Німецька екзистенційна філософія як контраверза філософській антропології 3 страница

Розглядаючи екзистенційну концепцію людського буття, вкажемо на її характерні риси: комунікативність й історизм як тло вирішення антропологічної проблематики. Як зазначав сам Ясперс, при оцінці ду­ховної ситуації «для мене існував лише один безперечний вибір: або ніщо, або абсолютна історичність власної основи» [85, 378 ]. Отже, він пристав до досвіду історичності, тоді як Мартін Гайдеггер створив ек­зистенційну онтологію буття людини, виходячи з «ніщо».

Філософія нашого століття, особливо мислителі її гуманістичного напряму, зазнали потужного впливу німецької екзистенційної філософії. Серед її представників найпомітнішою фігурою є Мартін Гайдеггер (1889—1976), який виступає як фундатор екзистенційної онтології. До духовно близького оточення філософа зараховують 0. Больнова, Л. Бінсвангера, М. Бубера, Г.-Ґ. Ґадамера. К. Левіта, 0. Пьоґлера, Е. Штайгера.

Виокремлюючи у теоретичній еволюції М Гайдеггера феномено­логічний та герменевтичний періоди, розглянемо звернення до пробле­ми буття людини під час формування концепції книги «Буття та час» (1927). Смілива новизна цього твору, на думку Ю. Габермаса, «по­лягала в рішучому й аргументованому кроці до подолання філософії свідомості» [69, 332 ]. На противагу марним сподіванням класичної бюргерської філософії на раціоналістичне вирішення проблеми люди­ни, Гайдеггер в езотеричному за стилем викладі наблизився до осяг­нення ірраціонально-втаємничених у своїй глибині онтологічних підвалин конечної екзистенції людини. Прагнучи до автентичного ро­зуміння витоків проблеми людини у філософії античності та середнь­овіччя мислитель спромігся вибудувати тематично розгорнуту візію онтологічного статусу людського буття в історії філософської думки.

Метафізична традиція філософії свідомості пояснювати існування людини виходячи із cogito — її мислення постала як історично обме­жений, сповнений суперечностей етап осмислення феномена людини. Тому, за Гайдеґґером, європейська метафізична традиція має пере­орієнтуватися з онтичних, зовнішніх людині засад буття, на онто­логічну природу її екзистенції.

Виходячи із зазначеного, на наш погляд, некоректно викладати антисцієнтичну за духом специфіку екзистенційного мислення Гай­деггера, звертаючись до усталеного категоріального дискурсу. До того ж мислителю було притаманне введення до філософського обігу деяких термінологічних новацій, зокрема таких як «темпоральна онтологія», «Dasein», «Mansagt», екзистенціалів «турбота», «страх», «в-світі-бут-тя», які на кінець XX ст. уже увійшли до категоріального апарату су­часного філософського мислення. Проте введення неологізмів не було чимось самодостатнім, просто філософ прагнув увести читача до прин­ципово нового бачення відношення людини до світу. Визначаючи місце філософа, Томас Ренч відмітив основні складові трансцендентальної антропології М. Гайдеггера — фундаментальну онтологію та екзи­стенційний аналіз [192, 369]. Намічена у період роботи над книгою «Буття та час» програма творення фундаментальної онтології мала фе­номенологічний та екзистенційно-антропологічний зрізи. Переосмис­лення онтологічних уявлень попередньої філософії спирається на ме­тодологічне підґрунтя феноменологічної методології Е. Гуссерля, гер-

