Німецька екзистенційна філософія як контраверза філософській антропології 1 страница

Антропологічна проблематика посіла у творчості К. Ясперса чільне місце ще в початковий період його наукової діяльності. Пауль Людвіґ Лансберг (1901 — 1944) — філософ з оточення Ясперса, в книзі якого «Вступ до філософської антропології» (1934) сполучаються ідеї екзи­стенціалізму і феноменології Макса Шелера, загинув у концтаборі Оранієнбурґ. Сам Ясперс, як свідчать його останні публікації, на­прикінці творчої еволюції знову звертається до ідей філософської ан­тропології.

Після захисту докторської дисертації «Туга за батьківщиною і роз­пач» (1909) в одній із перших наукових праць «Методи перевірки інтелекту...» він ставить питання про якісні рівні аналізу особистості, виділяючи інстинкти та ціннісне цілепокладання. На той час для психіатрії усталеними у дослідженні особистості були «воля та ак­тивність» [140, 182]. Молодий учений полемізує з представниками Вюрцбурзької психологічної школи щодо їх спроб описати мету життя людини засобами психології. На його думку, категорійний лад філо­софії, який виходив із понять «відчуття» та «акт», виявився недо­статнім навіть для опису психологічних механізмів волевиявлення лю­дини. Основний недолік атомістично орієнтованої асоціативної психо­логії він убачав у тому, що не тільки мета або мотив поведінки люди­ни, а й уся сфера її свідомості розглядались як комбінація вихідних елементів — простих відчуттів. Спроба відомого психолога Карла Штумпфа ввести до психології категорії «явище» та «функція», вихо­дила, на думку Ясперса, за усталені межі методу психологічного дослідження.

Як бачимо, рано проявлене звернення молодого Ясперса до аксіології свідчить про формування у нього власного філософського ро­зуміння цієї проблематики, характерною рисою якого є неприйняття поширеного на той час ріккертового розуміння цінності як смислового образу, що міститься у нашій свідомості й виявляється лише у процесі умоглядного споглядання. У своїх методологічних пошуках він прагне доповнити раціоналізм феноменологічної інтелектуальної інтуїції об­разним проявом чуттєвості у суб'єктивних переживаннях. Сфера ду­ховного життя та її дослідження, на його думку, мають «спиратися на чуттєве сприйняття, а під останнім поняттям цієї сфери ми розуміємо сповнене чуттів переживання» [139, 316]. Феноменологічна методо­логія задовольняє вимоги молодого Ясперса-психолога тим, що описує не тільки сферу духовного переживання, а й глибинний ейдетично-ціннісний механізм конституювання предметності його духовного пе­реживання.

У подальших дослідженнях, зокрема, у «Психології світогляду» (1919), він остаточно формулює власну екзистенційну позицію. Ця ро­бота є першим кроком до формування екзистенційної філософії. Екзи­стенція становить такий рівень буття, який не охоплюється у понят­тях. Це докорінно вирізняє її від попередньої панівної традиції у філософії й теології, яка була орієнтована на пізнання життя людини за об'єктивованими результатами її діяння. Розділяючи етичний зміст християнської максими — «по ділах їх — пізнають їх», Ясперс заува­жує, що поза увагою попередньої традиції все ж залишаються такі якості людини, які за своєю природою взагалі не можуть опредмети-тися у результатах діяльності людини.

Визнаючи принципову необ'єктивованість всього обсягу екзи­стенції в діяльності людини, філософ наближається до таких визначень сфери її пізнання, як «ноуменальна втаємниченість», глибинні виміри якої не здатний вичерпно осягнути розум. Скажімо, проблема долі лю­дини залишалась поза межами класичного філософського дискурсу, оскільки принципово не могла бути охоплена системою усталених ка­тегорій. Унікальність особистісного прояву екзистенції полягає в тому, що вона може так і не актуалізуватися протягом життя пересічної лю­дини. Для цього потрібні не тільки належні світоглядно-ціннісні заса­ди, її появі передує.певна екстремальна ситуація. Збіг об'єктивних і суб'єктивних чинників у пограничній ситуації відтворює унікальність феномена екзистенції особистості на тлі існування.

