 |
Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | |
Критика еволюціонізму та формування теоретичних засад історичної школи в американській антропології 2 страница
|
|
Досліджуючи демографічні тенденції, Боас вважає, що термін «фізичний тип» точніше, ніж «раса», описує відмінності у популяціях. Ілюструючи некоректність терміна «раса», він наводить приклад якісної відмінності між примітивною культурою чукчів Півночі та стародавньою культурою монголів, хоча формально вони \ належать до однієї раси.
Щодо лінгвістичного аспекту цієї проблематики, то, приміром, мовою германської групи говорять і шведи, і американські негри, і хінді. Коли ж виходити винятково з антропологічних якостей, то в ареалі германських мов мешкають блондини Північної Європи, Центральна Європа репрезентована представниками темного альпійського типу, а Південна — представниками Середземного типу — Іспанії, Італії, Південної Франції. Локальні ж типи потребують іншої класифікації.
Ще один бік універсального обдарування Боаса виявився у цілеспрямованому та тривалому у часі дослідженні мов тубільного населення Америки. Етнографи зазначають ґрунтовність «зібраних Боасом даних щодо індивідуальності та винятковості мов американських індіанців» [207, VII]. Після Боаса дослідження з мовознавства увійшли до антропології як дослідження однієї з фундаментальних складових культури. Особливої уваги він надавав вивченню неіндоєвропейських мов.
У лінгвістичних студіях Боас рухався у річищі ідей В. Гумбольдта про «внутрішню форму мови» та взаємозв'язок понять «людство», «народ», «мова». Зазначимо, що для Гумбольдта порівняльна антропологія є «гілкою філософсько-практичного людинознавства» [21, 329]. На відміну від ренесансних studia humanis, у яких людина бралася у цілому як природний та соціально-історичний феномен, порівняльна антропологія мала специфічну спрямованість на дослідження характерів людських спільнот. Нація, як означена конкретною мовою духовна форма, пов'язує три вихідні компоненти порівняльної антропології — мову, народ, людство. Гумбольдт наполягав на максимально повному збиранні мовного матеріалу, для того щоб потім «провести всередині нього порівняння за всіма мислимими законами аналогії, розуміючи мову як наслідок — створювати і вдосконалювати її відповідно до поведінки людини — або ж як причину — робити висновки щодо внутрішнього світу людей, і все це поєднати з філософським розглядом долі різних народів» [21, 347].
Боас, далекий від формально-логічного поділу лінгвістичного матеріалу на причину та наслідок, тлумачить мову, по-перше, як продукт історичної діяльності людства, по-друге, як специфічний продукт культури, репрезентований конвенційною системою символів. У ціи- рокознаному вступі до «Handbook of American Indian Languages* він зізнається, що «вивчаючи мови, хотів зрозуміти форми мислення людини» [96, 116]. Пройшовши шлях від індуктивної антропології до антропології компаративістської, Боас визнає, що мова як система символів визначає поведінку людини на несвідомому рівні і тому не підпадає остаточно під понятійну раціоналізацію, що «призвело врешті-решт до формулювання гіпотези мовної відносності, відомої як гіпотеза Сепіра-Уорфа» [96, 116]. Сам же Боас дотримувався класифікації мов, яка «базується на фізичному типі, мові та звичаях» [96, 2]. Боасу належить класифікація індіанських мов на шість груп. • У вченні Боаса пріоритет віддається культурній детермінації мовного життя. За мовою він визнає відображувальну функцію культури. Думка про організуючу та смислоутворюючу функції мови імпліцитно міститься в його лінгвістичній концепції. Подальшого систематичного розвитку вона набула у працях його учня Сепіра. Сам же Боас, дотримуючись теоретичного мінімалізму, цілком задовольнився роллю збирача та літописця індіанської культури.
Подолавши вплив еволюціоністської традиції, історична школа Боаса, як і інші антиеволюціоністські напрями, надала культурній антропології професійної орієнтації на науково вивірені методи індуктивного, історико-компаративного та лінгвістичного описів локальних культур у конкретній просторово-часовій даності їх етнологічних реалій. Проте невдовзі стало зрозуміло, що підвищуючи рівень кількісного опису явищ культури, антропологія почала втрачати цілісне розуміння предмета.
2. Відношення «людина — культура» у полеміці між прибічниками функціоналізму і структуралізму
Після Франца Боаса функціональна антропологія, як і структурна антропологія Редкліф-Брауна, характеризує новий етап у становленні антропологічної думки англомовних країн. Після нищівної критики еволюціонізму культурна антропологія була репрезентована дифузіо-ністською, структуралістською, міфологічною та іншими світоглядно та методологічно не узгодженими поміж собою напрямами. Ця ситуація плюралістичної невизначеності ініціювала пошуки парадигми, яка б поєднала окремі антропологічні школи.
Перші спроби відродити світоглядну цілісність та методологічний універсалізм було здійснено на засадах функціоналізму. Фундатор функціон&чізму Броніслав Малиновський, син професора слов'янської філології Ягеллонського університету, зробив значний внесок у розвиток традиції англо-американської культурної антропології. Під впливом батька він вперше прилучається до вивчення етнографії та історії філософії. На філософському факультеті Краківського університету він, поряд із гуманітарними дисциплінами, слухає курси з математики та фізики. Проте інтенсивні заняття стримуються першими симптомами захворювання на сухоту, яке драматизувало все його майбутнє життя. Після захисту у Краківському університеті докторської дисертації «Про принцип економії мислення (1908 р.) вчений їде до Лейпцига, де студіює антропологію та етнопсихологію під проводом Карла Бюхера та Вільгельма Вундта.
Власне філософські ідеї не виносилися Малиновським у вигляді окремих публікацій, проте вони імпліцитно були присутні в усіх його працях. Це дало привід для різних інтерпретацій його філософських поглядів. Серед них домінували уявлення про філософську антропологічну концепцію Малиновського як наукову експлікацію прагматизму Джеймса [155]. О. М. Соболь вказує на вплив холізму Сметса, завдяки якому «Малиновський рішуче виступив проти широко поширених в європейській культурно-історичній антропології дифузійних та еволюціоністських теорій культури» [61, 17].
Певною мірою це відповідає світоглядній традиції англійської антропологічної школи, у лоні якої проходить його зріла професійна діяльність. У 1910 р. він переїжджає до Великобританії, де викладає у школі економічних і політичних наук при Лондонському університеті. Як член англійського антропологічного товариства, вчений виїжджає у наукові експедиції до Австралії та Мікронезії. За матеріалами польових досліджень захищає другу докторську дисертацію та видає основні роботи з етнографії: «The Family among the Australian Aborigиnes» (1913), «The Natives of Malu» (1915). Після наукової експедиції в Африку у 1938 р. переїжджає до Сполучених Штатів, де до кінця життя (1942 р.) викладає антропологію.
У першому томі праць Малиновського подано його наукову дисертацію «Про принцип економії мислення». Цей текст проливає світло на процес його філософського становлення. Назва дисертації свідчить про незаперечний вплив махізму, який на той час був досить поширений. У дослідженні принципу економії мислення він прилучається до роботи Е. Маха «Історія і коріння положення збереження роботи» і Р. Авенаріуса «Філософія як мислення світу здопомогою принципу найменшої витрати сил». Проте Б. Малиновський намагається розширити позицію, визнаючи своє місце в антиметафізичному русі «Чи має метафізика раціональні основи до існування?», чим виявляє свою загалом раціональну орієнтацію у сакраментальному питанні для філософії XX ст.