меневтики В. Дільтея, філософії життя Ф. Ніцше. Концепція Гай­деггера є продовженням філософських традицій його попередників: К'єркегор — Гайдеггер — екзистенціалізм; Гуссерль — Гайдеггер — феноменологічна онтологія; Ніцше — Гайдеггер — аксіологія і філософія культури; Дільтей — Гайдеггер — Гадамер — філософська герменевтика; Шелер — Гейдеґґер — Сартр — філософська антропологія. Внесок Гайдеггера в антропологічну проблематику полягає у Спробі описати герменевтичну ситуацію переживання людиною свого життєвого світу (die Lebenswelt). Оригінальність гайдегтерівського тлумачення екзистенційної сфери буття людини полягає в феномено­логічному описі онтологічного статусу її складових-екзистенціалів з позицій Dasein. Зазначимо, що зміст поняття «життєвий світ» у за­гальних рисах було окреслено у праці Е. Гуссерля «Криза європейсь­ких наук і трансцендентальна феноменологія». З античного спадку за­позичується також концепт «етосу». У «Нікомаховій етиці» Арістотель визначав етос як здатність людини до осягнення буття на засадах прак-сису, який визначає гносис — пізнання. Як зазначав Гадамер, праксис життя визначає в екзистенційній онтології Гайдеггера «фундаменталь­ний погляд на життєву природу людей» [122, 339].

Гайдеггер звертається до спадку герменевтики Дільтея, спрямова­ної на пізнання духовного життя в його універсально-історичному взаємозв'язку. Онтологічний статус знання універсально-історичних взаємозв'язків особистості та світу людини можливо виявити лише на рівні виявлення «структури історичного образу» [19, 254]. Зазначимо, що світовідчуття Дільтея «Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen» (1911) є близьким до ре­акції романтизму на просвітницьку візію історичного прогресу. У «на­уках про дух» «Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften» (1910) Дільтея сформовано нове розуміння історизму як специфічного чуттєво-образного ставлення людини до світу. Гайдеггер надає історичності значенню фундаментальної ознаки сутності людини. Він поділяє сферу «вкоріненості» людини у відчужене їй соціально-історичне буття на дві частини — «невласну» сферу «чужого» людині буття та «власне історичну». Екзистенційне звернення до значущої для людини історичності фіксує втрату фунда­ментальних смисло-життєвих орієнтацій людини у світі. У «Бутті та часі» концепцію історичності втілено у Dasein, де онтологічний поділ проходить поміж existentia — наявним існуванням людини та essentia — власне «історичною екзистенцією» [133, 125].

Гуманізм екзистенційної філософії випливає з глибокого осмислен­ня долі людини. XX сторіччя зробило людину заручником сцієнтичної візії удаваного всесилля науково-технічного поступу. На тлі цієї просвітницької ілюзії екзистенціалізм розвиває тему трагічної закину-тості буття людини в сучасному світі. Критична переоцінка усталеної у метафізичній традиції системи технократичних цінностей, надала. гуманістичного пафосу екзистенційному філософствуванню, визначи­ла риси духовного обличчя новітньої філософії. Визначивши чільне місце конечної екзистенції людини в осмисленні онтологічних підвалин її буття, він як речник історії, на думку Ґ. Марселя, «нашу епоху документував» [123, 395].

Загальна візія епохи у Гайдеггера відтворює засобами філософської мови занепад істини сущого, який відбувається, по-перше, «у вигляді руйнації світу, втіленій у метафізиці, і по-друге, у вигляді спустошен­ня землі, яким віє від метафізики» минулого [73, 216). Його бачення людини, вимушеної у своїх блуканнях перетинати цю пустелю земного спустошення, робить метафізику подією у самому бутті, а подолання когнітивних вад метафізики минулого мислиться як подолання відчуженості людського буття.

Його бачення краху та спустошення сягає своєї повноти у тому, «що — animal rationalis — людина метафізики утверджується в статусі працюючої тварини» [73, 216]. Ця працююча тварина закинута у світ і полишена дихати чадом своїх досягнень, з тим щоб розтерзати саму себе та перетворитись на нікчемне «ніщо». Сукупності цих істот, які репрезентують сучасне людство, на думку філософа, «відмовлено поки що у потаємній істині буття» [73, 215].