Концепція екзистенційного просвітлення, викладена у тритомній «Філософії» Ясперса, була замислена як обгрунтування особливої філософської орієнтації у світі. Екзистенція, представлена у цій роботі як емоційно-чуттєве переживання власного існування у комуні­кативному й історичному вимірах, була розглянута у вольовій спря­мованості людини до свободи. Завдяки цьому екзистенційна орієнтація людини в Ясперса пов'язується з європейською метафізичною тра­дицією. Екзистенційне вирішення ключової для метафізики проблеми трансценденції мислиться Ясперсом як особистісне переживання суб'єктивно значущих «шифрів буття». Визначення меж екзи­стенційного філософствування міститься у самій негативності як ме­тоді фіксування буття предметності. Це означає, що визначаючи ек­зистенцію, ми мусимо вказувати на те, «чим екзистенція не є» [139, 77]. Попереднє заняття психіатрією виробило у філософа звичку до понятійної чіткості та екзотеричної ясності викладу, чого у цьому відношенні не можна не сказати про свідоме тяжіння до езотерії іншого представника німецької екзистенційної філософії М. Гайдеггера. Дещо модернізуючи категорії метафізичної традиції, екзистенціальна кон­цепція Ясперса представлена такими вузловими поняттями: «світове буття», «екзистенція», «шифр», «комунікація», «історичність», «транс-ценденція», «погранична ситуація», «свобода»

Виділяючи екзистенцію в особливо мислиму предметність, Ясперс ставить питання про специфічний характер ментальних засобів про­світлення екзистенції: «Екзистенційно просвітлююча думка спи­рається на дійсність екзистуючої людини, яка у своїй історичній ситу­ації трансцендентує до самої себе» [139, 9). Отже, носієм всезагаль-ного у ясперівській концепції є сама людина: «Всезагальність, — підкреслює філософ, — і «Я — самість» — збігаються» [139, 77].

Виходячи з наявності світового буття, Ясперс обирає інший, порівняно з персоналістами, стиль мислення. Він схиляється до тлу­мачення наявного буття як об'єктивної передумови екзистенції. Нау­ковий досвід роботи виявився також у визнанні суб'єктно-об'єктного відношення у теорії пізнання, хоча він своєрідно інтерпретує його як «зчепленість у суб'єктивно-об'єктному розмежуванні» [139, 338 ]. Збе­реження в екзистенціальній концепції уявлень про світове буття збли­жує вчення Ясперса з метафізичними концепціями минулого. Проте, скажімо, від вчення Бергсона про творчий порив як рушійну силу космічної еволюці ї його принципово відрізняє строга обмеженість сфе­рою внутрішнього життя особистості. За Ясперсом, завдяки екзи-стенційному просвітленню відбувається прорив, але не порушується поступ буття, природи, Космосу. Під проривом мається на увазі ре­алізація особистих можливостей до становлення «Я». Онтологія екзи­стенції орієнтована не на оточуючий людину світ, а на міжособистісне спілкування, тому що «Я» і сутнісне буття стають можливими лише у комунікації» [139, 9].

Із суто професійного боку людина постає як об'єкт, з яким фахівець на рівні здорового глузду оперує згідно з досвідом фахової традиції. Але таке спілкування не є міжособистісним, оскільки фахі­вець уособлює не власну персону, а лише професійну функцію, і тому у будь-який момент може вийти з міжособистісної комунікації. Дійсне осягнення повноти людського буття, за переконанням філософа, дося­гається з виходом на новий екзистенційний рівень мислення, де обидві сторони постають як можливості екзистенції. Це мислення апелює не до розсудливості й професійного досвіду, а до цілісності екзи­стенційного буття людини в її конкретній екзистенційній ситуації існування у світі. Таким чином, людина вже не розглядається тільки як «випадок» із фахової практики, а вводиться як визначаюча обста­вини персона у контекст незворотних історичних подій, де панує не випадок, а доля. Екзистенціалізм розмежовує об'єктивно-предметний фаховий підхід до людини від філософського, де людина репрезенто­вана «екзистенцією, яка відкривається лише у комунікації» [141, 726].

