Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | ||
|
Загальновизнаним фундатором європейської філософської антропології є Макс Фердинанд Шелер (1874—1928). Він народився у протестантській родині правника у баварському містечку Кобус. З 1894 р. він студією психологію, медицину, соціологію, філософію. Згодом стає асистентом Р. Ейкена. Від 1901 р. працює приват-доцентом Йєнського університету, де підпадає під вплив феноменології Ф. Брентано і Е. Гуссерля. У тому ж році відбувається перше його особисте знайомство з Гуссерлем, яке остаточно сформувало його філософську позицію. Повернувшись до Мюнхена у 1907 p., він почав викладати в університеті, де 1910 р. отримав звання професора. Згодом філософ тимчасово припиняє викладання і переїжджає до Берліна, де живе як вільний письменник.
Найбільш інтенсивно його творча еволюція відбувається у колі Ґеттінгенського феноменологічного гуртка. На цей час припадає видання його творів — «Про почуття скривдженості та моральне судження про цінності» (1912), «Феноменологія і теорія почуття симпатії, любові та ненависті» (1913), «Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей» (1913—1916). Відгукуючись пацифістською працею «Генії війни і німецька війна» на мілітаристську атмосферу, яка панувала у Німеччині напередодні Першої світової війни, Шелер з позиції віруючої людини у праці «Про вічне у людині» (1921) піднімає на належну висоту загальнолюдські цінності.
Творче обдарування Шелера ие обмежується філософськими та теологічними інтересами. Застосування феноменологічного методу до вирішення проблем етики і соціології започаткувало сучасну аксіологію та соціологію знання. Першою розвідкою з аксіології стала праця «Переворот у цінностях» (1915), в якій окреслено напрями її соціологічних та етичних досліджень. Від 1918 р. Шелер очолює Кельнський інститут соціальних наук і стає професором соціології Кельнського університету. Саме у цей час виходять у світ його книги «Нариси з соціології та вчення про світогляд» (1923), «Досвід створення соціології знання» (1924), «Форми знання і освіта* (1925), «Форми знання і суспільство» (1926). Нагальні потреби формування теоретичних засад філософської антропології, які постали в останній період творчої еволюції, змусили Шелера перейти до Франкфуртського університету. До завершення роботи над величним задумом «Філософської антропології» його спонукають книги «Ступені органічного і людина» Гельмута Плесснера та «Буття і час» Мартіна Гайдегтера, які вийшли 1927 р. Важкі передчуття останнього року життя змушують філософа прискорити роботу над темою і викласти основні її результати у доповіді «Особливе становище людини» на відомому дармштад-тському зібранні інтелектуалів під проводом графа Г. Кайзерлінга, що мало назву «Школа мудрості». Суворо проведена тема «аскези духу», яка глибоко вразила слухачів, згодом була пом'якшена у нарисі проекту майбутнього видання «Філософської антропологи», який побачив світ 1928 р. Передчасна (1928 р.) смерть обірвала стрімку творчу еволюцію філософа.
Багатогранність творчого обдарування М. Шелера, на нашу думку, постає у цілісності завдяки оригінальному втіленню у життя феноменологічного методу Е. Гуссерля. Ця послідовно проведена експлікація феноменології до різних сфер духовного знання становить константу його творчої еволюції, хоча в іншому він зазнавав різних впливів (полеміка з філософією життя Дільтея і Ніцше, віталізм теорії інтелектуальної інтуїції Бергсона). З цього приводу, як слушно зауважував Петер Кестенбаум, Шелер все життя залишався «інтроспективним і інтуїтивним філософом, який поширив на етику і релігію логіку серця Блеза Паскаля» [147, 302]. З історико-філософського спадку філософ активно залучає ідеї св. Августина, св. Франциска, І. Канта, 3. Фрейда і Хосе Ортеги-і-Гассета. Зі свого боку, Шелер справив значний зворотний вплив на X. Ортегу-і-Гассета, завдяки чому феноменологія поширилася на терени Франції та Іспанії.
За аналогією з античною моделлю співвідношення макро- і мікрокосмів Шелер, як релігійний мислитель, розглядає людину як «мікробога», Бога у мініатюрі. Ця персоналістська установка відкриває шлях до адекватного сприйняття Бога його носієм — персоною. Людина, як і Бог, у Шелера виступають співтворцями існування. Фундаментальним підґрунтям існування «всіх речей» є розуміння Бога. Переорієнтовуючись з томізму до августинівської рецепції християнства, Шелер критикував антихристиянську спрямованість пошуків Ніцше нового діонісійського шляху до Бога. Метафізика спасіння, вважає Шелер, становить різновид загальної мети філософської антропології як новітнього філософського світогляду.
Практичну значущість антропологічного вчення сучасні теологи вбачають у тому, що, не конкуруючи з релігійним світосприйняттям, воно відкриває перспективу для плідного осмислення природи, сутності та місця у світі. У цьому полягає непересічне практичне значення антропології як підґрунтя новітнього вчення про спасіння від руйнації цінностей у самій людині.
У період засилля нігілізму у духовному житті Німеччини Шелер виступає провідною інтелектуальною фігурою, яка стала на заваді нищення класичних цінностей культури. Таким непересічним внеском у культурне життя постала етична і персоналістська концепція, вибудована на нових аксіологічних засадах. Феноменологічний підхід до етики й аксіології, ейдетична дескрипція етичного ядра мали зробити класичні цінності невразливими для релятивізму. Твори Шелера відроджують традицію «звернення до почуття», представлену романтиками, Шлейєрмахером і Шопенгауером. Але у Шелера почуття піддано об'єктивній референції у контексті феноменологічної теорії свідомості.
Таке вихідне екзистенційне почуття, як віра, у теорії емоцій Шелера постає чистим суб'єктивним феноменом свідомості. Попередня рефлексивна філософська традиція, на думку Шелера, описала віру безвідносно до її внутрішньої структури. Через це вона втратила значення метафізичного чинника людського існування. Віра є незмінною компонентою людського буття, тоді як настрої (ейфорія і депресія) не реферуються самі по собі, оскільки цінності, які спираються на життєвий досвід та ціннісне відчуття (Wertfьhlen), в інтенційному акті актуалізуються паралельно з перцепцією (відчуттям, сприйняттям і концептуалізацією, ідентифікацією, типологізацією і рубрикацією).
У теорії емоцій Шелера не тільки радість, чи інша позитивна. емоція є об'єктивним чинником формування досвіду суб'єкта. Об'єктом емоційного досвіду може бути також думка, здатна як до миттєвого осягнення усієї ієрархії цінностей, так і до їх елітарної естетичної рецепції. Розглянуте під цим кутом зору мислення постає когнітивною емоцією і способом визначення реальної вартості інших цінностей. Шелер ніколи не відступав від кантівського етичного формалізму. Стосовно цінностей він трансформував абсолютистський ригоризм його категоричного імперативу в аксіологічний об'єктивізм, який базувався на феноменологічному описі тривіального факту, що матеріальний зміст досвіду життєвих цінностей має характер ексклюзивної функції при дослідженні суб'єктивності. За Шелером, апріоризм Канта, переданий терміном eternal, випливає з опису не феномена віри, а пізнавальних властивостей розуму. Шелер виходить із відчуттів, що випливають з природи людини та конституції розуму. У цьому сенсі він обстоює «емоційність аргіогі».
Для з'ясування структури ціннісного сприйняття Шелер розрізняє вартості корисні Gьter і власне цінності Werte. Нагадаємо, що у Канта мета (Ziel) збігається з імпульсом користі, як у Уільяма Джеймса, і у практичній філософії, і у моральному житті людей. У ціннісному сприйнятті вбачаються три рівні: 1) цінності чуття — симпатія та антипатія; 2) цінності життя — шляхетні (edle) та пересічні (gemein); 3) цінності духовного (geistige Werte) — естетичні цінності прекрасного та правильного, але ще не сформованого, тобто безобразного, а також цінності релігійні: святе і не святе.