Отже, Гайдеггер вважає метафізику не тільки вищім щаблем світового історико-філософського процесу чи ознакою європейської культури Нового часу, а й однією із визначальних рис природи самої людини: «Метафізика притаманна природі людині» [73, 216] — ствер- • джує він. Людська істота поділена на animal (чуттєвість) та rationale (позачуттєве), які власне й окреслюють межі людського існування все­редині традиційної метафізики. Дуалізм свідомості й тіла з часів ме­тафізики Декарта уже містив у собі в нерозвинутій формі ті глибинні протиріччя, які набули свого вираження в екзистенційній онтології. У подальшій теоретичній еволюції раціоналістична метафізика Нового часу заходить при визначенні природи людини у глухий кут штучних дефініцій, оскільки пов'язана з невизначеним у філософському дис­курсі й тому незрозумілим розрізненням між сущим і буттям. Тому проблема людини, на його думку, має вирішуватись на іншому рівні її постановки, а саме — що таке сама природа? Що таке сама ме­тафізика? Хто така, всередині цієї природної метафізики, сама люди­на? Може вона є простим «Я», що вперше по-справжньому стверд­жується в своєму «Я» тільки через звернення до «Ти», оскільки існує у відношенні «Я» до «Ти»? Раціоналістично орієнтована метафізична думка залишає ці фундаментальні питання без відповіді.

Загалом висновок філософа песимістичний — у присмерку західної культури метафізика (речник її істини) прямує до свого кінця. Духов­на ситуація повоєнної Західної Європи розглядається як перебіг остан­ньої стадії метафізики, свідченням чого є впорядкування ме­тафізичного мислення технікою історіографії: «Це упорядкування є ос­танньою організацією звершеного як видимості «дійсного», яка діє не-зворотно тому, що вона налаштувалася обійтися без розкриття істотного змісту буття» [73, 215 ].

Переглядаючи спрямованість попередньої історіографії на об'єк­тивність, тобто на виявлення закономірностей історичного процесу, Гайдегтер шукає у герменевтичній традиції розуміння теоретичні відповідники суб'єктивному сприйняттю смислу історії. Отже, по­долання метафізики старого зразка мислиться на засадах суб'єктивної візи історичності. Два контексти подолання — власне метафізичний, який зумовлює повернення метафізиці її істини (шляхом створення нової «метафізики метафізики»), та історико-філософський, що є про­довженням інтерпретації метафізики Шопенгауером та Ніцше — звер­нені до реалій духовної ситуації нашого часу. Вихідною спрямованістю нової метафізики є осмислення сутності буття в контексті екзистенції, а культурософський контекст відтворено у напруженому апокаліп-тичному чеканні руйнації духовних засад європейської культури. Пе­ресічність сфери повсякденних проявів буття несумісна, за Гай-дегтером, з трансцендентуючою природою людської екзистенції, що не тільки відкрита буттю, детермінована ним як підпорядкованим не­обхідності бування людини серед уречевленого світу, а й фундується відкритістю свого буття, яка визначає найістотнішу ознаку існування людини — свободу. «Екзистенційно-часова інтерпретація в-світі-бут-тя, — пише філософ, — розглядається у трьох аспектах: а) часовість передбачуваної турботи; б) часовий смисл модифікації етосу як інтен-ції стурбованості стосовно наукового розуміння світу і внутрішньої ре­альності; в) часова проблема трансценденції світу» [133, 364].

Зазнавши впливу герменевтики Дільтея та феноменології Гуссер-ля, Гайдегтер прзгнув синтезувати ці протилежні методологічні напря­ми, що зумовило неоднозначну методологічну спрямованість самої книги «Буття та час». У подальшому, в праці «Кант і проблема ме­тафізики», простежується також вплив Макса Шелера. Та й сам Ше-лер зазнав впливу ідей книги «Буття та час», з якою 1926 р. Гайдегтер ознайомив його в рукопису.