Дослідницьке завдання Малиновського можна сформулювати як пошук в емпіріокритицизмі раціональних методологічних засобів. Конструктивною у цьому сенсі він вважає категорію «функція» та поняття «мінімум» і «максимум», що розкривають її зміст. На його думку, принцип економії мислення є дещо штучною надбудовою над поняттями «мінімум» та «максимум», оскільки у контексті математики їх конкретно можна застосувати лише там, «де вживається поняття функції» [161, 266]. Роблячи наголос на поняттях, які зберігають конкретно науковий зміст, Малиновський намагається знайти нове теоретичне застосування функції, яке б дало змогу «нам поширити застосування теорії і знайти її цікаві для нас властивості» [161, 363].
Пошук адекватного застосування категоріального апарату приводить його до методологічних розвідок відомого природознавця Пет-цольдта, в яких грунтовно опрацьовано поняття «мінімуму» і «максимуму» щодо природничих наук. Осмислення принципів махістської філософії під кутом зору прагматистського застосування їх у живій тканині наукового дослідження дає змогу подолати їх обмеженість.Ведеться полеміка з психологізмом Авенаріуса, в якого в основних рисах було розроблене поняття функції. На думку Малиновського, психологізм не дає Авенаріусові знайти точку дотику з суспільними науками «з низки питань історико-критичного дослідження, характерного для природознавства» [161, 361].
Виходячи за межі гносеологічних пошуків у філософії, математиці та природознавстві, Малиновський відмовляється від махістського тлумачення відчуттів як вихідного гносеологічного щабля і звертається до духовних процесів у їх цілісності. Поряд із природними, ім надається окремий онтологічний статус, а піднята у махізмі проблема їх цілісного сприйняття становить уже подальший «логічний крок» (161, 370 ]. Це, можливо, було продиктоване певною ремінісценцією щодо матеріалістичної традиції в інтерпретації кантіанця Ф. А. Ланге, яку В. Малиновський запозичив з його книги з історії матеріалізму.
Під впливом Марбурзької школи Малиновський осмислює евристичне знання апріорних форм пізнання, які органічно вкладаються в його раціоналістичну орієнтацію. Науковий підхід до вивчення культури пов'язується з дослідженням елементів системи вибірковості явищ, а також використанням формально-логічних засобів і принципів класифікації. До Малиновського емпіричне і теоретичне підґрунтя антропології розвивалися переважно як відособлені один від одного, що призводило до однобічної спеціалізації вчених. Малиновський у своїй науковій діяльності намагався плідно синтезувати обидві сторони наукового дослідження. Звичайно, вплив кантіанства не означав апологетичного використання кантівської термінології, але думка про те, що у польових дослідженнях із багатоманітності явищ вибірково вирізняється проблематика, яка входить у сферу антропології і «відповідно може коригуватися положеннями попередньо розробленої теорії» (163, 14], актуальна й досі.
Віддаючи належне теоретичному рівню дослідження, Малиновський визнавав прагматичну підпорядкованість теорії практиці. З дискусії з махізмом Малиновський виніс переконання, що критерій істини треба шукати не у логіці і гносеології, а у практиці, в орієнтації на яку теорія застосовується з «пункту бачення її практичного призначення» (161, 388 ]. Інтереси людини становлять антропне підґрунтя науки при всій відмінності діяльності первісної людини і діяльності сучасного вченого. Людина — Інтерес — навколишнє середовище — ось так можна собі уявити у загальному вигляді відношення людини до світу, в якому, у найширшому прагматичному контексті, будь-якій дії передує співвідношення «нашої уяви з фактами» (161, 380]. Здатність людини задоволити інтереси, співвідносячись при цьому із фактами навколишньої дійсності, утворює «антропологічне підґрунтя, з якого виростає наука» (161, 380].
Малиновський пристає до засад еволюціоністської теорії Дарвіна. Його влаштовує те, що ця теорія позбавлена провіденціалізму. Виходячи зі строго наукових засад, у межах цієї теорії «всі функції організму можуть бути пізнані та зрозумілі в їхній доцільності» [161, 382 ]. Проте класична еволюціоністська модель, зіставлена з антропологічними знаннями, на думку вченого, повинна бути доповнена і «скоординована також із функціями нашого мислення, уяви, пам'яті» (161, 382].
Пошук точок наближення махізму і дарвінізму приводить Малиновського до розгляду співвідношення психічного і фізичного, людини і світу (до даної теми Б. Малиновський надалі більше не повертатиметься). Визнаючи раціональне зерно цієї проблематики в антропологічному дослідженні, він підкреслює роль, «яку відіграє функція мозку людини в оволодінні світом, що постає перед нею» [161, 388]. Через доведення людини, як предмета й об'єкта антропологічного дослідження, до категоріального відношення «людина — світ» саме поняття «функції» набуває більш місткого тлумачення. У концепції Б. Малиновського також радикально трансформується поняття «економії мислення». Воно втрачає те системоутворююче значення, яке відігравало у махізмі, і тепер розуміється лише як термін, що «у своїх витоках означає мінімум певної функції» [161, 389]. Поняття функції у новому світоглядному контексті не обмежується її застосуванням до замкнутих у собі явищ.
Звертання до еволюціоністської традиції також йде шляхом введення її у значно ширший світоглядний контекст. Якщо попередники Малиновського зводили суспільне до біологічного, як наприклад, Еду-ард Барнет Тайлор ("Люди взагалі занадто мало підготовлені до того, щоб вважати людське життя галуззю природознавства" [66, 2 ], то у функціональній антропології природничо-наукове розуміння життя отримує філософське тлумачення, яке розмиває жорстку демаркаційну лінію метафізичного суб'єктно-об'єктного відношення.
Під впливом прагматизму Дьюї життя визначається у новій якості, де всі функції організму, а також мислення, пам'ять, уява прислуго вуються для того, щоб поставити індивіда більш зручно щодо антропологічного дослідження. Переводячи цю думку в контекст власної концепції функціоналізму, Малиновський зазначає, що всі функції організму мають бути поставлені у більш вигідне становище також і щодо довкілля.
Ще однією філософською передумовою функціональної антропології є визнання того, що людина поряд із місцем, яке вона займає у світі природи, існує також у такому цілісному утворенні, як культура. «Інтегральна цілісність» культури стає вихідним об'єктом дослідження антропології. Системоутворюючим поняттям цього специфічного цілого є поняття функції"' [161, 15]. Прагматистський механізм функціонування культури розкривається в описі відношення «потреба — реакція».
Отже, функціональна антропологія постає в єдності вихідних теоретичних і методологічних принципів у їх відношенні до праксеології, яка у найширшому розумінні охоплює життєдіяльність людських індивідів у їх єдності з природою. Вихідним є відношення енергетичного обміну між навколишнім середовищем і людиною з її вітальними потребами. Зважаючи на цю специфіку власної концепції, Малинов-ський намагається уникнути атомізації даного відношення, а саме редукції взаємодії біологічного відношення людини до середовища. На відміну від інстинктивної поведінки тварин, людське суспільство, від кланової організації первісних спільнот до сучасних розвинених форм цивілізації, репрезентує єдність, яка організується завдяки фундаментальній властивості культури — тотальній цілісності.