Усі ці цінності грунтуються на суб'єктивному досвіді й тому є похідними від нього, трансцендентальні, висловлюючись мовою Канта, але не антиномічні. Між зазначеними ціннісними контраверзами на кожному рівні працює механізм співвіднесення до «нейтрального» ціннісного значення. Ця нейтральна феноменологічна установка ейдетичного опису ціннісного змісту, схопленого в інтенційному акті свідомості предметного «дещо», розкриває ноемагичний обрій феноменологічного ціннісного споглядання. Скажімо, з точки зору співвідношення з прекрасним, негідне, як його контраверза, містить ще й негативну етичну оцінку «поганою».
Ціннісні форми якісної ієрархії включали і виші релігійні уявлення як аксіологічне сприйняття. Місцеположення у цій ієрархії визначається феноменологічними критеріями: 1) тяглістю у часі; 2) протяжністю, ступенем, мірою; 3) самодостатністю, ейдетичною визначеністю, очевидністю; 4) відповідністю, або якістю, яка виступає як опозиція до якісної неозначеності інтенційності; 5) духовністю, як незалежністю від тілесних функцій. Структура цінності самої по собі рухається по аксіологічній шкалі від (etischen Tunsollen) етичного почуття обов'язку до цінностей користі (ideales Seinsollen).
Синтез кантівського етичного формалізму з феноменологічно витлумаченою аксіологією визначив у шелерівській «феноменології симпатії» екстенсивний аналіз цінностей. Здатність до сприйняття (Auffasung) чужих емоцій на основі симпатії або співчуття до чуттів іншого єднає нас з іншими у переживанні єдиної ціннісної тотальності. Проте ідентифікація з іншими не є обов'язковою, якщо ми не відчуваємо до об'єкта симпатії. Так само, як автентична симпатія не потребує обов'язкового злиття індивідуальних переживань. Зовнішні прояви симпатії як цінності не еквівалентні суб'єктивним переживанням.
Феноменологічний опис любові та ненависті прагне до відтворення повного загальнолюдського масштабу надісторичного смислу цих висхідних цінностей буття людини. Нове в їх осмисленні полягає у зіставленні їх із природою людини в цілому та її чуттєвістю зокрема. Шелер вважав любов спонтанним відчуттям, яке перебуває поза сферою безпосередніх вольових зусиль людини. У феноменологічному сутнісному спогляданні це почуття постає як рух від люблячого до вищих цінностей в об'єкті любові. Отже, феноменологічний опис поза зовнішніми проявами фіксує позачасову природу ейдетичного змісту любові як духовної цінності. Любов постає у вигляді неясного уявлення образу людських можливостей, які є «sine gue non» для симпатії, і становить людиномірний базис для релігійних ідеалів співчуття, милосердя і смиренного прийняття бездушної часової плинності світу.
Теологічний струмінь мислення Шелера висвітлює фундаментальні метафізичні проблеми, які постають, коли феноменологічний метод переходить від опису когнітивних та аксіологічних меж настроїв і почуттів до наріжної для богослов'я всіх часів проблеми існування іншого розуму. Розрізняючи презенцію божественного та очевидності людського розуму, Шелер цілком свідомо дистанціюється від про-томістського тлумачення Тейяром де Шарденом життєвого досвіду особистості як «моря буття». Тому не дивно, що коли феноменологічний метод застосовується до теологічних проблем, то Шелер послідовно пе-реформульовує зміст традиційних теологічних суперечок із проавгу-стиніаських позицій. Невипадково своє суто філософське ставлення до релігії він називає «Wcscnsphдnomenologie der Religion» яке зводиться до високопрофесійного вирішення онтологічних проблем існування Бога. Шелера не влаштовує інтуїтивне маніфестування Бога у тогочасній європейській теології. Виходячи з антропологічних засад, філософ вважає, що сутнісною ознакою природи людини є те, що вона завжди шукає Бога. Основний недолік попереднього ультимативного персоналізму криється в теологічній метафізиці, а також в його експлі-каціях в образному ладі релігійних почуттів, ритуалів і міфів не включав тези Шлейєрмахера «Кожна людина не така, як усі». Пристаючи до засад герменевтичного тлумачення людини, Шелер критично переосмислює його і дає повну тематичну розгортку.
В усталеній лінії історизму платоністського ґатунку (Шлейєр-махер — Геґель — Маркс — Дільтей) Шелер започатковує власне відгалуження, зрікаючись гегелівського тлумачення феноменологічного становлення свідомості-розуму і звертаючись до духовних форм творення чуттєвості, як вихідної реальності людиномірного буття. Серце людини стає обійстям вищих цінностей, оскільки тільки вона здатна ідентифікуватися з Богом, то й її власне обличчя у символічному строї духовного життя європейської культури має заступити місце ідолів (Getze).
Людина як персона створює вищий ідеальний план шелерівської концепції. Вона не є ні духовною субстанцією, ні чистою спонтанністю. Активність життєдіяльності людей випливає з єднаючого їх культурного середовища, яке становить онтологічне підґрунтя людського існування. Можливі паралелі між шелерівським уявленням про місце людини у Космосі і положенням електрона на стаціонарній атомній орбіті, але, як усякі порівняння, вони однобічні. Принаймні подібна однобічність наведеного порівняння проявляється у тому, що Шелер завжди вважав реальною єднаючою силою активність духу.
Антропологічна концепція Шелера досліджує всю складність розрізнення тварини і людини, співвідношення людського індивіда й особистості, персони і духу. Щодо визначення місця (ordo), то, за Шеле-ром, його унікальність полягає в умінні гармонізувати приватні потре- • би з фактом власної приналежності до людської спільноти. Фактор Gesamtperson становить фундаментальну кореляту у соціалізації індивіда. З іншого боку, цей антропологічний параметр особистості становить підмурівок соціальної структури. Засобом досягнення відчуття єдності із соціальною спільнотою також може бути конформізм, входження у стосунки з суспільними інституціями, дієва любов і практична турбота про близьких (Mitleben). Найвища спільність досягається шляхом залучення до лона церкви або ж до співпраці з державою. Цей процес становить реальне феноменологічне сходження щаблями положення у суспільстві.
Пізнати людину у переплетенні її долі з навколишнім світом людського життя, за Шелером, можна лише розпізнаючи ordo amoris цієї людини. Людина, опинившись у нульовому пункті вартісних рубрикацій та субординацій, огортається коконом ціннісної структури світу. Той же, «хто знає amoris, той володіє і духовною схемою, тим першо-витоком, який потаємно живить усе, що походить від цієї людини; більше того, він знає, чим від самого початку визначається те, що постійно готове (Meine macht) обступити людину — у просторі — його моральний навколишній світ, у часті — його доля, тобто сукупність того, що може статися лише з нею» [83, 342 ].
У понятті ordo amoris виділяється нормативно-ціннісне та феноменологічно-дескриптивне значення. Щодо нормативності, то ordo amoris є етосом фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг досліджуваного суб'єкта: «Справжня серцевина цього етосу — порядок любові та ненависті» [83, 341 ]. Проте цей порядок звернено не до сукупності цінностей, а до аксіологічно зумовленої когнітивної здатності людини виявляти субординацію всього, «що у речах може бути гідним любові, відповідно до внутрішньої, притаманної їм цінності. Це пізнання є центральною проблемою усієї етики» [83, 341 ]. Щодо нормативного аспекту ordo amoris, то повноцінною нормою він стає, лише відповідаючи волінню людини, об'єктивуючись завдяки її воліючому запитові.
В аксіологічному контексті ordo amoris є похідною від волюнтаристичних прагнень людини, а у феномснологічно-дескриптивному має «фундаментальну цінність, оскільки тут він є засобом виявлення за фактами морально релевантннх людських дій, виразних проявів, волінь, моральних приписів, звичаїв, творінь духу, які спочатку вводять в оману, первісну структуру найелементарніших цілей щодо діючого ядра особистості — виявити ніби основну моральну формулу, відповідно до якої морально існує і живе цей суб'єкт. Отже, все те в людині, або у групі, що ми пізнаємо як морально важливе, неодмінно має бути — скільки б не знадобилося опосередкувань — зведене до особливого устрою його актів та потенцій любові й ненависті: до пануючого над ними, набуваючого виразу в усіх своїх рухах ordo amoris» [83, 342].