Екзистенційна онтологія виходить із самоцінності життя, проте, на відміну від антропологічного підходу, замість феноменологічного поняття «die Lebenswelt»(cflit людського життя) вводиться поняття «логос» в його герменевтичному розумінні. Іншими словами, робиться спроба поєднати феноменологічний опис інтенційної природи свідомості з герменевтичним переживанням історико-культурних смислів, символічний світ яких підпорядковано слову-логосу в його історичних виявах. Гайдеггер прагне відродити первісне значення ло-госа-слова як підручного знаряддя для промовляючого (медіума) або для «бесіди людини з людиною» [76, 43].

У подальшій творчій еволюції та на етапі так званого звернення до мови Гайдегтер відходить від методології трансцендентальної фено­менології й цілком послідовно пристає до засад новітньої герменевти­ки, онтологічно витлумачуючи мову як «дім буття». Близький його учень Г. Ґ. Ґадамер надав філософській герменевтиці методологічного значення провідної гуманітарної дисципліни. Однак слід також зазна­чити, що в цей час П. Рікьор продовжує спроби Гайдеггера синтезу­вати герменевтику з феноменологією.

Якщо феноменологічна вимога редукції спонукала дослідника відкинути все, що стосується індивідуального тлумачення істини, з тим аби осягнути її всезагальний обрій ейдетики, то Гайдегтер, навпа­ки, предметом екзистенційного філософствування робить саме ці, відкинуті феноменологією, пласти індивідуалізованого буття, позначе­ного екзистенціалами: турбота, історичність, покинутість, усеред-неність, страх, смерть [39, 16 ]. На місце об'єктивуючого тлумачення сутності Гайдегтер вводить екзистенціали екзистенції, апелюючі до ре­альностей суб'єктивних переживань людського буття. Отже, предме­том філософствування у Гайдеггера є існування людини.

Новим типом філософствування задається також і фундаменталь­не визначення феномена Sich-an-ihm-selbst-zeigende, яке включає вже кілька рівнів його тлумачення. Перший (das Offenbare) — визначений як очевидність, відкритість, здатність до самовиявлення — відповідає загальновживаному розумінню феномена. Гайдегтер прагне розкрити глибший рівень феномена, пов'язаний з такими його індивідуальними модифікаціями, як видимість (das Schein). Поєднання ейдетичного ро­зуміння феномена з багатоманітністю індивідуальних модифікацій ви­димості становить глобальне проблемне поле книги «Буття та час», яка спочатку мислилась як виклад «науки про те, як можуть бути фено­мени» [133, 42 ]. Третє категоріальне відношення ще від Канта визна­чається подвійним співвідношенням у самому феномені, проте це відношення має тільки категоріальний статус, тобто позбавлене само­достатності предметності. Вся сукупність осягнених феноменів утво­рює універсальні «форми споглядання, які визначають феномени фе­номенології» [133, 42]. Отже, визначення феномена переноситься з площини опису свідомості та пов'язується з індивідуалізованим онто­логічним тлумаченням буття.

Перебуваючи у річищі європейської феноменологічної традиції, Гайдегтер у процесі подальшого тематичного розгортання форм інтелектуального споглядання свідомо облишає кантівське тлумачення категорій «простір» і «час». Об'єктом його критичного переосмислення стає новітня рецепція трансценденталізму, представлена ше-лерівською концепцією «Положення людини у Космосі». Просторова домінанта феноменологічної антропології Шелера наближена до по­няття «ordo: — місце, положення, порядок, яке у томізмі, навіть на­прикінці XX ст., посідає чільне місце у строї універсальних категорій, які гармонізують Всесвіт.

