових: «У правді, яку він проповідував, він перестає бути людиною, подібною до інших людей, і стає Богом» [246, 373). На цьо­му прикладі він показує органічне злиття свободи, необхідності у ду­ховному вимірі й чистоти віри.

Любов, віра та фантазія утворюють вищу комунікативну сферу, де реалізується абсолютна свідомість. У цій тріаді ми предметно вже розглядали феномен віри. Щодо проблеми людини, то треба вказати на визначальний характер віри: «Ідея людини як екзистенції є вірною для нас, оскільки ми віримо у неї» [142, 280]. Віра може спричинити колізію між волею і здоровим глуздом. Однак тільки екзистенційна довіра зумовлює відкритість до буття, яка є «надією, що не руй­нується» [142, 281] і тому полишає людину останньою. Ця глибинна надія людини на краще породжує повсякденну активність віри, визна­чає доброчинну мотивацію поведінки. Щодо інших форм виявленн абсолютної свідомості у культурі, то сюди віднесено також іронію, с ром, гру та незворушний спокій. Взагалі, на наш погляд, постановку проблеми абсолютної свідомості доречно було б пояснити тим самим почуттям невдоволеності, з яким Ясперс закінчував працю «Витоки історії та її ціль». Кредо філософа — «виходити за власні межі» — спра­цювало проти екзистенційної концепції. Уникаючи обмеженості, він звертається до історизму, феномена віри, абсолютної свідомості.

Безпосередньо до антропологічної проблематики у дусі справжньої філософської антропології Ясперс звертається на схилі життя у по­лемічній розвідці «Людина, як завдання самої себе» (1964). У вла­стивій йому манері філософ намічає низку питань — напрямів розроб­ки проблеми людини: «Звідки походимо ми, люди? Що є метою нашого життя? Як вимірюється сучасний смисл окремої людини, народу, люд­ства? Якими є наші можливості й межі? Хто ми, власне, такі? Що таке наші прагнення, які змінюються відповідно до ситуації? [145, 1121). З висоти свого життєвого досвіду і світового визнання Ясперс робить тонкі зауваження щодо ситуації свободи та її сучасного осмислення. Філософ зауважує, що новітня історія породжує «зовсім іншу несвобо­ду», ніж її попередні форми. Вихід з повоєнної руйнації бачиться йому у вивільненні від несвободи раціоналізованої техніки, яка має постати поруч з іншими несвободами, що супроводжують людство. Ясперс ра­зом із Гайдсггсром були одними з тих небагатьох, хто застерігав світову цивілізацію не тільки від небезпеки екологічних катастроф, а й від виникнення загрози буттю людини. Пріоритет технократичних цінностей є джерелом тотальної несвободи. Світло у кінці тунелю не­свободи, на думку Ясперса, може чекати на людину лише на шляху до правди.

У сучасній філософії техніки Німеччини прижився яспсрсівський підхід, який, на противагу гайдеггерівському тотальному запереченню техніки як соціальної цінності, визнавав за технікою вивільнення лю­дини від тяжкої фізичної праці, полегшення її існування. Проте голо­вний акцент ставився на творення нею нової несвободи. В плані сучас­ного бачення проблеми техніки позиція Ясперса займає проміжне по­ложення між матеріальним і ціннісним детермінізмом. Ця позиція «вважається гарантом людського розвитку і соціального поступу, проте спричиняє нелюдські руйнівні наслідки. В утопіях вона прославляється як носій визволення, а в антиутопії критикується як засіб бездуховного і бездушного маніпулювання. її вітають як послідовне продовження Відродження, раціоналізму та Просвітництва, і вона ж засуджується художниками, романтиками та екзистенціалістами» [47, 89 ].