Життя, взяте як фундаментальна передумова антропологічного дослідження, позбавляється будь-якого ірраціонального контексту. Антропологія ж трактується як «теорія», що виходить з певного рівня біологічних фактів. Передусім, «людина є один із видів тварин» [166, 43 ]. Науково-раціональне тлумачення життя в цілому і вітальних потреб зокрема дає змогу розглянути взаємодію між людиною і навколишнім життєвим середовищем під кутом зору вихідних елементарних потреб: метаболізм, репродукція, необхідний рівень екологічних умов, рух, здоров'я. Як бачимо, тут представлено той мінімум функцій людського організму, який ледь відрізняється від потреб, характерних для істот тваринного світу. Для їх задоволення людина активно взаємодіє з навколишнім середовищем, фізично споживаючи його корисні речовини, використовуючи його стихійні сили. Проте задовольнити ці свої потреби вона може тільки єдино людським чином — працею.
Праця зворотно діє на природу і витворює другий вимір людського існування — культуру. Ось чому навіть власне фізіологічний рівень розглядається Малиновським у зв'язку з більш високим рівнем людської діяльності: «навіть елементарні потреби... не можна розглядати, відриваючи їх від впливу культури» [163, 76 ]. У цьому контексті культура постає як предметність, що не належить природній сфері, а становить особливо організований інструмент, спрямований на задоволення людських потреб. Культура створює кілька рівнів у своїй організації, з яких вихідний становлять культурні реакції. Вони знаходяться у прямій залежності від біологічних потреб людини, похідні від них і водночас здатні впливати як на спосіб задоволення вітальних потреб, так і на саме навколишнє середовище. Таким чином, витоки культури у функціоналізмі пов'язуються з необхідністю задовольняти людські потреби. її специфічна інструментальна предметність похідна від діяльності людини і здатна впливати на матеріальний та енергетичний обмін між суспільством і природою. Це можна проілюструвати на прикладі того, як біологічній потребі в обміні речовиною з навколишнім середовищем відповідає культурна реакція постачання; потребі у відтворенні людини людиною — культурна реакція виховання; потребі у безпеці — оборона; потребі у здоров'ї — гігієна і т. д. До культурних реакцій належать також діяльність, притулок, заступництво.
Культурні реакції формують культурні потреби, які, говорячи філософською мовоЮ, принципово якісним чином відрізняють людину від тварини. До культурних потреб, що становлять загальнолюдську цінність, Б. Малиновський зараховує прагнення до впорядкування у сфері матеріального виробництва, техніки; розподілу і споживання матеріальних і духовних благ, звичаї, право, мораль і релігійну діяльність; потребу у навчанні, освіті, формування особистості.
Культурні реакції:
1. Постачання
2. Спорідненість
3. Притулок
4. Протекція
5. Діяльність
6. Навчання
7. Гігієна
Співвідношення між потребами і культурними реакціями можна проілюструвати таким чином:
Базисні потреби:
1. Метаболізм
2. Відтворення
3. Тілесний комфорт
4. Безпека
5. Рух
6. Зростання
7. Здоров'я
Ця схема, що наведена у праці «Наукова теорія культури» [163 99], доповнюється двома аксіомами: 1) «кожна культура повинна відповідати біологічній системі потреб»; 2) кожне досягнення культури має на увазі використання артефактів і символізму для підсилення анатомії людини і відсилає прямо чи опосередковано до задоволення телісних потреб. Взаємовідношення між вітальними потребами і культурними реакціями, за Малиновським, носить жорстко детермінований характер тому, що порушення енергетичного та матеріального обміну між природою і суспільством означає пряму загрозу для самого існування людства. Відношення між потребами й реакціями на них відповідної сфери культурного життя людини постає як механізм, що постійно підзаводиться детермінацією функціональних відносин у сфері культури.
Першим вихідним щаблем функціонального відношення, як зазначалося, є відношення між культурними реакціями і культурними потребами. Над ними здіймається другий, більш абстрактний, щабель інструментальних імперативів та інтегральних потреб. Над цими щаблями надбудовується рівень культурних інструкцій. Ми у загальних рисах розглянемо цю функціональну схему культури, але нам необхідно зробити деякі застереження:
1. Як усяка схема, концепція функціоналізму розглядає взаємозв'язки культури у статиці. Тобто це суперечить прагненню Малинов-ського виразити закономірності соціокультурного розвитку в динаміці життєво важливих функцій.
2. Навряд чи потрібно було викладати теорію культури шляхом зведення її багатоманітності до структурних схем. Тим більше, що Ма-линовський постійно обстоює творче застосування його вчення. Сама ідея функціоналізму, на його думку, досить стара, і застосовувалася для вивчення первісних культур ще Геродотом, потім французькими енциклопедистами і Монтеск'є, німецькими романтиками та Герде-ром.
Отже, у функціоналізмі слід розпізнавати доктрину, метод та інтерес. Загалом, для Малиновського характерна спрямованість на явища, бо, як він писав, «функціоналізм виявляє свою природу лише тоді, коли є ясне розуміння природи культурних феноменів» [163, 147].
Вивчаючи культуру, функціоналізм під культурою має на увазі об'єкт наукового дослідження, розуміє багатоманітність соціальних і природних феноменів, «взятих у контексті поведінки людини» [163, 37]. Культура в цьому контексті пов'язана з біологічною еволюцією людства як виду homo sapiens. У світлі еволюціоністської концепції культура асоціюється з суб'єктом еволюційного процесу. Водночас, культура розглядається у нерозривному зв'язку з поведінкою людини, проте не зводиться до біхевіоризму. Культура має і свій матеріальний субстрат, яким можуть виступати «виробництво або механізми підтримання порядку у процесі виробництва. Звідси деякі форми економічної організації є обов'язковими майже для всіх первісних культур» [163, 37]. У дусі класичної антропології XIX ст. Б. Малиновський вважає традицію носієм культурних якостей, але, на відміну від Тай-лора, припускає можливість змін у суті самої традиції: «Очевидно, культурні традиції, змінюючись, передаються від покоління до покоління. Метод і механізм, характер освіти, притаманний кожній культурі, порядок і закон підтримуються з того часу, як кооперація стала сутністю всякого досягнення культури» [163, 37].
Відчуття реальності не зраджує Малиновському, і навіть таке фундаментальне поняття своєї концепції, як «функція», він визнає вторинним щодо реальних об'єктів антропологічного дослідження: «Я пропоную застосовувати концепцію функції стосовно безлічі широких самостійно інституйованих груп, первинних щодо евристичного плану» [163, 170]. Важливе місце у концепції надається з'ясуванню ролі інструментальних знарядь у відтворенні життєвих умов, або, як їх називає вчений, «Життєвих послідовностей». Збуджуючий стимул спрямовано культурою у двох напрямах: на створення інструментальних знарядь і на вдосконалення способу дії. Це приводить до змін в об'єкті праці, техніці, кооперації або традиціях, а також у самому контексті ситуації, яка породжує стимули. На новому, вищому, рівні ця життєва послідовність відтворюється появою збуджуючих стимулів другого порядку.
У наведеній схемі [163, 141] накреслено підходи, характерні для функціонального аналізу культури, який зводиться до трьох основних моментів дослідження: а) для виділення інституйованих типів необхідно дати наукове узагальнення життя досліджуваної соціальної спільноти як щодо процесу життя, так і щодо її рівня і результатів; б) потім необхідно з'ясувати відношення між формою і функцією існування цієї спільноти; в) дослідження має містити індуктивний підхід до пізнання. Для Малиновського це означає, що в результаті філософського аналізу кожне положення наукової антропології необхідно зіставити з феноменами культури, з яких треба вивести форму, що наповнює об'єктивним змістом відповідні терміни.