За аналогією з тим, як у феноменології поза інтенціональною спрямованістю на предметність свідомості завжди залишається не-висвітленою сама природа інтенціонального акту свідомості, Ясперс вважає, що поза увагою фахівця завжди залишається цілісність (totalitet) особистості, оскільки екзистенція людини не може виявитись одномоментно у вичерпній повноті та цілісності уже тому, що за своєю природою вона має інший онтологічний статус, ніж предметність ре­чей. Життя людини не зводиться до об'єктивованих соматичних актів. Воно є цілісним сполученням тіла й душі. Душа не тільки «залежить від тіла, а й, зі свого боку, визначає його стан» [141, 123].

Введення екзистенції, як самодостатнього предмета філософського дослідження, має певні методологічні наслідки. Перший з них полягає у необхідності визначення меж екзистенції. З цією метою філософ звернувся до схоластичного поняття «трансценденція». Якщо для виз­начення екзистенції рухатися звичним шляхом наукового дискурса, то замість предмета дослідження ми виявимо лише пустку. У цьому й полягає особливість екзистенційного «заклику до трансценденції» [141, 12 \. Відмінність сцієнтично орієнтованого знання полягає в його орієнтації на істину зовнішнього щодо людини об'єкта, тоді як екзи­стенція зважає на правду людського існування. Отже, відмінність між наукою і традиційною метафізикою, з одного боку, та екзистен­ціалізмом — з іншого, полягає у спрямованості пізнання.

Друга функція полягає в об'єктивуванні екзистенції у психології, логіці та метафізиці. Об'єктивуючись у них, екзистенція постає як «всезагальність, відкрита для екзистенційного просвітлення» [139, J2 ]. Психологічна інтерпретація полягає у пошуку мотивів поведінки лю­дини у контексті «процесу самоусвідомлення» [139, 12 ], який не мож­на відділити від ситуації переживання екзистенційного вибору. Найбільш ускладнене для пересічного індивіда є розуміння логічної природи екзистенції. Ясперс розділяє природничий та гуманітарний стилі мислення. Сенс екзистенції не можна уявити у вигляді лінійно побудованого ряду логічної аргументації, наприкінці якого у вигляді висновку містилося б усвідомлення людиною сенсу власного життя. Знанню «загального» і «необхідного» Ясперс протиставляє чуттєве пе­реживання, раціональному знанню — ірраціональне незнання. Не­знання, на його думку, також репрезентує рівень всезагальності, але, на відміну від логіки, воно орієнтоване на «розуміння вперше відчутого пороху можливої екзистенції» [142, 13). Просторово-часовий онто­логічний статус екзистенції локалізується у момент прориву зовнішнього буття усвідомленням самоданності існування. Замкнуте у собі, існування особистості в принципі закрите для раціонально-усе­реднюючої логіки дискурсивного. Екзистенційна природа знання є проривом самовиразу особистості серед сталої тяглості навколишнього буття.

Пізнання в екзистенційній концепції Ясперса постає у більш адек­ватній формі особистісного виміру — самопізнанні. З усіх екзи-стенційно мислячих філософів Ясперс, на нашу думку, найбільш послідовно відмовляється від обмеження самопізнання самореф-лексісю. У природі екзистенції закладено можливість прориву із за­цикленого кружляння філософської думки навколо «Ego». Ця мож­ливість реалізується людьми у повсякденному житті завдяки ко­мунікації, яку філософ розуміє як буття через співіснування з іншими «DUrch-einander-sein» [142, ІЗ). Саме комунікація надає гу­маністичного звучання ясперівській концепції, адже розкриває зміст «прояснюючої екзистенції» через співвідношення «одиничності» осо­бистісного існування у комунікації з іншими. Завдяки комунікації лю­дину залучено до часового виміру світу людського життя. Час людсь­кого життя дає інше суттєве відношення між конечною природою ек­зистенції та соціокультурними цінностями. Життєвий шлях людини, її усвідомлення власного призначення у світі визначаються через співвідношення між свободою і залежністю, яке постає перед людиною у кожній життєвій ситуації.