На тлі різноманітних соціальних ієрархій людина експонується лише як сутність, котра спонтанно виявляється у суто інтуїтивній візії. Поза буденною комунікацією і теологічними та філософськими спекуляціями існування людини може стати предметом наукового дослідження географії, кліматології, етнографії, біології, психології. Вони досліджують ще й поведінку людини, механізми її самозбереження та відтворення.
Поряд із матеріальними факторами людині притаманний і духовний аспект її життя. Ідеальні фактори не дають змоги звести людину до механічного агрегату. Саме праці Шелера з соціології науки є спробою обгрунтувати цю духовну реальність, захистити її від згубних деструктивних сил, використовуючи соціальний авторитет науки. Шелер перший підняв проблему соціології знання, спрямувавши її на вивчення впливу матеріальних факторів на людину та її духовний світ.
В епістемологічній проблематиці у Шелера вирізняється певна типологія знання, перший щабель якої становить широкий спектр людської думки — від природничо-наукового знання до форм контролю над соціальними мотиваціями і до застосування інтелектуальної продукції як технології. Другий тип, який ще Арістотель називав «першою філософією», — це сутнісне пізнання. Це сфера знання того, що схоласти називали essentia. У Шелера вона поділяється на знання сутності (Wesenswissen) та знання освітнє (Bildungswissen). Останнє має виражений пристосовницький характер, основні складові якого — адаптація і контроль — у тваринному світі представлені краще, ніж у людини. Знання першого сутнісного рівня є визначальним аксіологічним чинником диференціації людей, оскільки пізнання сутності — характеристика людської активності. На третьому рівні метафізичного, або священного, знання представлено синтез знання перших двох типів. Воно визначається як знання метафізичної реальності, яке випливає з осягнення питань, що стосуються природи людини. На цьому аксіологічному зрізі знання формується суб'єктивний тип орієнтування людини, який Гайдегтер згодом визначив як введення до існування людини абсолютної точки відліку для з'ясування істини взаємозаперечуючих філософських точок зору.
У теологічному контексті людина є єдиною із створінь, яке виступає співтворцем ідеальної послідовності становлення власної та божественної сутнісної природи. Людина, за Шелером, є тим єдиним місцем, де і з допомогою якого відбувається самопізнання людського призначення у світі, але й «вона є також те суще, у вільній рішучості якої Бог може існувати і рятувати свою чисту сутність» (84, 13].
Онтологічним підґрунтям цієї сфери існування є презумпція раціональності та безмежності духу, яка міститься у життєвих силах індивідів. Ця сфера внутрішнього існування виявляється через супро-тив, який чинить людина чужим намірам або ж антитезі власної волі. Тут ми можемо простежувати впливи прагматизму Чарльза Пірса, якого М. Шелер також вважає представником віталізму.
Прихильно ставлячись до ідей прагматизму, Шелер критикує наукову програму першого позитивізму Кондорс'є і Конта. На його думку, спроба підвести глибинні теоретико-пізнавальні основи одночасно під дослідження суспільно-історичного розвитку та наукового пізнання є «порожньою і неплідною передумовою» [202, 9]. Одна з основних праць його соціології знання — «Наукові форми і суспільство» — заперечує існування абсолютних історичних констант розуму, оскільки взяті догматично, вони постають перед людиною як «ідоли, на які наївно покладалася попередня теорія пізнання» [202, 9]. У запропонованій Шелером новій соціологічній концепції вперше у німецькій філософії порівно представлена когнітивна проблематика соціології знання та прагматика науки, яку Шелер усвідомлював через співвідношення пізнання і праці, або «дослідження про цінності у межах прагматистських мотивів у пізнанні світу» [202, 9 ]. Його цікавить феноменологічний опис «форм людського знання». Тобто наука як суспільний феномен розглядається врешті-решт в її ціннісному і прагматичному відношенні до людини.
Оптимальна конвергенція когнітивного, аксіологічного і прагматичного моментів досягається, за Шелером, у відповідності з ясним усвідомленням значення того, яке практично-технічне положення займає людина європейського Нового часу. Шелер свідомо вирізняє волюнтаристський аспект панування людини над світом на противагу усталеному в метафізиці суто теоретичному підходу. Як альтернативу цінніснім зазіханням технократичного індивідуалізму Шелер прагне створити аксіологічні «основи любовного споглядання творення єдиного вихідного пункту, ідей і категоріальних форм пізнання світу» [202, 10).
Позитивізм визначально вплинув на розвиток проблематики людського знання, починаючи від часів Кондорс'є, Конта, Спенсера і до Маха, Дюркгейма та Леві-Брюля. Німецька ж філософська традиція, започаткована Кантом, опинилася на узбіччі процесу, який охопив світову науку. Шелер цілком свідомо проводить паралель між кантівським переворотом у метафізиці, про який йшлося у «Критиці чи-' стого розуму», та оновленням методологічних засад, з тим щоб розчистити місце для плідного розвитку і природничої, і гуманітарної науки. Новий підхід мав реалізувати великі проекти, закладені у німецькій класичній філософії, але для цього, на думку Шелера, необхідно подолати принципові помилки економізму Маркса.
Шелер досліджує також сутність і поняття соціології культури. Так, поняття «соціологічне» розглядається як контраверза контівській соціологічній концепції в її статиці й динаміці. Перше зауваження полягає у тому, що соціологія має справу не з індивідуальними фак-. тами, як це постулює позитивізм, і з подіями (Ereignissen) в історичному часі, а скоріше, з правилами і типами, або інакше, з логічними ідеальними типами і прагне виявити закономірності. І друге: всі почуття (Fьlle) людського, об'єктивного і суб'єктивного змісту життя соціологія аналізує та описує як казуально завершені у своїй фактичності. Шелер уявляє собі антипозитивістськи спрямовану соціологію як не тільки відтворення нормативної чи ідеальної детермінованості у часовій поступовості Sukzession та одночасності форм зв'язку і відносин. В його версії соціологія має охопити ці проблеми «через людину в її переживанні, волі, діяльності, розумінні, акції та реакції, які постають у реальності й каузальності такого способу, в якому сутність людини — «самосвідомість» — не розглядається як частка людини" [204, 17].
Звернення до сфери чуттєвого є визначальним і для праксео-логічної інтерпретації нової соціології. Критикуючи марксистську праксеологію і позитивістський погляд на тисячолітню історію соціальних конфліктів як шлях від «статусу» до «контракту» (Спен-сер), Шелер пише: «Огида (Patos), яка охоплює людину при одній згадці про слово «праця», ідентифікується з духовною традицією, яка сягає часів античності із раннього християнства. Із цих зауважень життєвих і буттєвих передумов намагаються створити нову картину світу (Weltbild) й етос» [204, 193]. Почуття до праці як «єдиного творця світобудови і культури» набуває в європейській культурі загостреного виразу, руйнуючи не тільки її духовні й релігійні цінності, а й негативно впливаючи на пізнання «сутності самої людини» [204, 193].
Одним із конструктивних спрямувань у ціннісній переорієнтації, на його думку, має бути синтез, який би виводив розуміння людини від обмеженої однобічності «homo rationalis» та «homo faber». Соціологія має виходити із змін у суспільстві XX ст., в якому «техніка оволодіння природою тісно пов'язана із змінами у науці й технічно-машинним способом споживання продукції (Gьtterproduktion), що зумовлюють взаємозв'язок праці й пізнання [204, 193]. Отже, у соціології науки Шелер виступає проти вчення про працю — ціннісного підґрунтя у попередніх уявленнях про сутність людини.