У цій постановці проглядається важлива для Малиновського проблема ідентифікації явищ і понять культури та її критеріїв. Такого типу дослідження з методології, за Малиновським, мають передувати польовим дослідженням. У них з'ясовуються
Отже, в осмисленні проблеми людини Малиновський намітив два основні підходи — перший, спрямований на виявлення перманентних вітальних послідовностей: імпульс—дія — задоволення; другий прагне зафіксувати мінімум функціонально описаних якостей, які жорстко детерміновані біологічною природою людини. Досягненню органічного синтезу цих напрямів у межах функціоналістського рішення розглядуваної проблеми Малиновський надавав програмного значення. Він виділив дану проблематику в особливий розділ книги «Наукова теорія культури», де писав: Ми повинні показати, що біологічна детермінація з жорсткою необхідністю зумовлює в людській поведінці інваріантність послідовності, яка не викликає жодних сумнівів. Ця детермінація може застосовуватися до кожної культури, які б високорозвинені чи примітивні, складні або прості вони не були. Ця взаємодетермінація має перманентний і иеваріабельний характер, оскільки становить мінімум філософської природи" (163, 79]. Концепція детермінації Малиновського містить принципову можливість самодетермінації у розвитку інститутів культури. Поряд із безліччю факторів природного і культурного походження інститути через опосередкований вплив інструментальних імперативів і культурних реакцій здатні перетворювати природне середовище. Розглядаючи запропоновану Малиновським схематику виділення у культурі рівнів інструментальних імперативів і соціальних ПОТРЕБИ ІНТЕГРАЦІЇ 1. Економіка 2. Соціальний контроль 3. Освіта 4. Політична організація інституцій, ми, власне, маємо справу з описом надсуб'єктивної сфери людської діяльності. Універсаліями цієї онтології з людським виміром, на думку Малиновського, є зазначені імперативи та інституції. Компаративістика, як загальна тенденція методології антропологічного дослідження, до Малиновського не залучала цю типологію до дослідження культури. Запропонована Малиновським типологія може бути подана у вигляді схеми: ІМПЕРАТИВИ 1. Апарат культури має випливати з виробництва і споживання благ 2. Поведінка людини має відповідати діям і санкціям. Ця відповідність досягається на основі приписів техніки, звичаїв, законів права і моралі 3. Людський матеріал за допомогою інституцій має підтримувати, оновлювати, формувати і забезпечувати повноту знання (родових або племінних традицій) 4. Влада з її інституціями має визначити силу або м'якість покарань та їх порядок Деяка стильова парадоксальність, характерна для формулювань Малиновського, незмінно поєднується з праксеологічним розумінням культури і, водночас, від жорсткого детермінізму віє тенденцією розглядати людину як пасивний людський матеріал, що засвідчує не завжди послідовне дотримання принципів гуманізму. У польській літературі сучасний дослідник творчості Малиновського Анджей Палух проводить прямі паралелі між праксеологією функціональної антропології Малиновського і марксистським розумінням практики. Певні протиріччя спостерігаються й у визначенні культури. Протиставляючи культуру природі, він розглядає її як цілісність, щодо з'ясування типології соціальних інституцій він доходить протилежного висновку: «Культура є інтегральною композицією автономних частин окремих координованих між собою інституцій» [163, 40]. Відтворюючи ідеї життя,але вже на більш високому рівні культурної організації, Малиновський вважає систему соціальних інституцій вирішальним конституюючим фактором суспільного життя. ТИПИ ІНСТИТУЦІЙ Сім'я як група кровних родичів, батьків і дітей. Організація життя представлена системою інституцій, які превалюють у даній культурі. Типологія ж інститутів культури виводиться із взаємовідносин між людьми: ПРИНЦИПИ ІНТЕРАКЦІЇ 1. Зв'язок по крові, що визначається за: а) офіційним шлюбним контрактом б) становищем у генеалогічній схемі. Репродукція Організація залицяння. Законне визначення та організація шлюбу як контракту між двома індивідами і відносини між двома групами родичів. Стійкість родинної групи як юридичної, економічної та релігійної організації. Групи кровної спорідненості. Клани матрилінійні і патрилінійні. Система кланових відносин Сусідська група, єдність за проживанням, обмежена локальними зв'язками у селі, селищі, місті. Обійстя, район, округ, парафія, триба Примітивна сексуальна тотемна група. Організаційна основа психологічних, анатомічних або статевих відмінностей. Розподіл сексуальних функцій за активністю. Вікові групи і градації. Організація у примітивному суспільстві людей з аномальними збоченнями (епілептиків) пересічно сполучена з магічними і релігійними функціями. У високо-розвинених суспільствах — інститути хворих, душевнохворих, людей із спадковими дефектами 4. Добровільні клуби, асоціа- Первісні таємні об'єднання за трудові вою діяльністю, артистичні співтовариства. У високоорганізованих суспільствах — вільні асоціації за взаємною згодою, асоціації з духовного відродження, відправлення релігійних потреб 5. Заняття і професії У первісному суспільстві — ворожіння — жреці, потім — гільдія майстрів, виробничий колектив у цивілізованому суспільстві. Вдосконалення груп за економічними інтересами, майстерень, гільдій, асоціацій професійних робітників. Специфічні спілки з навчання техніки (школи, коледжі, університети); з дослідження (лабораторії, інститути, академії): з адміністративного права (армії, силові міністерства), з релігії (церковні приходи, секти, церкви) 6. Ранг і статус Нобілітет, духовенство, буржуазія, селянство, кріпаки, раби 7. Всебічність Клан, плем'я, триба як культурна спілка, яка кореспондується у національність на більш високому рівні розвитку. Політичні спілки і партії (163, 64—65) Отже, Б. Малиновський надзвичайно широко тлумачить поняття соціальної інституції. У структуру соціальної інституції вписуються культурні дії, які викристалізовувалися протягом усієї людської цивілізації. Сюди він включає і пережитки давніх культур, які утворюють глухі кути в еволюції людства. У психоаналітичній інтерпретації культури Малиновського приваблює апробований досвідом психіатричної практики розгляд багатоманітності сексуальних відносин. Проте слід зазначити, що пансексу-алізм Фрейда у концепції функціональної антропології звужується до розгляду проблем родин, формування статевих груп у первісних спільнотах, проблем війни та агресивності, а також протекції. Фіксуючи детермінуючий вплив біологічної природи людини на культуру, він вважає, що статеві взаємини виконують значну функцію, а «вчений-антрополог повинен вивчати цей факт» [165, 18]. Дані висновки були покладені в основу критики праць Фрейда «Тотем і табу», «Психологія та її аналіз», а також праці Рохейма «Тотемізм австралійців». Малиновський виходить з того, що відомі форми матри- і патрилінійної родини визначаються економічними умовами, у контексті яких міф про едіпів комплекс втрачає будь-який сенс щодо опису диференціації відносин поміж родичами. На думку Малиновсь-кого, фрейдистська теорія едіпового комплексу з усіх знаних сучасною антропологією культур більш-менш коректно може описувати відносини у «патрилінійній арійській родині» [165, 20). Другий момент у дискусії з фрейдизмом полягає у критиці спрощеного розуміння прагнень первісної людини. Малиновський вважає, що на цьому рівні суспільного розвитку людині також властиві «безмежна зацікавленість людською природою, захоплення філософськими спекуляціями на тему людського призначення» [165, 25 ]. Врешті-решт він визнає можливість об'єднання зусиль психоаналізу і культурної антропології для вивчення малодосліджених явищ культури. Вивіреним в антропології методом вивчення такого інституту, як родина, він вважає «безпосереднє проникнення у суть справи, яке дає змогу дослідити, як формувався родинний комплекс у типових родинних відносинах, а також доповнити порівняльним аналізом, взявши до уваги відмінності безлічі інших співтовариств» (165, 261. Як приклад, він наводить матрилінійну організацію родини папуасів Нової Гвінеї, де авторитет батька не визнається його кровними дітьми. Влада ж над дітьми сконцентрована у руках брата матері. Сильний вплив матері на інститут успадкування власності цих спільнот виявляється у порівнянні з родиною патрилінійного індоєвропейського типу. Малиновський робить також тонкі спостереження щодо надмірної зацікавленості у психоаналізі фактами патології, тоді як культурна антропологія тяжіє брати ці факти «в їх нормальних, звичайних передумовах» [165, 136]. Такі самі зауваження він робить щодо принципу комплексів, у тому числі едипового, коли драматизується ставлення дітей до матері та батька. На його думку, антропології не притаманні релігійні міфологеми типу першородного гріха та батьковбивства, до яких апелює Фрейд. При цьому Малиновський переконливо показує на антропологічному матеріалі некоректність фрейдистського тлумачення наукової творчості Дарвіна. Гіпотези психоаналізу, гадає Малиновський, мають істотний методологічний недолік, який полягає в тому, що сам аналіз за своєю природою схильний до абстрагування, тобто прагне вирвати одне з відношень цілісного живого взаємозв'язку. На противагу фрейдизмові, антропологія розглядає «відносини і почуття до батька, матері, сестри і брата, які виростають не ізольовано, взяті окремо одне від одного. Ці відносини постають як органічна, нерозривна єдність родини, яка спаює психологічні почуття всіх її членів в єдину взаємопов'язану систему» [165, 138). Як бачимо, Малиновський розглядає родину в якомога широкому загальнокультурному контексті як «колиску культури» [165, 142], в якій реалізується біологічний інстинкт людини до продовження роду. Родина розглядається як форма розв'язання суперечностей між біологічною природою і культурною сутністю людини. Запропонована багатоманітність соціальних інститутів дається у горизонтальному зрізі культури, і це допомагає виділити у середині її відносно відособлені відношення поміж інституціями, специфічні соціальні запити та історичні форми їх культурного задоволення, які, у свою чергу, пов'язані з усталеною соціальною диференціацією суспільства. Проте розгляд функціональних відношень у середині самої культури у Ма-линовського не був послідовно поширений на царину міжкультурних контактів. Уперше ці проблеми було піднято у книзі «Динаміка рівнів культури. До питання про расові відносини в Африці», яка викликала значний резонанс у науковому світі. Неоднозначність її оцінок спричинена тим, що поряд із розвитком антропологічної теорії тут були наведені негативні оцінки щодо колоніальних порядків, які панували в Південній Африці. Вчений вважав недалекоглядною колоніальну політику нехтування цінностями аборигенного населення. Вихідний базис у розумінні природи культурних контактів, за Малиновський, складають інституції, які репрезентують певні «ізолянти» у тілі культури. Поняття культурного рівня пов'язане з процесом «здійснення порядку у суспільстві, його організації, релігії і знанні, засобах виробництва і продуктах споживання — в їх більш або менш швидкій трансформації. Рівень необхідно виводити або з фактів і сил спонтанного вияву ініціативи і розвитку, або з контактів між різними культурами. Результатом у першому випадку стає процес вільної від впливу еволюції, у другому — все, що як це буває завжди, знищує дифузія» [166, VII—VIII). Наведені купюри із доповіді Малиновського на Всесвітньому конгресі антропологічних та етнологічних наук (Копенгаген, 1939) показують досить ясний взаємозв'язок ідеї культурних рівнівз основами функціоналізму. У концепції рівнів культури беруться до уваги три фази культурних контактів або три рівні культурних взаємовідносин. Перша фаза — це рівень зіткнення інституції, 'нтенцій та інтересів культур. Друга фаза відповідає рівневі взаємодії, на якому відбувається резервація туземної культури, вірувань і укладів життя. На третій, найбільш високій, фазі взаємодії досягається неперервність контактів, у ході яких представники культур можуть або конфліктувати, або знаходити компроміси, кооперуватися. Зазначаючи релятивність цих щойно наведених рівнів, їх відносність, підкреслимо їх методологічну роль у вивченні взаємовідносин культур: «Культурний рівень є складним суб'єктом діяльності та контролю, якщо взяти його з боку теорії і методу» [166, 8]. І все-таки вирішення реальних проблем міжкультурних контактів — досягнення об'єктивності порівняння, адаптації інституцій, взаємопроникнення традицій, — на думку Малиновського, можливе. Таким консолідуючи поняттям є «спільна міра» і «спільний фактор інтересів та інтенцій культур» [166, 66]. Нові підходи, які надала компаративістика, дають змогу поглибити розуміння античності — першого, на думку Малиновського, зразка класичного гуманізму: «У межах компаративістики можна скласти цілісну картину — які були справжні бажання, міркування і візії щодо віри у Вергілія, Овідія, Гомера і Софокла» [159, 32). Проте після компаративістського дослідження різних феноменів культури залишається відкритою проблема їх витлумачення у сучасному смисловому контексті. Цю проблему вчений вирішує через співвідношення культурних феноменів та відкритого «нічим не обмеженого Смислу гуманізму» [159, 32). Одним із найбільш важливих компонентів ціннісної ієрархії гуманізму є свобода. Свобода як термін пасує функціоналістському стилю мислення, оскільки використовується і в природознавстві для опису явищ природи. Характеризуючи свободу поведінки тварини через співвідношення її біологічних потреб, Малиновський підкреслює, що свобода людини поряд з її природними соціальними передумовами має власну внутрішню природу, яка «випливає з інструментальної дії, закладеної у людині анатомічно і психологічно» [158, 14]. Свобода, на думку Малиновського, є надзвичайно важливою культурною потребою, яка визначає характер сучасної цивілізації. У його книзі «Свобода і цивілізація» (1947), яка побачила світ уже по смерті автора, розглянуто історичні передумови формування як демократичних суспільств, так і тоталітарних режимів. Ситуація вибору між демократією, яка орієнтована на свободу, і «новим» порядком, який насаджували тоталітарні режими, на думку вченого, повинна була вирішитися на користь демократії. Малиновський не дожив до цієї щасливої миті, але за життя був переконаний, шо «якщо ми боремося за свободу, то ми для неї живемо» [158, 43]. Свідомо обстоюючи демократичний вибір, він досліджує теоретичні джерела тоталітаризму, якими, на його думку, є використання у політичних цілях глибинних міфологічних структур свідомості. Так, Гітлер, зазначає вчений, поклав «в основу нацистський нордичний міф про перевагу арійців, зробивши з нього ритуалізований культ», а Муссоліні оголосив фашизм «новою релігією для італійського народу» [158, 20]. Принципи вільного самовизначення народів, соціальних груп, особистостей визначаються тільки в результаті ясної відповіді на питання: як досягається відносна самостійність меншин і свобода окремих особистостей щодо колективних рішень. Тільки «право, разом із духом законів, урівноважує і надає співмірності свободі» [158, 22]. Треба зазначити, що це, останнє у житті вченого, дослідження, велося ним у роки Другої світової війни, тому поряд із суто науковою стороною Малиновський наголошує, що саме зараз «люди вступають у бій за цю ідею і гинуть за їх торжество» [158, 44]. У цій книзі ставляться питання про відповідальність культурної антропології за збереження традицій і фундаментальних цінностей гуманізму, людської цивілізації. Цей