Третя методологічна функція полягає у відкритті екзистенційного просвітлення, як специфічної всезагальності внутрішнього життя лю­дини. Висловлюючись мовою здорового глузду і старої метафізики, ек­зистенція позбавлена реально існуючої предметності. Ця обставина є підґрунтям онтологічного визначення екзистенції через негативне відношення до реально існуючої предметності. Звичайно, мало сказа­ти: екзистенція — це тс, що не є предметністю. На думку Ясперса, метафізичне значення екзистенції зберігається завдяки її здатності бу­ти «мовою буття»: «у мисленні через знакову систему екзистенція кон­ституюється у формальну схему екзистенції» [139, 16]. Тому, коли йдеться про можливість екзистенційного просвітлення, потрібно мати на увазі, що можливість ця реалізується завдяки відтворенню екзи-стенційної самосвідомості і у міфологічних образах, і в осмисленні єдності буття, і у трансценденції. Для пояснення власної позиції з пи­тань екзистенційної реальності Ясперс солідаризується з філософією І. Канта, з тією лише різницею, що Кант спирається на ідею казуаль-ності субстанції, а екзистенціалізм виходить із комунікації.

У концепції Ясперса поняття «комунікація» розроблено у різних модифікаціях. Тематичний аналіз комунікації (лат. kommunicatio — спілкування) проводиться у контексті становлення «Я». У процесі ко­мунікації прояснюється екзистенційний зміст самосвідомості. Тільки завдяки комунікації особистість стає самою собою. Специфіка екзи­стенційного тлумачення комунікації полягає у тому, що вона ро­зуміється як реально плинний процес спілкування з певним «другим» у конкретному просторі й часі. Муляж комунікації стає антитезою справжнього самовиявлення «Я». Тому у глибинному своєму вимірі ек­зистенційна комунікація монологічна. Мовне спілкування означає ли­те привід до трансценденції у надособнетісний вимір буття. У строгому значенні трансценденція є звертанням до другого «Я» (alter Ego). Цей комунікативний конструкт визначив концепцію «Буття і ніщо» Ж.-П. Сартра.

Альтернативою комунікації виступає «об'єктивно фіксуючий ідеал», який визначає межі комунікації. Він не має прямого відношення до гносеологічного чи широковживаного естетичного ідеалу. У тлумаченні цього терміна Ясперс вдається до романтичної традиції емоційної невдоволеності від мовної комунікації. Згадаймо відоме: «слово вимовлене — хибне». Особистісне сприйняття екзи­стенції породжує щемливе відчуття (на зразок суб'єктивної провини), яке Ясперс пов'язує з невідповідністю між відкритістю індивіда до ко­мунікації та її «історичною звуженістю» [141, 60].

Монологізм екзистенційного прориву «Я» не ототожнюється з аб­солютним індивідуалізмом, оскільки розуміння, яке становить смисло­ве тло екзистенційного самовираження особистості, досягається лише у «спільності взаємного усвідомлення розуміння» [141, 57]. Розуміння забарвлює комунікацію проявами симпатії — антипатії, приязні — не­приязні, дружби — ворожнечі, а також любові. Без любові, наголошує філософ, ставиться під сумнів сама екзистенційна комунікація та за­соби її вираження. До засобів комунікації належать мовчання, са­мотність і втрата гідності. Коли Гайдеггер бачить у мовчанні не тільки природний фон, а й саму можливість комунікації, то Ясперс звертає увагу на «час мовчання», як вираз провини. Мовчання стає не пере­думовою, а критерієм мірності комунікації.