Український дослідник соціології знання Є. Причепій звертає увагу на стильову єдність форм мислення та структур буття, піднятих М. Шелером. У його феноменологічній онтології виділяється ієрархія сутнісних щаблів — від надперсональної презенції Бога до предметного рівня неживої природи. Серед них соціальна реальність є первинною, визначальною, оскільки актуалізується у процесі соціалізації людині раніше від інших і тому «зумовлює вибір предметів знання і «форму» — категоріальну структуру та інші формальні принципи організації знання. Але саме знання з боку змісту та предметної значущості «не визначається суспільством» [45, 74]. Проблема об'єктивності знання, її критеріїв, піднята у феноменології ще у праці Е. Гуссерля «Логічні дослідження», пов'язувалася з проблемою очевидності й типологією реальності. У соціології Шелера проблема реальності вирішується шляхом перенесення первісних соціальних форм на інші види реальності, що зумовлює структурні аналогії між науковим, метафізичним і релігійним знанням, з одного боку, й організацією суспільства — з іншого. Стверджується, що ідентичні структури, які можна виділити в організації суспільства і в уявленнях про світ, душу й Бога, «є особливо привабливим предметом соціології знання» [45, 74].
Власне соціологія знання й покладені в її основу класифікації започатковують теорію людини, або, як її називає Шелер, філософську антропологію. На останньому етапі своєї творчої еволюції Шелер намагався втілити у вченні про людину основні духовні домінанти епохи. Ці домінанти репрезентують різні точки зору на людину, які співіснували у тодішній німецькій культурі. Перша точка зору на людину позбавлена рис, властивих філософії та науці. Вона цілком базується на релігійній вірі та репрезентує етичні приписи християнства. Друга випливає з досліджень людини як «homo sapiens*, вона сягає античних часів і репрезентована у Дільтея та Ніцше, які ототожнюють розум і раціональність. Третя точка зору відноситься до натуралістичних, позитивістських і прагматичних концепцій людини як «homo faber*.
Спільною рисою цих різноманітних підходів виступає уявлення, що людина не є буттям «sui generis*, а стає чимось на зразок екстенсивного продовження природи: тварина з великим мозком, здатна оперувати символами і застосовувати знаряддя. Філософія Шопенгауера відрізняється від попередніх негативізмом і песимізмом. У ній людина постає як декадент, пасинок життя. Людина — це хвора тварина, яка не «відбулася», згідно з космічними законами буття, і живе у державі патологічної егоцентричності (мегаломанії — манії величності). Згідно з цим поглядом, інтелігентність розвинулась у людині як результат усвідомлення власної меншовартості. Остання, п'ята точка зору, репрезентує вчення про надлюдину, представлене у праці Ф. Ніцше «Так казав Заратустра» та «Етиці» М. Гартмана.
Проблема формалізму, залишаючись у сфері оригінального прочитання аксіологічної та етичної проблематики, виявилася дотичною як до проблем європейської метафізики, представлених у їхній кантівській критиці, так і до її феноменологічної рецепції у Гуссерля. Окремо, поза аксіологічною проблематикою, етичний формалізм був поставлений Шелером у широкий культурологічний та антропологічний контекст у доповіді «Форми знання та освіта» (1925).
Ця невелика за обсягом праця стала цікавим свідченням тієї духовної атмосфери, в якій зростала філософська антропологія. її фундатор від самого початку виступив проти перших, багатьма ще не усвідомлених паростків тоталітаризму на теренах Росії, фашизму в Італії та Німеччині. В Італії часів Шелера фашизм було закамуфльовано під народний рух. У філософії ця атмосфера породила синтез не-огеґельянства і ніцшеанства, звідки постала нова філософія історії, яка зверталася до славетних традицій великої італійської культури як основи «нового патріотизму». У Німеччині найбільш стійкими щодо роз-бещуювальної дії фашистської ідеології соціальними інституціями стали вільні університети, де обстоювалися традиційні цінності бюргерської культури й свободи особистості. В їхніх стінах найдовше зберігалась духовна атмосфера, в якій ставала можливою «освіта власної душі — того освітянства, яке відповідає власній індивідуальній сутнісній своєрідності та об'єктивній серйозності культури знання нашого часу» [81, 87). Тлумачачи поняття «освіта» як похідне від латинського cultura anima — культивування душі в людині, Шелер вважав, що у межах освіти здійснюється вся вільна духовна діяльність.
Розглядаючи багатоманітність проявів самобутніх форм духовного, Шелер, мабуть, першим у XX ст. дійшов висновку, що «освіта є категорією, яка висвітлює об'єктивний аспект існування людини як суб'єктивності й не зводиться до окремих проявів життєдіяльності, поведінки, дії, мови, мовчання. Тобто освіта є категорією буття, а не знання і переживання» [81, 90].
Як оригінально та глибоко мислячий соціолог Шелер вбачав чинники кризової духовної ситуації у стихійному вивільненні праці від усіх форм залежності. Культурно не оформлена спонтанна стихія самодіяльних мас породила суперечності між владою та духом. Це призвело до зламу усталених форм ліберальної демократії. Позбавлені доступу до елементарних форм освіти, люмпенізовані маси завдяки зниженню виборчого вікового цензу та надання виборчого права жіноцтву стали рушійною політичною силою нової «демократії мас, інтересів і чуттів» [81, 88 ]. Цікаво, що потім, при створенні нової етики та аксіології, Шелер, як об'єктивний мислитель, прагне адаптувати антропологічну концепцію до рівня вихідних інтересів і чуттів пересічної людини. Тільки у боротьбі за нову демократію, за новий світ може з'явитися нова людина. На противагу зазначеним тенденціям Шелер висуває спрямований у майбутнє проект світоглядного обґрунтування антропології.
Ніцше запозичує з античної міфології аполлонівський та діоні-сійський взаємовиключаючі типи ціннісної орієнтації культури та людини, а Шелер використовує ідею гармонійного поєднання мікро- і макрокосму, пристаючи до однієї з потужних у філософії традицій тлумачення душі як мікрокосму, яка від часів Арістотеля і до Лейбніца та Сковороди зосереджувала сутнісний зміст грандіозного зовнішнього світу — «макрокосму» в індивідуально особистісному духовному центрі — «мікрокосмі». Миростановлення людської особистості у любові та пізнанні — всього лише два вирази для різних розглядів одного й того самого глибинного формуючого процесу, який називається освітою" [81, 90]. Причетність людини до сутності світу визначається не тільки тілесною причетністю людини до нього, оскільки тіло є лише часткою світу, яка неспроможна ідентифікуватися з універсумом. Тільки завдячуючи душі людина стає сутністю, ідентичною світові: «Сутності всіх речей зливаються в людині і всі вони у людині солідарні» [81, 90].
В умовах гострої духовної кризи Шелер розвиває тему причетності людини до осягнення сутнісної структури світу. Читач вводиться у стан зачарованого здивування високим покликанням роду людського. Людина, міркує філософ, яка не здатна вичерпно пізнати будь-яку річ природного світу, навіть залучаючи для цього увесь історичний досвід пізнання, — ця сама людина є причетною до сутнісної структури універсуму, більше того, може «осягнути єдність сутнісної структури світу» [81, 90]. Як релігійний мислитель, Шелер припускає, що над людиною існує вища сутність, благоговіючи перед якою, людина припускається навіть до самообоження. Поряд із першим визначенням, похідним від «мікрокосму», згідно з яким душа людини упорядкована у сутнісній структурі універсуму, а сама людина, за Аквінатом, становить, певним чином, усе (Homo est guodammodoomnia), наводиться і друге визначення: «Освіта як становлення людини — починаючи з пізнання природи від появи людини — розглянута... одночасно з досвідом понятійного самообожнення» [81, 91 ].