Власну концепцію Гайдеггер вибудовує, виходячи з протилежної категоріальної опозиції — часу. Щодо простору, то застосовуючи до споглядання феномена людини критерії «внутрішнього» та «зовнішнього», Гайдеггер зараховує антропологію до концепцій, які методологічно тяжіють до «зовнішнього» феноменологічного опису проявів людського буття. У самого Гайдеггера простір як сутнісна ос­нова тематичного впорядкування вважається категорією «онтичною», себто зорієнтованою на зовнішні щодо людини прояви буття. Осмис­люючи всю попередню історію людської думки як історію «онтичних», тобто просторового зорієнтованих філософських учень, Гайдеггер на­дає нового тлумачення «буттю» — фундаментальному поняттю онто­логії. Таке тлумачення онтології обґрунтовують виходячи з часового виміру екзистенції наявного буття людини (Dasain).

Вихідним для Гайдеггера є не природа в її природничо-науковому розумінні, a Dasein — поняття традиційної метафізики, яке Гайдеггер герменевтично тлумачить як складову двох відносно самостійних зна­чень — «da» — тут і «das Sein» — буття. Основною ознакою часового виміру існування людини є «das Endlichkeit» — конечність її земного буття. Габермас пов'язує вольову, образно-чуттєву семантику Dasein з народним світосприйняттям: «Народ повертає собі істину своєї волі до Dasein, тому що істина — це відкритість того, що робить народ у дії й знанні впевненим, світлим і сильним» [69, 337]. На наш погляд, часові експлікації екзистенції більш коректно треба вживати щодо про­цесів духовного життя особистості. Гайдеггерівська постановка пробле­ми онтології ґрунтується на приматі екзистенції індивіда перед об' єктивними проявами буття. Розглядаючи екзистенцію як «останню сутність», перед якою має зупинитися філософствування, Гайдеггер закладає основи новітньої онтології.

Виносячи на Цолліконівських семінарах питання аналітики Dasein, Гайдеггер зазначав, що «Dasein — аналітика, висловлюючись дуже формально, є онтологією певного роду. Оскільки ж вона є тією онтологією, яка опрацьовує фундаментальне питання про буття як буття — вона є фундаментальною онтологією. Звідси, знову стає оче­видним, яке непорозуміння виникає, коли «Буття та час» розуміють як антропологію» [75, 89 ].

Феноменологічна теза Гуссерля — «До самих речей» трансфор­мується у Гайдеггера в методологічну визначеність екзистенційної он­тології — «Онтологія можлива лише як феноменологія» [133, 48]. Аналітика Dasein виробляє буттєві структури його існування. Людське буття взагалі «розуміється як Dasein і притому у виразній відмінності від визначення людини як суб'єктивності та трансцендентальної Я-свідомості» [75, 87]. Отже, феноменологічна методологія трансфор­мується крізь призму проблем, які постали перед екзистенціалізмом. Творча здатність уяви покладає у свідомості символічно вибудовану предметність. Сила ж уяви виявляється у здатності до покладання смислового рівня предметності та його витлумачення: «Оскільки сло­вом річ у термінологічному вжитку європейської метафізики іменується те, що взагалі та будь-яким чином є, остільки значення іменника «річ» змінюється відповідно до тлумачення того, що є, тобто сущого" [70, 227).

Для екзистенційної онтології принципового значення набуває розрізнення понять «буття» та «бування». Бування становить плинний континуум зовнішньої щодо екзистенції людини реальності. Інтен-ційна спрямованість свідомості конституює цілісність буття, яке, у свою чергу, надбудовується як духовне утворення над конечним існуванням єства людини у плині природного бування. Ця антропо­логічна за своєю суттю теза формулюється Гайдеггером у неявній формі — буття являється як буття-бування, а наукою про «буття-бу-вання є онтологія» [133, 50].

Еволюція концепції Гайдеггера від феноменології до герменевтики становить методологічне тло осягнення його онтологічного вчення. Пе­реорієнтація з феноменології на герменевтику пояснюється потребою у герменевтичному поясненні буття «як можливості екзистенції» [133, 50]. Гайдеггер уводить і природний план як «онтичну» передумову здійснення історичних можливостей. Отже, на відміну від антропології Шелера, яка виходить з конструктивного аналізу духу й матерії, лю­дини і Космосу, книга «Буття та час» була задумана у вигляд! «герме­невтики наявного буття як аналітика екзистенції» [133, 53].