Мовчання надає процесові комунікації часової й моральної мірності. Прояв мовчання у людському існуванні означає, що внут­рішнє не стає зовнішнім, і це перетворює мовчання на умову «поря­тунку самої можливості екзистування» [141, 76]. Втрата гідності, як один із станів комунікативного процесу, виникає з турботи особи про утвердження себе як мислячої істоти, і є наслідком розбіжності між уявленням про себе та фактичним відчудженням від справжньої сво­боди. Втрата гідності у своїх меркантильних проявах пов'язана з бо­ротьбою за місце під сонцем. Ствердження себе як власника у світі товарно-грошових відносин призводить до втрати екзистенційної ко­мунікації та спотворює ціннісну структуру особистості, а «самотність» здатна сама відтворити нескінченний полюс комунікації, глибина яко­го сягає «можливого обгрунтування небуття» [141, 79]. Тобто за су­часною філософською термінологією, в Ясперса відтворюється старий платонівський мотив суїциду — добровільного зречення буття.

Комунікація може перерватися також від страху, коли спілку­вання підпадає під відношення «панування» та «покори» [142, 92]. Сторона, що зазнає дискримінації, виходить із комунікаційного про­цесу, зберігаючи видимість спілкування, вкладаючи суто формально у нього «порожнечу» екзистенції. У комунікації цього типу особистість усамітнюється, замикаючись у собі. Антигуманна спрямованість цього типу комунікативних відносин призводить до ерозії визнаних норм мо­ралі та права, а також до відчуження смисложиттєвих цінностей люд­ського буття. Нищівний характер цих відносин малює гегелівська «Фе­номенологія духу»: «Відношення обох самосвідомостей, отже, визна­чено таким чином, що вони підтверджують самі себе та одна одну у смертельній борні. Вони мають вступити у цю боротьбу, адже до­стовірність самих себе полягає у тому, що для того, аби бути собою, вони повинні піднятися до істини в іншому і в самих собі. І тільки ризиком життя підтверджується свобода. Індивід, який не ризикував життям, може бути, звичайно, визнаний особистістю, але істинності цього визнання, як певної самостійної свідомості, він не досягнув» [16, 101—102]. Проте не тільки жорстке протиборство панування і під­корення гегелівських часів, а й сучасні розвинуті громадянські суспільства відзначаються «протистоянням особистісного буття» [141, 83 ]. Таким чином, особистість через екзистенційну природу свого існу­вання приречена як на прагнення до комунікативного співрозуміння, так і на міжособистісне протистояння, боротьбу за утвердження себе як особистості.

У концепції Ясперса остаточно розпадається просвітницька утопія соціальної гармонії, оскільки раціональність цього типу не визначає комунікативний процес. Щодо гармонії з її високими вимогами до емоційного самовиявлення особистості, то вона є поодиноким винят­ком із загального дисгармонізуючого протиборства через єднання.

Згідно з герменевтичними принципами розуміння в комуніка­тивному процесі має неодмінно вибудовуватися у контексті історизму. Розуміння стає формою об'єктивного переживання культурно-історичних смислів. Теоретична філософська рефлексія дає опредме-чену в понятійних системах тематичну розгортку змісту конкретно-історичних форм світоспоглядання (die Weltanschauung) в їх історич­ному ставленні. Ясперс намагається переосмислити дільтеївську історичну концепцію свідомості як ілюзію, що життєво необхідна для людини. Перевага історичної точки зору над життєвими цінностями пересічної людини для Дільтея не викликає сумніву, хоча й нуртує філософію як її суперечність: «Всяке розв'язання філософської пробле­ми, розглянуте історично, — пише філософ, — належить певному ча­сові й певному в ньому становищу індивіда; людина — це створіння часу, діє у ньому, вбачає певність свого існування у тому, що вва­жається тривалим; з цією ілюзією вона творить радісно і потужно. Тут прихована вічна суперечність між творчими душами й історичною свідомістю. Творчим душам здається природним забувати минуле і не звертати увагу на краще майбутнє в прийдешньому, тоді як історична свідомість існує завдяки синтезові всіх часів і помічає у всіх діях ок­ремої людини притаманну лише їй відносність і плинність. Ця супе­речність становить найінтимніше, мовчки зносиме страждання сучас­ної філософії» [24, 23 ].