високий пафос звучить також у статті «Чи мертвий гуманізм?» Сучасний стан антропології внаслідок тривалих дискусій щодо її предметного змісту втратив гуманістичну орієнтацію, тому вона репрезентована зараз у вигляді «всеохоплюючої візії гуманізму» [159, ЗІ ]. Тривога вченого зрозуміла, адже, як він зазначає, у XX ст. забувається ідеал, який «протягом усієї еволюції людства ініціював створення піднесених філософських учень і вірувань» [158, 44). Особливо виразним це почуття стало після смерті Джеймса Фрезера — останнього класика філософської антропології. На думку Малиновського, наукова діяльність Фрезера склала той щабель, який поєднував культуру XX ст. із попередньою епохою класичного розвитку: «Фрезер був останнім серед нас представником класичної британської антропології. Кращим, ніж будь-хто із сучасних представників лінії гуманізму, яка поєднувала порівняльне дослідження людини з уявленнями античної культури Греції, Риму і Сходу. Його ім'я завершує список великих гуманістів і послідовників класики» [158, 35]. Учений відчував, що по смерті Фрезера на його плечі ліг важкий тягар особистої відповідальності за відродження гуманістичного потенціалу науки про людину. Дух сцієнтичного радикалізму виявився руйнівним для класичної традиції. Разом із тим її авторитет настільки великий, що жодний з учених не поставить себе поруч із Арістотелем, Платоном, Демок-рітом. Проте у цьому разі ми апелюємо до певного типу ментальності сучасного цивілізованого людства, на якому грунтується почуття, виходячи з якого «неможливо закрити перспективу гуманізму». Так само неможливо заперечити вплив класичної традиції на нашу культуру. Малиновський переконаний, що вона стала складовою частиною всієї людської цивілізації, а її животворні міфи утворили смислове підґрунтя нашої культури. В усій європейській цивілізації, вважає Малиновський, кожна її культура «влаштована так, що ілюзія закономірно інспірує зв'язок сучасного з життям минулого» [158, ЗО]. До історичних він зараховує міфи, асимільовані європейською цивілізацією із пророцтв юдейської релігії, ідеали олімпійської гармонійної краси і мудрості греків, політичної величі Риму, з якого беруть витоки право і державницьке мистецтво громадянського суспільства. У вжиток сучасної цивілізації також увійшли досвід нашарувань культурного життя Китаю, пластика японського декору, індійський і гомерівський епос. Таким чином, антропологію Малиновський тлумачить як науку, що спирається переважмо на традиції. У цьому він поділяє розуміння культури як безперервної еволюції від первісного стану до наших часів: «Тенденції в її розвитку були однакові в усі часи існування людського суспільства. По розвитку культури, відомому нам з історії, ми сміливо можемо оцінювати її доісторичний розвиток — ця теорія, очевидно, має право на перевагу як основний принцип етнографічного дослідження, розвинутого ше Е. Тайлором» [66, 19 ]. На зразок того, як у фізиці Ньютона панувало уявлення щодо близькодії сил, в антропології, вважав Тайлор, при «вивченні давньої цивілізації остання уявляється створеною людьми, розум яких працював, мабуть, подібно до нашого. Для створення цієї цивілізації не було потреби у надприродних силах. Необхідність була тільки у звичайній людській природі» [67, 40]. Тобто за багатоманітністю історичних доль культур криється підґрунтя, яке становить ідентичність структури свідомості людей різних культурних епох. Історія культури, яка виростає з цього підґрунтя, постає у творчій уяві вченого як тяглість від первісної дикості через поганство до сучасної цивілізації. Навіть расові відмінності уявлялися класичною антропологією неістотними: «Відмінності у побуті окремих народів на Землі пояснюються не відмінностями расового походження, а відмінностями у ступенях культури. Я сподіваюсь, що фази розвитку культури ми можемо порівнювати, не беручи до уваги, наскільки племена, які користуються однаковими знаряддями, наслідують ті самі звичаї і вірять у подібні міфи, розрізняються між собою фізичною будовою, кольором шкіри і волосся» [66, 4 ]. Поняття природи людини, яке ввів у класичну антропологію Тайлор, приписувало людині властивість розуміти все навколишнє за своїм образом і подобою. Цей антропоцентризм органічно вписувався у розуміння людини і світу, викладене у філософських системах того часу. Орієнтуючись на індуктивізм та логіцизм першого позитивізму, Тайлор визначає релігію як результат рефлексії первісної людини над такими явищами, як сни, візії, галюцинації та смерть" [164, 93]. Еволюціоністське тлумачення релігії уявляється Малиновському «чимось надзвичайно логічним, породженим рефлексією і дедукцією» [164, 93 ]. Для Малиновського полеміка у питаннях про природу релігії з Тейлором, Морганом і Фрезером мала велике значення для формування його власної концепції. Дискусія з релігійних проблем точиться навколо вирішення питання про природу тотемізму і магії. Перше, що є об'єктом критики у Малиновського, це рефлексивність класичних антропологічних поглядів на природу релігії. Малиновський звертає увагу на те, що в етнографічних дослідженнях його часу розрізняються поняття релігії і магії, а також надається нове тлумачення релігії у контексті магічного відношення людини до світу. Концепція магії розглядається як одне з відгалужень вчення анімізму Тайлора, а у Фрезера концепція магії спирається на два принципи: перший з них свідчить, що подібне призводить до подібного, або наслідок подібний до своєї причини. Згідно з другим принципом, речі, які вже увійшли у контакт, продовжують перебувати в ньому й на відстані також і після його припинення. Перший називається законом подібності, а другий — контакту або зараження. На засадах другого принципу він робить висновок — все тс, що людина робить із предметом, впливає на особистість, яка вже колись була у зіткненні з цим предметом. Віддаючи належне авторитетові Фрезера, Малиновський зауважує, що його концепція магії конструктивно описує «невидимі сили, над якими людина не здатна панувати. Ці сили постають в антропоморфному вигляді. їх називають богами, ангелами, або ж демонами, на цьому підґрунті будується нова система» [68, 96]. За Фрезером, релігія заперечує у магії тільки форму культового акту. Малиновський не погоджується з тим, що у цій теорії магічний акт «народився із філософського споглядання» [68, 130 ]. Єдиним явищем, яке заслуговує на увагу і з яким має діло ця теорія, є «подібність актів магії їх призначенню» [там же 1, але ця обставина витлумачується як похідна від діяльності мислення. Функціональна ж антропологія, навпаки, обстоює природне, спонтанне виникнення ритуалів із колективної реакції на певну ситуацію, і тільки в результаті частого їх повторення вона закріплюється у вигляді норматиної реакції, яка виступає як інституція культури. Досить скептично розглядаючи ідею «виведення» з тотемічної магії сучасної релігії, Малиновський, проте, вважав доцільною думку щодо аналогій між первісними і сучасними формами релігії. Ця робота, на його думку, потребувала вивірених наукових методів антропології в єдності з даними етнографії та лінгвістики. У баченні цієї проблематики він не поділяє ідеї соціологічного монізму Дюркгейма (1858— 1917), у соціології якого вихідним констатуючим моментом соціальної реальності постає колективна свідомість, яка структурує свідомість індивіда. Релігія у Дюркгейма є прадавньою системою, що акумулює соціальні цінності. Дюркгейм, слідом за Тайлором і Фрезером, поділяє ідею виведення пізніх форм релігії із первісних вірувань. У книзі «Елементарні форми релігійного життя» Дюркгейм вбачав у тотемізмі австралійських племен вихідну форму релігії — найбільш елементарну у структурному відношенні. На його думку, дослідження тотемізму відкриває можливість дослідити методами соціологічної науки питання