Екзистенційна тематизація логосу, як мовної сутності, теж іде у напрямі пошуків інтерпретації основних значень існування людини в його прообразах — екзистенціалах. Виходячи з того, що цілісність людського буття в європейській культурі вже втрачена, то, за Гай­деггером, втрачено й античний взірець людиномірності буття. Цей не-гативістський песимізм докорінно відрізняє екзистенціальні концепції від філософської антропології, яка послідовно виходить із прота-горівської тези про людиномірность усіх речей.

На думку Гайдеггера, вся філософія античної доби надає логосові раціоналістичного тлумачення в його різноманітних значеннях — розум, закон, судження, поняття, визначення, основа, відношення. У су­часній лінгвістичній філософії цей підхід репрезентовано у новітніх те­оріях судження. Не випадково сучасні дослідники проводять прямі па­ралелі між лінгвістичними пошуками Гайдсггера та Віттенштейна [50]. Гайдеггер, на відміну від позитивіського розуміння істини (відповідника логічним процедурам верифікації та фальсифікації), за­лучає такий людиномірний дериват істини, як правда. Феномено­логічний опис Dasein постає як мова в її гермсневтичній інтерпретації «апофатичного речення правди» [133, 46].

На наш погляд, слушно звернути увагу на те, що книгу «Буття та час» передбачалось видати у двох томах. 1927 р. світ побачив тільки перший том. Його зміст становила інтерпретація Dasein на основі експлікації часу як трансцендентального горизонту в питанні про бут­тя. Другий, так і не виданий, том залишився у вигляді нереалізованої програми дослідження основних шляхів феноменологічного опису історії онтології у світлі проблеми часу. Завершуватися видання мало історико-філософським екскурсом, в якому передбачався порів­няльний аналіз кантівського вчення про категоріальний схематизм з онтологічною функцією cogito sum Рсне Декарта та пошуком порівнянь між феноменологічним базисом й античним розумінням он­тології.

У першому томі заслуговує на увагу малодосліджене визначення предметної сфери екзистенційної аналітики буття шляхом обмеження її у «відношенні з антропологією, психологією і біологією» [133, 53]. Застосовуючи феноменологічну редукцію щодо оптичних, або, як їх ще називають, зовнішних проявів людського буття, Гайдеггер зосеред­жує увагу на виявленні сутності наявного буття людини, яка «полягає в її екзистенції» [133, 56]. Окрім гермсневтичного розуміння екзи­стенції, як справжньої, але історично відчуженої сфери внутрішнього життя особистості, дається також суто феноменологічне визначення буття, яке «конституюється з можливих проявів ідеї екзистенції» [133, 58 ]. Отже, екзистенційна аналітика опиняється перед подвійним за­вданням — герменевтичним тлумаченням екзистенції, як відмінної від природи сфери буття, та феноменологічним описом інтенційно схоп­леного ейдетичного горизонту свідомості. За Гайдегтером, вона не спрямована на фіксацію тілесних і психічних проявів людського бут­тя — їх вивчають антропологія і психологія. Екзистенція обмежена лише існуванням людини. Першим щаблем його осягнення є рівень творчої уяви.

Виходячи з цих засад, Гайдеггер цікавиться проблемою прояву соціокультурного часу в свідомості людини. Вище досягнення феноме­нології до Гайдсггера полягало, з одного боку, у дистинкції на простір і час онтичннх явищ неживої природи і живих тіл, а з іншого — у просторово-часовій цілісності (raumzeitlichkeit) ментальності людини, в сфері якої «конституюється особисте Я, і цим воно передує рефлексії» [138, 352 ]. Гуссерлю притаманне симетричне уявлення просторово-ча­сової опозиції: і простір, і час виступають як рівноцінні елементи ка­тегоріальної пари.