На відміну від Дільтея Ясперс уже не поділяє солодкої ілюзії просвітянства — очікуваного щасливого світлого майбутнього. Цю

ілюзію було зруйновано світовим війнами і кризою європейської кул тури. Його концепція комунікації виходить з дисгармонійного стану протиборчого єднання, в якому через хаотичне зіткнення людських доль реалізується історія. Зважаючи на накопичений у філософії жит­тя досвід суб'єктивного тлумачення історизму, Ясперс проводить дис­тинкцію історичного, яка, на жаль, термінологічно не піддається дослівному перекладові на слов'янські мови. Йдеться про теоретичне розмежування двох типів свідомості «Historisches» і «Geschichtliches». «Historisches Bewustsein» — це установка свідомості, спрямована на суспільно-політичний бік людського життя, його соціальну будову і звичаї, працю й виробництво. Людина та суспільство у цій формі свідо­мості стають об'єктами пізнання. Суттєвою ознакою даної історичної форми свідомості є її спрямованість на об'єкт, який уже створено «до цього часу» [141, 119].

Власне ясперівська концепція «Historisches» бере до уваги ча­совість, орієнтовану на виявлення внутрішнього не об'єктивованого виміру екзистенції, це екзистенційний тип історичної свідомості, пов'язаний зі «становленням персонального» [141, 119]. На думку філософа, тільки виходячи з екзистенційної концепції часового виміру буття можна відродити метафізичну традицію в «осмисленні буття як абсолютного» [4, 120]. Характерно, що при введенні метафізичного поняття «абсолютного буття» щодо історичності Ясперс вдається до ти­пової стильової ознаки «або..або» (Entweder... oder), введеної до філософії ще за часів К'єркеґора: «Або я мислю це як трансцен­денції, — зазначає Ясперс, — тоді у запереченні заперечення мені уявляється щось особливе, оскільки моя думка окреслює шифри транс­ценденції у світі, або я мислю про подолання цієї залежності (від аб­солютного буття), виходячи з досвіду самостановлення, що абсолютне буття — це щось моє, закладене у самій можливості мого власного буття» [245, 120]. У сфері екзистенції стрижень особистості становить трансценденція, яка є «змістом моєї сутності» [141, 121 ].

Звернення Ясперса до трансценденції, поняття якої формувалося ще у середньовічній філософії (лат. transcenderй — переступати) на­було подальшого поширення не тільки в екзистенціалізмі, а й у ба­гатьох напрямах філософії XX ст., у тому числі й у філософській ан­тропології. Від часів Канта під трансцендентуванням розуміли сход­ження від знання іманентного (у межах можливого досвіду) до осно­воположень, які виходять за ці межі і звуться трансцендентними. Трансцендентними у Канта є Бог, Всесвіт, людина. У метафізичній традиції до Ясперса трансценденція розумілась як перехід зі сфери емпіричного дослідження природи до сфер, які виходять за її межі. У Ясперса є кілька тлумачень трансценденції. Перше — когнітивне — розглядає трансценденцію у контексті сходження від інтелігібельного

(що пізнається інтелектом) до трансінтелігібельного (що перебуває по­за межами людського пізнання). Дві інших — власне екзистенційні ступені; другий ґрунтується на поясненні екзистенційного відношення до самої трансценденції, а третій стосується автентичного зчитування шифрів буття. Саме прилучення до шифрів становить вищий ступінь екзистенційного прояснення. На цій останній сходинці у процесі роз­витку самосвідомості в особистості виникає віра в об'єктивність пер­соніфікованого Бога. Більше того, філософ вбачає у цьому відношенні пряму залежність: «Тією мірою, — зазначає Ясперс», — якою транс­ценденції шифру набувають значення персоніфікованого Бога, такою мірою зростає особистісний рівень людини" [143, 61 ].