Феномен людини, який постав у феноменологічному баченні перед Шелером, викликав у нього щире захоплення. «Ми ще мало знаємо про те, що таке людина», — зауважує він [81, 91 ]. З природничої точки зору, тобто взята ззовні у контексті природи, людина поступається представникам тваринного світу в здатності пристосовуватися до навколишнього середовища. Компенсуючим фактором видової недосконалості, найменшим за тривалістю існування людини як біологічного «виду», є надзвичайний розвиток та ускладнення нервової структури і, зокрема, формування у неї лобових частин мозку. Порівняно з найближчими видами людина — «раб кори свого головного мозку, останній, порівняно з іншими органами тіла, найменше регенерує, філогенетично найменше здатен до подальшого розвитку, життєвий процес у ньому ніби зовсім застиг. Людина як істота найбільш «наділена мозком», сполучає у собі відносно велику тривалість індивідуального життя з найкоротшою її видовою тривалістю» [81, 92].
Опонуючи Ніцше, Шелер не відкидає, а загострює його тезу про людину як хвору істоту, переводячи її від планетарно витлумаченого біологізму до віталізму в його космічній перспективі. «Духовність» як новий антропологічний принцип, що виходить з «людської сутності», в людині протиставляється життю взагалі як у внутрішньому екзи-стенційному сенсі, так і з боку зовнішньо-вітальної природної еволюції життя. Аскеза цього принципу полягає в тому, що така «духовна» істота не прив'язана до потягів й до зовнішнього світу, вільна від навколишнього світу і тому відкрита світові. Людина відкриває для себе світ і вільно усвідомлює своє місце та призначення у ньому.
Основним аргументом проти редукції до біологізму є думка, що людина спинилася в еволюційному розвиткові і тому перша у царині живого на Землі «приречена на видову смерть» [81, 92]. У контексті космізму шелерівського віталізму ніцшсанська міфологема «надлюдини» виявляється блідою художньою візією, яка імпліцитно ще зберігає прогресистські рудименти. Сам Шелер схиляється до більш радикального погляду на майбутнє людини, пристаючи до думки, що людина — «глухий кут» природи, оскільки у процесі еволюції вона не змогла пристосуватися до навколишнього середовища засобами природи, то тепер її енергія, на думку Шелера, перетворилася у дух — «духовно керовану і спрямовану історію» [81, 92].
Шелер зіткнув у протиставленні таке фундаментальне поняття європейської культури, як «дух» з ніцшеанською прагматичною героїкою надлюдських прагнень, нігілістичними у своєму редукцІонізмі цінностями життя. Дух історичності, надбудований над біологічною детермінацією природи людини, яка у Ніцше веде до нігілізму, виступає підґрунтям самодостатнього ціннісного бачення сутності людини. Останнє у Шелера відтворює «бутгєву ціннісність духовно розумної людської особистості, що перевершує всі можливості цінності людських досягнень і цінності життя» [81, 93]. Радикалізуючи ніцшеанське зведення сутності людини до біологічних проявів її життя, визнаючи конечність існування людства як біологічного виду, Шелер звертається до августинівського розуміння духовної світобудови, яка пронизує людину всеосяжним фаворським світлом віри й розуму. Феноменологічна антропологія долає нігілістичне тлумачення людини у філософії життя, тим самим стверджуючи позитивне бачення сутності людини, яке «є дещо інше, ніж просто глухий кут; вона є водночас світлий і чудовий вихід з цього глухого кута, істота, в якій першосуще починає пізнавати себе і себе осягати, розуміти і рятувати. Отже, людина водночас є і глухий кут, і вихід» [81, 93).
Сутнісне розуміння людини протилежне у Шелера не тільки суто біологічному (людина як вид близький вищим людиноподібним приматам), а й загальноприродничому (людина є природне єство). Сутнісне визначення людини, за Шелером, полягає у розумінні її як «духообдарованої живої істоти» — мікрокосму.
Саме у духовному, а не природному вимірі, відбувається паралельний процес самообожнення особистості та богостановлення в універсальній еволюції життя: «У цьому сенсі немає людини як речі, навіть як відносно константної речі, — але людина є лише вічно «можливою». У жодний момент часу гуманізації, яка вільно здійснюється, ніколи, навіть в історичний час, не зупиняється становлення людини — часто з глибокими атавістичними провалами у відносне визрівання. У будь-який момент життя у кожному з нас зокрема і в цілих народів ці атавізми борються з процесом гуманізації. У цьому полягає суть ідеї гуманізації та водночас ядро як античного, так і християнського обожнення. Ця ідея гуманізації і водночас обожнення так само невіддільна від «просвіти», як розглянута нами ідея «мікрокосму» [81, 94 ].
Проте ця милість дістається людині лише шляхом крайнього прояву її людських якостей, адже «бути людиною важко... бо тільки людина вперше протиставляє світові власну самосвідомість, завдяки чому вперше розділяється предметне навколишнє середовище і людина переживає себе як «Я» [81, 95]. З означеної позиції випливають три визначення людини: 1) визначення людини тільки за змістом речей — на протилежність визначенню через потяги і потреби; 2) людина як вихід за межі всякої спонтанної зв'язаності речами, вільна від нестримного потягу любові до світу; 3) визначення через спонтанну здатність відрізняти \Vas-sein (сутність) від БаБ-Бет (наявного буття) і робити на основі цієї сутності правильні висновки. Зазначені три функції є попередніми умовами творення людиною свідомості, яка якісно відрізняється від наявного навколишнього середовища, притаманного тварині. Вони виділяють людину з царини тваринного світу. Шелер називає це відносною аскезою: «І справді, у системі органічних видів людина є відносним «аскетом життя», що цілком відповідає безвихідному варіантові земного розвитку життя. Відтак і те, що на відміну від потягу й інстинкту ми звемо «вільною волею» людини, є не позитивна сила творчості та звершення, а сила гальмування й розгальмовування" [81, 96).
Від функціонального розгляду Шелер переходить на якісно вищий методологічний щабель в осмисленні людини. Якщо біологічні й культурні функції описують первісні, початкові акти духу з огляду на їх місце в еволюційному плині життя, то власне феноменологічне конституювання поняття «людина» вивільняється від вітального тла і спрямовується на визначення духовної сутності: «Людина є істота, у самій собі піднесена, яка піднялася над життям і його цінностями (і над усією природою в цілому), істота, в якій все психічне вивільнилося від служіння життю і, ставши шляхетним, перетворилось у «дух», той самий дух, якому тепер і в об'єктивному, і суб'єктивно-психічному сенсі служить саме життя»[81, 96].
Феноменологічний опис породжує світле естетичне сприйняття феномена людини на тлі біологічної еволюції: «Людина — це коротке свято у всесвітній часовій протяжності універсальної еволюції життя» [176, 63]. Спрощене уявлення народного вірування, що людина має бути підготовленою до якоїсь вищої мети, У Шелера поглиблюється прийняттям важкого боріння «зі світом, у діяльній борні проти його і своїх власних пристрастей, супротиву в любові й ділі, у важких трудах і, врешті-решт, в інтенції даного акту — обожнення, того бажання любити у Бозі, пізнанні у божественному світлі, яке в Августина і в Лютера означає невречевлений акт — аЧтісаНо» [81, 64] (БігкаИо — лат. обожнення).
Вивільнившись від томістського догмату креації життя, Шелер прагне добудувати феноменологічне тлумачення людини авгу-стинівською рецепцією людини і світу через божественне одкровення, яке вплетене у становлення самого божества. Ідею діалектичного взаємозв'язку філософських форм відтворено у вступі до гегелівської «Феноменології духу»: «Ці форми не тільки відрізняються, а й витісняють одна одну, як несумісні. Проте їхня мінлива природа робить їх моментами органічної єдності, в якій вони не тільки не входять у суперечність одна з одною, але одна так само необхідна, як і інша, і тільки ця однакова необхідність становить життя цілого» [16, 2 ]. Шелер звертає увагу на те, що поза традиційною філософською рефлексією, яка зосереджена на свідомості та спогляданні, існує світ таких розгалужених форм, як любов і ненависть, відчуття художнього смаку та стилю, ціннісне ставлення до світу та ієрархія волевиявлення.