про релігійну природу людини. Функціоналізм виступає проти ідеалізації подібного підходу до тотемізму. Хоча тотемізм і пов'язаний з основними потребами людини, але це ще не дає підстав для екстраполяції розвинутих елементів релігії на первісні спільноти. Подібна екстраполяція виходить за межі наукових критеріїв сучасної культурної антропології. У полеміці Б. Малиновський зачіпає одне з вихідних положень соціології людини Е. Дюркгейма. На відміну від концепції функціоналізму соціологія, як вважав Дюркгейм, має вивільнити дослідження людини від будь-якого впливу утилітаризму. Гносеологічним ідеалом він вважав наукове дослідження, позбавлене суб'єктивних інтересів та оцінок. Це прагнення до об'єктивності реалізується у системному підході при дослідженні суспільних явищ. Перша критична оцінка структуралізму містилася у рецензії Ма-линовського на книгу Дюркгейма. Потім він ще раз повертається до дискусії про природу тотемізму в книзі «Первісні вірування і форми суспільного устрою». Для нього неприйнятним стало дюркгеймівське розуміння опозиції «релігійне — світське» як рушійної сили еволюції релігії. На конкретному етнографічному матеріалі він доводить, що світогляд австралійців зовсім не виглядає примітивним, а навпаки, відзначається цілісністю і власною внутрішньою логікою, яка ґрунтується на міфології племені: «Погляд, що у душі первісної людини існують пагони релігії, і при тому релігії в її первісних формах, — стверджує Малиновський, — є невірним» [164, 84]. І взагалі, м'яко іронізує вчений, претензія на об'єктивне знання того, що ж насправді міститься в душі первісної людини (у даному разі австралійського аборигена) настільки ж наївна, як і спроба отримати фотокартку душевного стану. Науковими методами етнографії в результаті спілкування дослідника з аборигенами досягається певний ступінь об'єктивності, проте вона ще не дає права претендувати на знання щодо природи релігійності. Малиновський обстоює опосередкований підхід до вивчення феномену релігійності первісних культур: «Тільки їх танці і співи, їх церемонії і ритуали, форми організації культу, традиції, легенди і міфи — тільки вони дають змогу нам проникнути в їхні душі, пізнати відповідники їхньому психічному станові» [164, 85]. Дискутуючи зі спробами Дюркгейма піднести релігію в ранг всезагальності, інтерпретувати її феномени у контексті соціальних процесів, Малиновський вважав, що саме суспільство виявляється «піднесеним до рангу божества» [160, 411]. Функціолізм має рацію у тому, що наукова об'єктивність не досягається шляхом запровадження ірраціональних релігійних реалій у раціональний контекст соціологічного аналізу. Підміна контексту призводить до фетишизації «природи суспільного». Фетишизація надосо-бистісних структур, у тому числі й у соціологічному знанні, виявляється зворотною стороною інтенції структуралізму на об'єктивізм. Хоча, зазначає Малиновський, дослідження релігійних феноменів, взятих окремо від суспільних структур, є утопічним. Теза Малинов-ського зводиться до того, що «члени первісних спільнот усією своєю практичною діяльністю створюють тісну взаємодію між мовою, міфом, сакральними оповідками, з одного боку, і соціальною організацією, ритуальними і моральними діями, — з іншого» [61, 139]. Причому, між релігією і міфом, на його думку, існують цілі горизонти різних суспільних норм. Заперечуючи тісний взаємозв'язок між релігією і міфом, на чому наголошуваїи Вундт і Дюркгейм, Малиновський пропонує розвести ці сфери ментальності: «Релігія та етика зачіпають тільки дуже вузькі сфери наукових або історичних інтересів, тоді як міф панує в усіх інших духовних сферах» [162, 141 J. У міфі, на його думку, нема нічого від Просвітництва з його науковими цінностями, навпаки, міф існує в] умовах наративного протистояння соціальній реальності. У ньому! містяться відповіді на глибокі релігійні та моральні запити, які висуваються потребами практики. У примітивних культурах, гадає Мали-І новський, міф «формулює, підвищує і кодифікує вірування, поглиблює і зберігає моральний порядок, співвідносить очевидності ритуалу; з безпосередніми правилами практичної орієнтації людини» [162,1 143—144 ]. У поглядах на функціональну концепцію антропології Малиновсь-кого трапляються оцінки її як своєрідного ліберального романтизму XX ст., хоча його колега, а у подальшому — видавець його творів, Раймонд Феро, зазначав, що справді, певним чином, його можна на- 1 звати романтиком «не у смислі романтичної сентиментальності — тут| він був реаліст, скоріше цинік, — романтика проявлялася у нього у тій вірі, що цінності, які він сповідував, є вічними в особистісній сфері, і що ці породження людини можуть бути перенесені й на інші сфери» [118, 233]. В останні роки підвищується інтерес до теоретичного спадку Ма-линовського. Його праці окрім англійської видані також німецькою і польською мовами [164, 157). Широковідомим є монографічне дослідження про Б. Малиновського, проведене М. Пайовим [178]. У монографії польського дослідника К. Я. Брозі зроблено порівняння прак-сеології Б. Малиновського з марксистським вченням про практику. На думку автора, вони одностайні у розумінні активізму людської діяльності [110, 108]. Звичайно, функціоналізм повернув культурній антропології цілісну візію її предмета та методу. Малиновський продовжив еволюціоністську спрямованість на зведення соціокультурних явищ до їх природних чинників, але, на відміну від попередників, Б. Малиновський прагнув пояснити їх багатоманітність виходячи також із потреб практичної діяльності людини. Орієнтуючись на зразки природничо-наукового дослідження, функціоналізм підсилив біологічну детермінацію еволюціонізму не менш жорстким функціоналістським тлумаченням ставлення людини до культури. Поряд із Малиновським, структурна антропологія Альфреда Ре-джинальда Редкліф-Брауна завершила концептуальне оформлення підґрунтя англо-американської культурної антропології. У контексті генези цього напряму концепція Редкліф-Брауна становить відносно самостійну фазу. Його вчення виникає на хвилі інтелектуального протесту проти функціоналістського засилля фізіологічного детермінізму в етнологічних дослідженнях. У статті «Функціоналізму — протест», видрукуван'й у часописі «Американський антрополог» за 1949 р., вперше ідею протесту висунули американські антропологи Дорогі Грег та Елгвін Вільямс. Сам Редкліф-Браун знайомиться з функціоналізмом на лекціях Малиновського у Кембриджі та в Лондонській економічній школі й попередньо сприймає цю теорію як різновид психологізму. Редкліф-Браун підкреслює своє доброзичливе ставлення до особистості Малиновського та його наукового доробку у розвитку британської антропології, особливе місце в якому має опис фактичного матеріалу, нагромадженого у польових дослідженнях, а також теоретична реконструкція родоплемінних інституцій Мікронезії, Австралії, Африки та Європи. Проте формулюванню теоретичних засад концепції у Редкліф-Брауна передає критика вчення Малиновського. У найза-гальнішому контексті Редкліф-Браун переосмислює ідеї функціоналізму Малиновського, повертаючись до методологічних засад структуралістської соціології Е. Дюркгейма. У критиці функціоналізму Редкліф-Браун звертається до синхронічного дослідження культурних засад окремо взятих спільнот засобами структуралістської історичної реконструкції. Не вдаючись у дослідження проблем загальної природи культурних явищ, він зосереджує всю увагу на вивченні вузлових суспільних відношень, які й утворюють соціальну структуру суспільства. Іншими словами, якщо його попередник Малиновський вважав, що процес задоволення вітальних потреб детермінує соціальні інституції, які формують загальне уявлення про функції соціальної структури, то Редкліф-Браун зазначає, що тільки параметри соціальної структури, які склались у ході