Виходячи з трансценденції, Ясперс формулює відоме визначення людини: «це не просто істота, яка керується інстинктом, не просто обійстя здорового глузду, це така істота, яка у духовному злеті нібито виходить за свої межі. Сутність її не вичерпується тим, що вона може слугувати предметом фізіологічного, психологічного або соціологіч­ного дослідження. їй притаманне і всеосяжне — це останнє «тільки і робить її самою собою. Ми звемо це ідеєю, оскільки людина є дух, називаємо це вірою, оскільки вона є екзистенцією» [85, 227].

Історичність у концепції Ясперса не має тих об'єктивно надосо-бистісних характеристик, як наприклад, у філософії життя Дільтея. Цим визначені не тільки гносеологічний статус розуміння, а й природа проявів історичного. У Ясперса не людина є історичною, а навпаки, історія редукується (тобто зводиться) до «явища екзистенції» [141, 122 ].

Розробляючи проблематику історичності буття людини, Ясперс звертається і до такого важливого чинника в існуванні людства, як наука. У контексті таких межових визначень людського існування, як трансценденція, шифри буття, комунікація, визначаються межі нау­кового пізнання. У дослідженні цієї важливої проблеми філософ звер­тає увагу на два аспекти. Перший випливає із гіпотетичного характеру наукового пізнання. Тут Ясперс займає позицію поміркованої критики такої визнаної ним інституції у житті людства, як наука його часу. Проте, якщо виходити з екзистенційного виміру буття, то наукове знання потребує гуманітарного забезпечення, аби пом'якшити ціннісний релятивізм, який випливає із самої природи наукової гіпотези. Базуючись на сукупності гіпотез, наукова теорія може екст­раполюватися з науковою метою на об'єкти природи (die Natur), не руйнуючи при цьому цінності світу людського життя (die Lebcnswelt). Така екстраполяція розглядає людину лише як об'єкт наукового пізнання і не здатна сприйняти її екзистенційний вимір. Сцієн-тизована інтенція «виходить із самої себе і постійно орієнтована на прогрес у безконечності» [143, 7].

Другою обставиною є обмеженість науки засадами, які виходять за її предмет. Розмірковуючи над загальновживаним афоризмом — все наше знання залишається у світі, — Ясперс звертає увагу на те, що «світ» як предмет наукового дослідження, або як ідея, що рухає пізнання, за Кантом, випливає не з наукового, а з філософського уяв­лення про єдність світу. Оскільки ж наукове пізнання має справу з явищами, отже, якщо глянути на цю проблему ширше, з явленості світу, то предмет науки, у кантівському розумінні, остаточно не виз­начений філософією і в XX ст.

Третьою передумовою, яка обмежує розвиток наукового знання, є сама людина — виробник (homo habilitus) і породжене ним «технічне виробництво на основі знання» [143, 8], яке визначає технологічний рівень сучасної цивілізації. Обстоюючи тезу людиномірності знання, Ясперс зауважує, що рівень пізнання біологічних, фізичних і хімічних явищ залежить не від природи, а від технічного рівня суспільства, про­те творчі потенції вченого не можуть прямо детермінуватися цим рівнем, оскільки вони є похідними від «волі до комунікації та ко­мунікативної діяльності між людьми» [143, 9 ]. Звертаючись до науки, Ясперс прагне гуманізувати її роль у світі людського життя.

Відповідаючи на класичне питання «як я знаю?», передусім, про­водять дистанцію між «предметно пізнаючим мисленням, яке застосо­вується у науках, і трансцендентуючим мисленням, притаманним філософії. Як мовиться, філософське пояснення досягає мети, коли річ стає безпредметною, причому у двоякому розумінні, яке полягає в то­му, що для позитивіста нічого не залишається, оскільки він не бачить предмета, тоді як для філософа завдяки цьому з'являється світло» [86, 434]. Незнання створює смислове тло істини існування. У ко­мунікативному контексті вона позбавлена субстанційних засад і здат­на відтворитися в межовій ситуації як момент істини. Але це такий момент, який наповнює сенсом існування людини.