Філософія життя Дільтея розглядала особистість як носія усталеної для кожної культурної епохи структури розуміння. Увагу герменевтики було перенесено на зовнішні соціальні та соціокультурні чинники структурування означених форм духовного в індивіді. Утворення подібних структур в індивиді вбачається Шелерові у колі особистостей, що становлять «той перший вихідний пункт, з якого ці структурування передаються багатьом, масі» [82, 68]. Елітарний взірець турботи інтелектуальних сил за духовне здоров'я народу Шелер бачить в освіченому деспотизмі японських імператорів, завдяки якому Японія стала світовою державою.
Проте, слідом за Епікуром, Шелер вважає, що визначати знання задля знання є марнослів'ям. З людиномірного підходу до знання виділяється знання, яке прислуговується: а) становленню всебічного розвою особистості; б) становленню освіти; в) практичному пануванню над світом і його перетворенню для вищих людських цілей і настроїв [82, 71]. Саме з третього питання, нетрадиційно піднятого в європейській цивілізації позитивізмом і прагматизмом, починається власне філософське бачення цієї проблематики. У сучасній філософії вона пов'язана з онтологічним визначенням сутності в її феноменологічному вимірі. Наступним рівнем є причинно-наслідкове дослідження речей цієї сутності, а вже потім йде низка питань, пов'язаних зі смислом даного в явищі.
Послідовно обстоюючи персоналістську установку, Шелер вважає визначальною у відповіді на ці питання антропну, похідну від волі характеристику знання. Тобто воля до знання розглядається не на зовнішньому тлі біологічної еволюції, а стає внутрішнім критерієм вітально-духовного, чинником у формуванні людської особистості. Тільки людина, на відміну від царини тваринного, здатна на вищому особистісному щаблі становлення опанувати технікою духу — вмінням не брати до уваги «тут і тепер дане наявне буття усіх речей» [82, 73 ].. Філософія, за Шелером, починається зі свідомого з'ясування можливих, «пов'язаних з бажанням установок духу, в яких нам тільки і дається випадковість дійсності, реальність речей» [82, 73 ].
У світі культури він виділяє регіони з визначеними ціннісними пріоритетами родів знання: а) Індія репрезентована вченням про втаємничене знання і досконало розробленою йогівською медитативною і фізичною технікою, досягненням людиною влади над собою і кармою-долею; б) Китай і Давня Греція висувають освітянські ідеали: конфуціанський просвітянський традиціоналізм і фаустівський потяг до інновацій разом із прогресом позитивно-дослідницького знання в Європі. Однак пізнання і перетворення природи, як просвітницький ідеал європейської цивілізації не захоплює сферу становлення центру духовного життя людини, пошуки сенсу її особистого буття. Спроба тоталітарних режимів опанувати цією сферою, залучити науку до маніпулювання свідомістю особистості поряд із засиллям популізму і вождизму неминуче веде до марних потуг науково обґрунтувати новітнє варварство, яке може стати «найжахливішим з усіх можливих варварств» [82, 75].
Поділяючи думку Канта, «що моральний закон виражає не що інше, як автономію чистого практичного розуму, тобто свободи, і ця свобода сама є формальною умовою усіх максим, які тільки за цієї умови можуть узгоджуватися з вищим практичним законом. Отже, якщо матерія воління, яка не може бути нічим іншим, а тільки об'єктом бажання, пов'язаного із законом, входить до практичного закону як умова його можливості, то виникає гетерономія довільного вибору, а саме залежність від закону природи, який припускає йти за яким-не-будь спонуканням або схильністю; тоді воля не встановлює собі закону, а дає тільки приписи для розумного дотримання патологічних законів» [ЗО, 351 ]. Шелер хотів адаптувати цю важливу думку до реалій свого перехідного часу.
У вченні про персону ідею формалізму застосовано до етичного апріоризму й імперативної етики, матеріальної етики та етики успіху, ціннісної етики та евдемонізму. Воно представлене у двох зрізах: а) загальнотеоретичній точці зору на персону; б) формальному окресленні статусу персони в етичних взаєминах.
Як зазначено у передмові до другого видання, «дух, що містився у цьому викладі етики — це дух строгого етичного абсолютизму та об'єктивізму». «Емоційний інтуїтивізм» і «матеріальний апріоризм» [204, 14 ] становлять два інших напрями, на які спирається вихідна позиція автора. З'ясовуючи ставлення власної етичної концепції до кантівського тлумачення формалізму, Шелер вважав за потрібне Доповнити однобічне ригористичне тлумачення ідеї обов'язку, яке зробило безплідним кантівський формалізм, новою, емоційно сприйнятливою логікою серця Паскаля. Кардиософія охоплює не тільки форми здорового глузду, а й протиставляється схематиці історичного розуму Геґеля — Маркса — Дільтея. Нова етична орієнтація мала на меті відвернути доросле населення Німеччини від позірного відчуття обов'язку, інспірованого ієрархією надособістісних цінностей, а молодь — захистити від впливу ціннісного релятивізму.
Власне вчення про справжні етичні цінності Шелер обґрунтовує з історико-психологічних засад. Основна теоретична проблема полягає у переміщенні ціннісної орієнтації з «індивіда» на «персону» — суб'єкта нової етики. Цей перехід до оновленої ціннісної орієнтації дозволив би, гадає Шелер, на теоретичному рівні розвінчати нігілістичне підґрунтя індивідуалізму. Звичайно, шелерівське прагнення вказати індивідові, як етичним шляхом подолати відчуження, сприймалось у першій третині XX ст. не тільки як перегляд такого визначаючого поняття для бюргерської свідомості, як «індивідуалізм», а й як нова альтернатива марксизмові, колективістську етику якого вважали за життєдайне діалектичне заперечення класичних цінностей буржуазної культури, зумовлене об'єктивною логікою історичного поступу.
Протиставляючи цим домінуючим в етичній думці напрямам нову концепцію етичного персоналізму, Шелер з ціннісних засад людини переглядає класичне бюргерське світоглядне уявлення про ізольованого індивіда як «партикулярної» складової громадянського суспільства. Зазначений перехід мислився не як діалектичне «зняття» змісту одного поняття в іншому, а як перехід на якісно новий рівень ціннісної рефлексії, об'єктом якої має виступити «не ізольована персона, а навпаки, взята з чуттєво-ціннісного погляду становлення особистості в її злуці з Богом» [204, 151 ].
Репрезентована тілом персона постає перед судом світу, усвідомлює себе у світі, поєднуючись у любові та солідаризуючи себе з цілісністю духовного світу людства. Замість песимістичної усаміт-неності «індивідуалізму» в новому етичному вченні вихідним стає становлення співвідносності всякої персони з чуттєвим благом (Heil), яке визначає цілісність усієї сфери персонального. Чуттєве благо визначає «межі всього персонального (Solidaritдtsprinzip)» [204, J5\. Солідарність протистоїть принципові індивідуалізму. Жорстко витримана орієнтація на персоналізм нового гатунку спрямована проти сцієнтизму, який теж залучає поняття «організація» і «солідарна спільнота», але в іншому ужитку, ніж в ученнях, орієнтованих на гуманістичні загальнолюдські цінності.
Новий формалізм в етиці грунтується на новій персоналістській засаді: «Ти повинен, бо ти можеш», на відміну від кантівського раціоналістичного розуміння формалізму, який щодо індивіда виступав лише волюнтаристським категоричними імперативом, в якому первинним щодо свободи волі індивіда постає моральний обов'язок: «Ти можеш, бо ти повинен». Слушно зауважив з цього приводу латвійський дослідник німецького персоналізму Стродс: «Філософія, на думку персоналістів, повинна виходити не тільки з раціоналізму пізнаючого суб'єкта, а й із цілісної людини як персони, із її розуму, почуттів, прагнень, інтересів, спонукань тощо, з позицій яких тільки й можуть бути правильно визначені місце і призначення самого пізнання. Проте такий методологічний підхід до персони як цілісності багатогранних властивостей та їх проявів зовсім не означає розуміння цілісності, зведеної до практично-діяльних відносин із соціальним світом. Під цілісністю персони мається на увазі її антропологічна цілісність, цілісність «мікрокосму» і зв'язків його з «макрокосмом» [64, 8].