Серед представників німецької екзистенційної філософії Ясперс вирізняється оптимістичною вірою у долю людини, хоча майбутнє здається йому не безхмарним. Авансуючи людину, мислитель бачить її у борні за самоопанування, у виборі між насолодою і владою, за гідні людини виміри духовності. Позбавитися декларативності цих вимог, на думку філософа, можна лише шляхом антропологічного поглиблен­ня у «знання про людину» [145, 1124]. Людина розкриває себе на глибшому рівні закономірності, ніж всі інші істоти, вона завжди знає сама, що становить дещо більше, ніж усе те, про що йдеться в антро­пології, психології, соціології. Розлучаючись з надією на подолання зовнішнього підходу до людини, Ясперс спрощує завдання, відмовля­ючись від засобів традиційної науки для вирішення життєво значущих проблем людини, обмежившись екзистенційним досвідом переживання невдач, сподівань і надії. Цей гіркий досвід становить єдине, мерехт­ливе, а часом й згасаюче джерело світла, з яким людина йде своїм «життєвим шляхом, навіть не знаючи певно куди» [145, 1124].

Сучасне усвідомлення проблеми людини сягає старих, притаман­них кожній культурі уявлень про долю. Знання про своє призначення веде до усвідомлення необхідності, яка опановує людиною, проте по-іншому, ніж «природне буття, історія чи космічний порядок» [145, 1125). Думка, що людина не здатна зрушити або відвернути ходу не­минучості, розвивається не у дусі античного фаталізму, а скоріше у світських ремінісценціях християнського провидіння Божої волі як сприйняття його любові. Проте всі вони належать минулому, яке ста­новить культурософське тло «сучасного буття людини в його модерній перспективі» [145, 1126].

Оптимістичне бачення майбутнього людини, що апелює до свідомого сприйняття історичних колізій, на перетині зі сферою екзи-стенційного буття породжує спектр есхатологічних тлумачень конеч­ності буття. Сприйняття завершеності буття — чи то людського, чи культури або цивілізації — виступає неодмінним компонентом, який набуває важливого ціннісного виміру, доповнюючи екзистенційний принцип відкритості буттю. Стоїчний мотив гідного людини сприйнят­тя неминучості виходу з тотального комунікативного зв'язку зі світом зумовлений конечною природою людини як живої істоти. У духовній сфері цей вихід пояснюється невгамовною фаустівською жадобою до оволодіння світом через його пізнання. Екзистенційне тлумачення мудрості як свідомого прийняття конечності власного життя й прими­рення у свідомості дисгармонії між цією конечністю людини як мікрокосму і безконечністю проявів людини у світобудові стає масш­табом для глибшого осмислення становища людини.

Саме зараз, на думку мислителя, «поширюється епохальна свідомість, яка полягає у зміні, але не стільки того, що сталося до «те­пер», а історії взагалі» [145, 1126 ]. Як і чому відбувається це зрушення у свідомості сучасної людини? Відповідь на це запитання вбачається у всеохоплюючій кризі буття, яку вона переживає. Але свідомість фіксує цю кризу як ціннісний вакуум.

Турбота про долю людства в цілому та європейської культури зок­рема виявляється у критиці Ясперсом хибних ціннісних засад. Спон­танне формування ціннісної ієрархії призвело до того, «що культурний синтез відбувався або на засадах етичних уявлень без певного зв'язку, або тільки загальними зусиллями цивілізуючого впливу техніки, або ж малозначущими абстракціями всезагальності, які є виявом самовдо-воленої поверховості та призводять до нівелювання цінностей» [145, 1127]. Вихід із цього становища бачиться йому не тільки у перегляді системи цінностей, як це вже було зроблено у філософії Ніцше, а у комунікативній борні за власне самоствердження: «Екзистенційне спілкування з історією продовжується боротьбою» [145, 1127]. Проте усталені структури свідомості у цій борні неспроможні виконати функцію неупсредженого віддзеркалення сенсу історії. Напружений пошук нових засад свідомості приводить його до необхідності «обґрун­тувати нові прояви вічної екзистенції» [45, 1127].