Проблеми науки привели до критики агностицизму в пізнанні й ціннісного релятивізму в обгрунтуванні теоретичних засад світогляду особистості. Розгляд досвіду наукового дослідження людини приводить Ясперса до антропологічної проблематики, яку він пов'язує з темою шифрів буття. Тема шифрів буття стає провідною в його екзистен-ційній концепції. «Що таке людина?» — цим питанням задається філософ у контексті кантівської трансцендентальної естетики — вияв­лення абрисів просторово-часового континууму існування людини. Ро­зуміння людини при першому наближенні розпадається на елементи сприйняття дійсності, яке містить у собі і сучасне, і минуле. Тривіаль­не уявлення про об'єм ментальності людини як «порожній об'єм», в якому безперервно калейдоскопічно змінюється розуміння дійсного, заміщується поглядом на свідомість як на «прояв вічного — шифр» [247, 16].

В осмисленні корінного антропологічного питання Ясперс нама­гається з'ясувати домінуючу точку зору в оцінці сучасної йому люди­ни, а також він вважає розуміння людини «в її свободі та пізнаній природній необхідності її буття» [143, 16]. Він певен, що «шифри ут­ворюють мову, яка у даний момент хоче говорити з нами і піддавати нас випробуванням» [143, 36]. Як бачимо, у концепції Ясперса ще зберігається повага до людського розуму, хоча вже домінують засади ірраціоналізму.

Ставлячи питання про смисл і призначення історії, він має на меті сприяти її адекватному усвідомленню сучасниками. Відродження Німеччини на шляху відбудови на демократичних засадах розвинутого громадянського суспільства після Другої світової війни дало змогу філософові оптимістично осмислювати повоєнну історичну ситуацію. Концептуальним чинником, що пов'язує сучасність зі світовою історією, є осьовий час, який визначає структуру і схему світової історії з доісторичного періоду. Однак двотисячолітній плин осьового часу порушується антропологічним фактором, який визначає духов­ний процес, що мав би історичну значущість для всіх народів: «Що вісь світової історії треба віднести, мабуть, до часів майже 500 років до н. е., до того духовного процесу, який йшов між 800 і 200 рр. до н. е. Тоді стався найрізкіший поворот в історії. З'явилась людина та­кого типу, який зберігся і досі. Цей час скорочено ми будемо іменувати осьовим часом» [85, 32 ].

Оглядаючи історичну різноманітність етносів, народів, культур, існування яких становить безконечну кількість історичних фактів, ми неодмінно ставимо питання про єдність історії. На думку Ясперса, пер­ше наближення до невичерпної множинності історичного і створює по­верхове враження, ніби досвід спростовує саму можливість єдності історичного процесу. Проте глибший розгляд історичних цілей, з їх прихованим смислом, свідчить про наявність у них стійкого інва­ріантного ядра, яке відтворюється у кожній історичні епосі, незважа­ючи на те, що ці цілі кожне покоління людей обирає на власний роз­суд. Такими цілями є гуманізація людини, свобода та усвідомлення людиною власної гідності та творчості духу, а також відкриття спе­цифічного буття у самій людині. Проте на кожному історичному щаблі ці цілі досягаються лише частково, смисл їх частково губиться, част­ково знову відтворюється і здійснюється наступними поколіннями. Цей тип історизму з коловим герменевтичним рухом, спрямований на відтворення розуміння у поколіннях, не вдовольняє філософа, «бо аб­солютна єдність не досягається у тлумаченні смислу» [85, 264 ]. Так само не задовольняє абсолютизація свідомості, яка таїть у собі загрозу одновимірності тотальної інтерпретації історії, як це сталося у христи­янській філософії історії та у Гегеля й Маркса.