Феноменологічне сутнісне Споглядання буття людини в його конечних цінностях інтуїтивно окреслює ейдетичний універсум феноменів світу людського життя. Буття у цьому трансцендентальному вимірі завжди постає між віссю можливих сукупностей корисного буття Юїтет) та феноменів прекрасного, розвиток яких відбувається при осягненні краси і внутрішньої гармонії суб'єкта. Спираючись на досвід втілення проблеми персони у першому томі «Вічне в людині», Шелер розглядає персону як те, що має прислуговуватися духовним основам всесвіту. У цьому сенсі людина, за Шелером, спроможна щось сказати про Бога лише тоді, коли вона є персоною. Тому серед власне філософських проблем він називає дослідження цієї «включеності» релігійного акту у згадані духовні основи всесвіту. Ця проблема не підноситься філософом до рівня метафізики, оскільки метафізика, в якій переважають проблеми абсолютного буття, не придатна, на його думку, для обгрунтування етики. Виходячи з рівня емоційної інтуїції, Шелер швидше ладен відтворити на цих засадах власну філософію духу, аніж визнати етику та аксіологію похідними від удаваного авторитету «вищих питань метафізики і філософії релігії». Шелер звертається до предметності духовного акту, представленої в антропологічному знанні. У цьому питанні він докорінно розходиться з Гайдегтером, який вважав власну екзнстенційну концепцію фундаментальної онтології сучасною традиційною інтерпретацією європейської метафізики. Власне кажучи, якщо Шелер себе вважав причетним до традицій метафізики Нового часу, то Гайдеггер вже дивився на неї, як на один із минулих якісно різних етапів метафізичної думки в історії західноєвропейської філософії.
Вчення про формалізм розкриває відношення персони до розуму у метафізичному його вжитку, до кантівського «Я» трансцендентальної аперцепції та до акту психофізичної ідентифікації. Шелер з'ясовує чуттєву сутність персони, співвідносячи поняття «персона» та «індивід», аналізуючи етичні засади автономії персони стосовно інших форм персоналістської етики.
На сферу буття персони у Шелера формалізм поширюється під егідою оновленого переосмислення ідей формальної етики І. Канта, яка поставила персону з притаманними цій сфері цінностями над усіма вигодами. З цього приводу Шелер зазначає, що новітня концепція матеріальної етики не хоче знехтувати самоцінністю гідності персони. Тому він звертає увагу на свободу її волевиявлення і збереження гідності як міри вимог і задоволення потреб світу користі, який у Шелера асоціюється з функцією постачання. Логіка волевиявлення і діяння прагне перетворити персону в засіб досягнення корисних цілей. Проте матеріальна етика послідовно обстоює тезу, що сама по собі цінність персони вища за інші цінності. Зі свого боку, етика користі й доцільності тяжіє до визнання пріоритету деперсоніфікованого «номо-су» над особистістю, якому, як об'єктивному законові, має підпорядковуватися ставлення до особистості.
Спиняючись на непересічному значенні персони для етики, Шелер дійшов висновку, що грунтуючись на формалізмі, як методологічній основі вивчення сфери «персони», етика неминуче наштовхується на типовий для кантіанства рецидив розмежування розсудкової та розумової сфер мислительної діяльності людини. Як відомо, теоретичне визначення статусу розуму в кантівській концепції етичного формалізму має критичний характер. Персона і розум або така похідна від нього абстракція, як «розумна персона», постає у буденній уяві як неодмінний суб'єкт, присутній у всіх причинно-наслідкових зв'язках логічного мислення, теорії пізнання, інтерсуб'єктивної етики і т. п.
Протилежною до цієї поширеної точки зору є позиція формалізму, в якій персона у своїй сутності не є логічним суб'єктом. У своєму становленні вона опиняється під дією не тільки розумових ідеальних законів: виходячи з кардиософських засад «персона ні в якому разі не є річчю, або субстанцією» [204, 370]. Останні можуть визначатися «можливістю» чи «силою розуму»; персона, на думку Шелера, «є здебільшого безпосередньо співпереживаючою єдністю переживання — не тільки як мислима річ із безпосереднього переживання» [204,. 371 ]. Сфера персонального постає поза дією сил і можливостей розумової детермінації. У звичайному розумінні персона є не більше, ніж певною конкретизацією ідеї персональності, з якою конкретна персона почасти пов'язана через співвідношення поняття «персона» з ідеєю персони. Взята в усій багатоманітності своїх зовнішніх і внутрішніх зв'язків, персона не співвідносна з «будь-яким» суб'єктом множинності виявів її розумового, чуттєвого потенціалів і волевиявлення, а сфера персональності (окрім, звичайно, Божої персони) має діалектично сполучати сутнісну плинність і феноменальну релятивність індивідуальних проявів персонального буття. Масштабність відношення до світу задана абстрактним розумом, який приводить у дію формальну ідентифікацію всього людства з абстрактним поняттям «персона». Цю ідентифікацію підпорядковано духовному ядру людини — безпомилковій у своїй людяності логіці серця.
Ще Кант звернув увагу на фальшивість загальновживаного розуміння людини. Людина постає перед нашими очима в усій багатоманітності її означень. Розум фокусує нашу увагу насамперед на «автономії», яка вирізняє саме сферу гідності: особистості як конкретної персони. Шелер також зазначає, що у самому значенні терміна автономія auto містить вказівку на самовизначення персони, якою вона вже є, на «протилежність логономії та водночас і гетерономії персони» [204, 372 ]. Отже, Шелер вживає кілька термінів для означення або гетерономії персони через логономію (тенденцію до повної Депер-сонізації), або етичну автономію, сповна представлену як індивідуалізм без жодного обмеження у своїх правах. Недарма ще Кант влучно визначив ідею персони як образ «х» множинності проявів волі й потягів крові. Філософське узагальнення цього «х» він пойменував терміном. homo noumenon, який ідентифікував з індивідуалістським розумінням людини як «речі-в-собі».
Персона і «Я» трансцендентальної аперцепції як поняття кантівської філософії у філософії XX ст. трансформувалися у низку проблем вчення Кассірера про символічні форми, як чинники єдності досвіду людини, а також онтологічного статусу олюдненої предметності. Кант, приміром, вважав, що кожному актові сприйняття та уяви передує картезіанська рефлексія «я мислю». Тому «Я», як складова акту перцепції, не може бути корелятом єдності предметності. Навпаки, поняття «єдність» та «історичність» пов'язані з сенсом слова «предмет», як таким, що відкриває «дещо» через «Я».
Антипсихологізм шелерівського вчення полягає в його критиці пануючих на той час уявлень про емпіричне «Я», яке нібито досягає ідентичності та єдності спочатку на грунті даності «перебування у просторі» — «матерії». Ця стихійно-наукова, протилежна за своєю суттю ідеалізмові традиція заперечується Шелером на тій підставі, що «сама матерія в її єдності постає на грунті трансцендентального «Я». Поза рефлексією та її продуктом — рефлексивним знанням, не може постати проблема предметності" [204, 382]. Однак і трансценденталістська позиція, якої дотримується Шелер, потребувала уточнення і поновлення у світлі новітніх уявлень про розмежування предметності на речі матеріальні та речі духовні, яке стало у філософському вжитку так само звичним, як і феноменологічне тлумачення «акту» свідомості й «предмета» філософської рефлексії.
Природа єдності «Я» і багатоманітності його виявів вивчається феноменологічною психологією. Проте сфера «Я» — Ichheit, така природна для індивідуальних актів переживання власного «Я», на думку Шелера, не може обґрунтовуватися через суто психологічний вияв душі, а потребує чогось вищого від душі як такої. Нагадаємо, що звертання до ієрархії релігійних вартостей для Шелера, як глибоко віруючої людини, було цілком природним.