У Гейдеггера простір уже не постає як складова категоріальної опо­зиції «простір — час». Тому екзистенція структурується лише на тем-поральній основі. «Турбота» є тим з екзистенціалів, який має репре­зентувати часову тривимірність людського існування. Екзистенційна аналітика Гайдеггера бере сьогодення як вихідний параметр Dasein. У бутті виявлено дві похідні екзистенції — ідею екзистенції та її бу­денні прояви. Означена тільки артиклем «das» — «воно» — пе­ресічність повсякденних проявів наявного буття стоїть на перепоні адекватному осягненню екзистенції, яка водночас і відкрита буттю, і здатна у трансценденції виходити за його межі.

Щодо буття-в-світі, то цей вихідний вимір людської екзистенції підкреслює нерозривну вкоріненість людини у сьогоденні. Він уособ­лює античний арістотелівський етос, прагматику якого він протистав­ляє когнітивному трансценденталізмові феноменології Е. Гуссерля. Цей темпоральний модус в екзистенційній філософії не тільки фундує пізнавальне ставлення людини до світу, він також є визначальним чинником природи людини.

14*

Високо оцінює спрямованість молодого Гайдеггера на плине розрізнення явища і реальності, побіжного опису феномена і глибинну аналітику його внутрішньої природи відомий американський філософ Р. Рорті: «Цю полеміку ранній Гайдеггер, подібно Дьюї, будує на твер­дженні про первинність світу (Welt) по відношенню до дійсності (Wirklichkeit), підручного (Zuhanden) відношенню наявного (Vorhanden) і тлумачення (Auslegung) щодо судження (Aussage). Як­що читати розділи 31—33 «Буття та часу», то можна помітити, що Гайдеггер робить теорію інструментом практики. У судженнях він ба­чить інструменти людського проекту» [51, 133—134]. Звичайно, роз­гляд Гайдеггера в одній площині з Дьюї, як на нашу думку, є цікавою авторською гіперболою, але прагматичне відчуття пружного пульсу життя не зраджує автора «Буття та часу». Автентичною, гадаємо, є оцінка темпоральної структури в-світі-буття Людвігом Бінсванґером, який наголошує на введенні її до психоаналітичного дослідження ти­пології переживань та образу світу пересічної людини, яка існує поза світосприйняттям інтелектуальної еліти. Саме орієнтація на масо-подібність екзистенції становить той гуманістичний потенціал, із засад якого ведеться аналіз до- та позанаукових форм Dasein [94, 16 ].

Буття-упередження, як проективне винесення екзистенції у май­бутнє, підкреслює ситуаційну багатовимірність людського існування. Гайдеґгер зважає на здатність індивіда завдяки пам'яті та уяві вільно переміщуватися по темпоральній школі екзистенції. Скажімо, яскраві спомини дитинства здатні так само актуалізуватися в інтенційному акті свідомості, як і переживання невідворотності смерті у майбутньо­му. Темпоральна цілісність буття відтворюється завдяки проективності буття-упередження.

Як чинник людської природи здатність проектувати екзистенцію у майбутнє є тим цілющим джерелом, з якого життя набирає сил. На думку Гайдегтера, сила життя індивідів є похідною від здатності уяви повноцінно відтворюва.и образи минулого та майбутнього. Цей, запо­зичений з платонізму мотив мемнезису — згадування душею свого ми­нулого життя — наповнює змістовним міфологічним контекстом індивідуалістичний монологізм самовираження екзистенції. Тому ре­альність екзистсиційного буття завжди буде більшою, ніж, скажімо, усвідомлення історичності людського буття, або відчуття природного стану людської тілесності. Пронизуючий людське існування страх, як наслідок закинутості у жорсткі, відчужені від справжньої екзи-стенційної комунікації відносини індивідів в їх бутті-в-світі, певним чином компенсується завдяки цій можливості реалізувати свою екзи­стенцію у майбутньому. Даний темпоральний модус визначає таку важливу ознаку людської природи, як відкритість, незавершеність проекту людського існування не тільки в часі, а й у сутності людини.