суспільної еволюції, визначають характер життєдіяльності суспільства. Розходження з Малиновським виявляється також у тлумаченні базисних і надбудовних структур суспільства. На думку Редкліф-Брауна, окремо взяті біологічні потреби не мають нічого спільного з джерелом творчого натхнення дослідників культури. До недоліків функціоналізму він зараховує і погляди «на бажання та потреби як на індивідуальний, проте за будь-якого часу реально не реалізований фізикалістський механізм» [186, 50]. Некоректно, гадає він, виводити культурні потреби та імперативи з «фізіологічних засад» ]186, 50]. Потрібно також з'ясувати доказовість функціоналістського опису поведінки людини в її зв'язку з біологічними витоками та практичними потребами. Необхідність і строгість цих суджень, вважає вчений, зрозумілі лише Малиновському. У структуралістській теорії заперечуються два атрибути функціоналізму: перший — «прийняття теорії культури Малиновського, яка є непридатною, другий — невірна точка зору, що всі звичаї та інституції суспільства добрі та справедливі. Від цієї точки зору я, — пише Редкліф-Браун, — пропоную відмовитися, оскільки вважаю, що було б вірним спинитися на думці, що звичаї та інституції набувають сили тільки тоді, коли вони вписуються в усталену систему переконань і вірувань» [186, 51 ]. Структуралістський підхід заперечує пряму детермінацію соціальних процесів і розглядає питання біологічної детермінації поведінки людини лише у контексті співвідношення антропологічного процесу та його структури. Наприклад, якщо взяти організм людини, то його можна уявити у вигляді органів, тканин, рідини, але ж його можна розуміти і як певну цілісність, що становить особливу сферу, в якій «структура детермінує процес» [186, 51 ]. Дія та взаємодія органів є природними співвідношеннями структури та процесу, які в організмі пояснюють роль функції. Поділяючи еволюціоністську точку зору, Редкліф-Браун уявляє людську життєдіяльність через різні за типом системи, структуровані шляхом дивергенції або варіації. «Визначальна роль соціальної структури полягає у тому, — пише він, — що з її допомогою відбувається формування індивіда, залучення його до відносин і регулювання цих процесів за допомогою соціальних інституцій. Соціальний інститут не є «призначеним взірцем керівництва» або відношенням цього взірця до будь-якої сторони чи характерної риси суспільного життя» [186, 51 ]. Функція ж обмежена у своєму методологічному призначенні вже тим, що має «прислуговувати описові виявлених взаємозв'язків у соціальній структурі або безпосередньо у процесах суспільного життя» [186, 51 ]. Соціальна структура детермінує суспільне життя, тобто шляхом структурування відбувається процес життєдіяльності людства в його різноманітних модифікаціях, таких наприклад, як війна та мир, тоді як функція соціальних інституцій, звичаїв і вірувань, діяльність по соціальному управлінню дає ефект лише у тому разі, коли її розглядати у комплексі зі структурою й процесом суспільного життя. Контр-аверза між «структурою» і «процесом», з одного боку, та «функцією» — з іншого, виявляється лише на тлі загальної теорії культури. Взагалі, функціональну антропологію Редкліф-Браун вважає абстракцією, похідною, скоріше, від «філософської, ніж наукової теорії» [186, 52 ]. Основні теоретичні положення структурної антропології викладені Редкліф-Брауном у працях «Структура та функції у примітивному суспільстві», «Природнича наука про суспільство», «Метод у соціальній антропології». Перший, але досить змістовний, нарис власної концепції вчений виклав у книзі «Структура та функція у примітивному суспільстві» (1952 p.). Поділяючи загальносоціологічний підхід до етнографічного матеріалу, Редкліф-Браун виділяє історичну й теоретичну сторони генези британської антропології. Зіставляючи поняття «історія», «наука», «теорія», він з огляду на кантівський поділ наук на ідеографічні та номотетичні, проводить логічну і методологічну дистинкції у предметі антропологічного дослідження. Зазначаючи лише методологічну цінність дистинкції, він вважає, що з позицій праксео-логії «сутність цього питання ми визначаємо лише наприкінці, за результатами дослідження» [187, 12]. Історичний підхід тяжіє до ретроспективного дослідження предмета культурної антропології і спрямовує пізнання до того стану культури, який сформувавсь у минулому. З цього, на думку Редкліф-Брауна, стає «цілком зрозумілим, чому Історія тяжіє до ідеографічних питань» [187, 12]. Методологічна суперечка між історичною візією і теоретичним аналізом за право на узагальнення вирішується лише у контексті соціології. З досвіду вирішення цієї проблеми він виділяє дослідження представників французької школи Фуштель де Коланжа і Г. Ґлодца. В антропологічному пізнанні, як одному із різновидів ідеографічного дослідження, структуралістська концепція надає особливого значення етнографії, яка «дає прийнятну оцінку поведінці людей у суспільному житті» [187, 12). Археологія (мається на увазі археологія первісного суспільства), на думку Редкліф-Брауна, тяжіє лише до соціологічного знання. Тому він приєднується до точки зору Фрезера на соціальну антропологію як гілку соціології, яка досліджує первісне суспільство. Розглядаючи питання про специфічні риси компаративного методу та його застосування у соціальній антропології, Редкліф-Браун звертає увагу на те, що його попередники не провели обгрунтованої дистинкції між етнографією і соціальною антропологією. Боас, приміром, вважав ці терміни синонімами [112, 54). Сутність запропонованого Редкліф-Брауном розрізнення зазначених дисциплін полягає у виявленні відмінностей між їх методологічними установками. Етнографія та етнологія зорієнтовані на метод історичного дослідження соціальних феноменів, опис їх в існуючих реальних взаємозв'язках конкретних спільнот, а соціальна антропологія вивчає характерні риси суспільного життя в його контексті. Із співвідношення цих ознак соціальних систем і засад, з яких вони виростають, визначається специфіка методу соціальної антропології. На думку вченого, навіть звертаючись до вузьких проблем окремо взятих культур, антрополог постійно звертається до «контексту людського суспільства у цілому» (112, ДО]. Редкліф-Браун продовжує традицію класичного спадку Е. Тайло-ра, який вважав, що можна і навіть бажано відкинути міркування щодо спадкових змін людських рис і вважити людство однорідним за природою, хоча й таким, яке перебуває на різних щаблях культури [67, 4). Ця загальнотеоретична умова, без якої неможливе продуктивне застосування і функціонування порівняльного методу, дає право «порівняти, не беручи до уваги, наскільки племена, що користуються однаковими знаряддями праці, успадковують однакові звичаї і міфи, розрізняються фізичною будовою і кольором волосся» (67, 4]. Ідеї компаративістики викликали у Кембриджській антропогічній школі потребу кваліфіковано обробити й інтерпретувати дані польових досліджень. Компаративний метод «виник із бібліотечних праць кабінетних антропологів (...). Надалі Кембриджська школа прагнула поєднати кабінетну антропологію з інтенсивним дослідженням окремих первісних спільнот з їх особливими інституціями та звичаями» [112, 54]. Якщо бути точним, то перше розмежування історичного і порівняльного методів провів Франц Боас. У статті «Межі компаративного методу в антропології» він зазначає, що історичне пізнання «повинно бути зумовлене критичною перевіркою, що науці необхідно визнавати факти як очевидність» [98, 279]. У відношенні між історичним і порівняльним методами компаративний рівень дослідження є надбудовою, яка височить над історичним аналізом, до якого «треба внести ясність щодо кожної індивідуальної культури» [98, 527]. Дата публикования: 2015-11-01; Прочитано: 933 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!  |