Шелера цікавить ціннісна сумісність романтичного та марксистського розуміння людської природи, її сутнісних сил. На його думку, і Шлейєрмахер, і Маркс — віталістично орієнтовані мислителі, оскільки виходили з поєднання чуттєвого (Sinnlichkeit) та розуму (Vernunft) в людині, а душу сприймали як агрегат або систему різних здатностей (Vermцgen). Шлейєрмахер, вважав Шелер, раніше від Маркса дійшов висновку, що діяльність людини та її знання, як результат цієї діяльності, мають не суто індивідуальний, а «особистісно-суспільний характер» [64, 60].
Поняття «персона» не втратило значення з розбудовою світоглядних засад філософської антропології. Тут, на наш погляд, доречна паралель з гегелівською «Феноменологією духу» — витоку майбутньої системи, яка при її розбудові була позбавлена певного місця в «Енциклопедії філософських наук». Ціннісна візія персони залишилася тим тонким виваженим механізмом, завдяки якому Шелер, може останній з великих філософів XX ст., ще сподівався досягнути «внутрішньої гармонізації» [204, 16] людини та світу. Тому й філософська антропологія, спрямована на висвітлення сутності феномена людини у космічній перспективі її життя, органічно включила персоналістську концепцію як вихідну ціннісну компоненту людини. Задум Шелера можна уявити так: людина — сутнісний «центр» Космосу, персона — ціннісний «центр» людини.
Людина — це жива істота, багатоманітна у своїх сутнісних проявах. Вони становлять цілісну онтологічно вибудовану ієрархію сходинок з якісно відмінних властивостей людини відтворювати світ. Когнітивна здатність (від подразнення на клітинному рівні до творчого мислення) ґрунтується на відповідності людського єства світові. Шелер звертає увагу на те, що сфера знання виходить із суб'єктно-об'єктної єдності, а на сутнісному рівні людина протистоїть світові. Проте, антиномічність людського буття полягає й у тому, що людина здатна протистояти світові. Ця парадоксальна компонента відбита й у визначенні людини. Причому, як виявляється, всяка дефініція є завузькою для такого унікального об'єкта. З точки зору здорового глузду, людина — це самоочевидно знаний об'єкт серед усього сущого; з точки зору спекулятивного розуму — вона є ноуменальна річ-у-собі, внутрішня роздвоєність і відчуженість якої від самої себе становлять визначальну ознаку її природи.
Сутнісним ядром у шелерівській антропології, аксіології та етиці є персона (Person). Саме у персоналістському сприйнятті світ є тотальністю, взятою в її людиномірності, а категоріальним дериватом рівню персоналістської реальності постають вічні загальнолюдські цінності. Етичний персоналізм становить вчення, яке бере на себе всі турботи людської спільноти, відображені «у життєвому центрі індивідуальної персони», завдяки чому кожна людина отримує здатність самовизначатися. Недбалість у співвідношенні з цим центром, як і позірне забуття його значення для людини, призводить до різкого зречення етосу, «з якого виникають усі цінності персони» [303, 15]. Зазначимо лише поділ їх на відносно самодостатні в етичному відношенні напрями, які, відповідно, виходять з персони та індивіда.
Зрозуміло, увесь пафос своєї критики філософ спрямовує проти етичних засад індивідуалізму. Він навіть звертається до ідеї Ґете щодо «персони персон» як духовної реалії, яка міститься у людській душі. При цьому виділяються одинична персона (Einzelperson) та персона спільноти (Gesamtperson), інтимна персона та соціальна персона. Вихідною реальністю шелерівської антропології стає аксіологічно напружене життя інтимної персони. При цьому у тлумаченні цінностей персони фіксовано опір щодо будь-якої спроби їх редукції до природничо-наукової та логічної об'єктивності. Якщо людина стверджує себе у протистоянні із Всесвітом, то реальність персони розкривається лиш у відношенні до світу цінностей людського життя.
На цю визначальну рису шелерівської антропології звернув увагу М. Бубер: «На відміну від Гайдсгґсра Шслер не хоче абстрагуватися від конечності даної людини і досліджувати одне її «наявне буття» як єдиної, з метафізичної точки зору, сутності. Йому потрібна людина у всій її конкретності: все, що, за Шелером, вирізняє людину від інших живих істот, потрібно розглядати тільки у зв'язку з тим, що є у неї спільного, не так, щоб воно пізнавалось саме з цим загальним, відволікаючись від специфіки цього загального" [9, 134—135].
Характерним для означення персони у світлі етичної праксеології є те, що вона існує як цілісність акту свого сутнісного вияву, а не як опис сукупності способів поведінки чи досвід, набутий через рефлективне осмислення власних вчинків. Праксеологія мислиться Шелером у збігу реальності проявів тілесності людини, її «Я» з навколишнім світом. Отже, фундуючою категоріальною тріадою етичного персоналізму Шелера є «людина — персона — цінність».
Проекція цінностей персони на навколишній світ сущого висвітлює її зовнішню оболонку (Person), якою є особистість, Як зазначав А. Д Строс, «особистість для Шелера, як і персоналістів взагалі, — це дише наслідок співвідношення самобуття (Sclbstsein) персони з оточуючим її світом. Тому розуміння моральних вчинків людини, за Шелером, має виходити не з оболонки, а з «актів духу, що походять з центру людини» [64, 141 ]. Проте зауважимо, що в етичному персоналізмі особистість займає якесь нижче за вартістю положення, ніж персона. Раціональний момент цього поняття виявляється у контексті генези персони. Приміром, якщо ми беремо людину в довершеній цілісності її ціннісного відношення до світу, то ми маємо справу з персоною; якщо ж людина у тому ж морально-ціннісному вимірі постає як незавершена у своєму сутнісному становленні — перед нами особистість. Тільки суворим ригоризмом абсолютної самоцінності персони, який Шелер протиставляв нігілізмові, пояснюється пієтет перед персоною. У подальшому розвиткові німецької філософської антропології тлумачення людини змішується до суто особистісного контексту, як істоти, незавершеної у своєму становленні, а отже, принципово, у своїй сутності, відкритій світові.
З'ясовуючи особливість положення людини, Шелер у доповіді на читаннях у відомій на той час дармштадтській «Школі мудрості» під проводом графа Кайзерлінґа по-новому переосмислює питання: що таке людина та яке її місце у бутті? При цьому він спирається на розвідки Освальда Кюльпе у дослідженні чуттєвої сфери симпатії та антипатії, на конструктивну критику кантівського формалізму в етиці, феноменологічний опис духовного життя свого часу. У критиці біологізму філософії життя Ніцше Шелер еволюціонував до віталізму. Проміжною ланкою цієї теоретичної еволюції було прийняття тогочасної наукової точки зору на місце людини у навколишньому середовищі. У книзі «Зовнішній і внутрішній світ тварин» (1909) відомого біолога Йоганеса фон Юкскюля (Uexkull) (1864— 1944) навколишнє середовище визначалось у суто біологічному значенні, яке вчений поширював і на людину як біологічний вид. У книзі «Теоретична біологія» біологічна парадигма життя витісняє попередню фізичну картину світу. Юкскюль, цілком покладаючись на методи порівняльної анатомії, заперечує повну співмірність досвіду організмів різних біологічних видів. Біологічна реальність, незводима до хімічного та фізичного рівнів, постає у неодномірності своїх багатоманітних проявів. Життєдіяльність організму підтримується завдяки рівновазі систем рецепторів й ефекторів, які у взаємозв'язку утворюють функціональне коло організму тварини. Тварина точно припасована до своєї біологічної ніші та добре пристосована до навколишнього середовища. Шелер лише надбудовує над цим біологічним світоглядом ціннісну структуру світосприймання та орієнтацію у світі. Ціннісний простір став для Шелера проміжною ланкою між світоглядним тлумаченням відношення «людина — світ» в його критиці філософії життя та власною феноменологічною концепцією місця людини у Космосі.
Дата публикования: 2015-11-01; Прочитано: 2974 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!