У Гайдегтера проективна здатність екзистенції набуває двоякого тлумачення. Феноменологічний підхід розглядає цей темпоральний модус у контексті утопізму, притаманному людській природі. Ілюзія утопічного позбавлення від відчуження супроводжує людину протягом усієї історії світової цивілізації. Філософські ремінісценції цієї теми представлені у стоїчному філософствуванні на самоті, у дусі Марка Аврелія, які є інституйованою гуманістичною традицією, що дає змо­гу, хоча б подумки, зглянутися над недолею людського існування. Гер- • меисвтичне тлумачення релятивізує сутнісний зміст природи людини. Герменевтика тяжіє винятково до ситуаційного контексту тлумачення екзистенції як того, що завжди вже не є. Поміщена між миттєвостями «вже не є» та «ще не с», екзистенція сприймається лише у перетині з несправжністю людського буття. У цьому темпоральному модусі рельєфно відображене переосмислення шелерівського уявлення про пануючу гармонію людського мікрокосму (екзистенції) з макрокосмом (Всесвітом). Гуманізм екзистенціалізму полягає у тому, що цей на­прям на боці самотньої, відчуженої людини, якій він залишає останній шанс — мужньо коритися власній долі та стоїчно зносити незгоди жит­тя.

Третій темпоральний модус визначається у відношенні до світу предметності. Значуща для існування людини предметність є визна­чальним чинником її особистого життя. «Підручні» — так називає Гай­деґгер предмети побуту та знаряддя праці — протистоять наявності світу техніки, відчуженого від людського виміру. У Німеччині Гай­дегтера, окрім його внеску в екзистенційну філософію, вважають ще й фундатором філософії техніки [91}. Екзистенційна критика технок­ратизму Виявилася ефективною контраверзою до біологічної апології техніки у соціальній антропології Арнольда Гелена. Гайдеґгер обстоює втрачене у сучасній цивілізації античне розуміння techne. Його кри­тика сучасної системи цінностей, цілком орієнтованої на техніку, значно вплинула на дослідження генези технічних наук Дессауера, а також на критичне осмислення проблем техніки Ґ. Маркузе та на фор­мування філософії комунікативної дії Ю. Габермаса.

У невеликих роботах «Die Technik und die Kehre» та «Frage nach der Technik» Гайдеґгер веде полеміку з поширеним поглядом на техніку як сферу застосування досягнень науки і висуває тезу про за­початковане в часи Відродження розуміння техніки як сутності науки. Серед численних дослідників поглядів Гайдегтера звернемо увагу лише на дві крайні точки зору. На думку фрідріха Раппа, метафізичну інтерпретацію техніки варто доповнити «філософським аналізом, менш абстрактним, ніж буття сущого. Конче потрібен такий рівень дослідження, який поєднував би безпорадне споглядальне «пригаду­вання» сущого з бездумним практицизмом технічної діяльності" 147, 31).

З пієтетом аналізує його філософію техніки Вітторю Гьосле, за­значаючи, що де Гайдегтера техніка оцінювалась, по суті, позитивно у контексті філософії культури, або філософії історії. Від Ф. Бскона до О. Шпенілера суспільна думка розглядала її як одну з вищих цінностей європейської культури, але як проблема філософської ант­ропології техніка опинилася десь на другому плані. Гайдеґгер перший побачив у техніці загрозу для людини. Проте зробив цю ситуацію про­блемою не антропології, а метафізики, яка має «сутність сучасної техніки за значну зміну в інтерпретації світу та способі спілкування з ним» [77, 145].