Розділ І. Англо-американська культурна антропологія

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

Рекомендовано Міністерством освіти України як навчальний посібник

Київ 1997

Головко Б. А. Філософська антропологія: Навч. посібник — К.: ІЗМН, 1997. - 240 С.

Іл., табл., Бібліогр.: 215 назв.

Навчальний посібник Бориса Головка е філософським дослідженням постановки та Інтерпретації проблеми людини в основних напрямах англо-американськоТ і німецької філософської антропології. Розкрито аміст гуманістичного підходу до Існування людини в екзистенціалізмі.

Дослідження проведено на основі сучасних англійських та німецьких автентичних джерел в дусі української філософської традиції, започаткованої Г. Сковородою і П. Юркевичем.

Book of Boris Golowko concerns (he philosophical study of the major directions of English-American cultural and German philosophical antropology. The contents of a humanitarian approach to the existence of human being In existentialism have been disclosed.

The study was accomplished on the basis of modern English and German authentic sources In the context of Ukrainian philosophyc tradition related to Skoworoda and Yurkevlch.

Рецензенти: В. С. Горський, В. В. Лях, доктори філософських наук, професори

ISBN 5-7763-9088-5

© Б. А. Головко, 1997

ЗМІСТ

Вступ............................................................З

Розділ І. АНГЛО-АМЕРИКАНСЬКА КУЛЬТУРНА АНТРОПОЛОГІЯ...........9

1. Критика еволюціонізму та формування теоретичних засад історичної школи в американській антропології.... 9

2. Відношення «людина — культура» у полеміці між прибічни­ками функціоналізму та структуралізму..............22

3. Проблема людини у соціальній, медичній, економічній та культурній антропології другої половини XX ст....50

Розділ II. ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМІ..............70

1. Німецька екзистенційна філософія як контраверза філософ­ської антропології...................72

2. Антропологія французького екзистенціалізму.................110

3. Подолання екзистенціалізму: позитивні варіанти філософії людини................140

Розділ III. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ..................157

1. Макс Шелер — фундатор антропології як світоглядного вчення.........................158

2. Антропологічні концепції середини XX ст.............................................192

3. Антропологічний поворот західноєвропейської філософії...................220

4. Список літератури....................................................................230

ВСТУП

Зараз людство вступає у перехідний період. На рубежі XX— XXI ст. переоцінка цінностей європейської культури у філософській думці набула затяжного характеру і стала зрештою органічною скла­довою сучасного стилю мислення. Теоретична еволюція філософії, яка визначалася контраверзою сцієнтичного та гуманістичного напрямів, вичерпала себе. Трагічна мудрість, набута з апокаліптичного досвіду пережитих світових воєн і «холодної» війни, спонукала як до гу­манізації філософії науки, так і до подолання екзистенційного моно-логізму. Лейтмотивом інтегративного процесу стало розуміння са-моцінності та людиномірності життєвого світу перед військовими, еко­номічними, екологічними, політичними загрозами його існуванню, які глобально поставили проблему виживання людства. У 70—80-ті роки, за одностайною думкою фахівців, стався антропологічний поворот у філософії, звернення якої до людини виявилося тривкою тенденцією. Подолавши розрив на сцієнтизм і гуманізм, аналітична філософія, історична школа у філософії науки, гуманістичний психоаналіз, струк­туралізм, філософська антропологія та герменевтика формують новий образ мислення.

Вітчизняна філософська думка, яка починає посідати гідне місце в європейській гуманістичній традиції, стає нарешті виразником само­бутньої ментальності української людини. Під час духовного від­родження виникає нагальна потреба визначити напрями подальшого розвитку, самостійно, виходячи з власних інтересів, створити духов­но-теоретичне підґрунтя як для відповіді на виниклі етичні, релігійні, культурні, історичні, майново-правові, соціально-політичні, державні запити сьогодення, так і для того, щоб дати пересічній людині надійні ціннісні орієнтири у повсякденному житті: відчуття довіри, порядку і захищеності з боку молодої держави України. Широкий спектр про­блем демографії, етнокультури, культурології, релігії, філософії історії, прана, геополітики, політології так чи інакше спонукає обгрун­тувати їх у світлі гуманістичних цінностей, репрезентованих філософською антропологією.

Актуальність роботи пов'язана з формуванням власної рецепції філософської антропології, яка органічно виходить з традиції, що виз­начає образ української філософії, і у своїх витоках сягає антропології та практичної філософії Г. Сковороди та кардіософії П. Юркевича. Для цього необхідно використати і досвід теоретичної еволюції різних на­прямів антропології впродовж нашого століття. З огляду на націо­нальні традиції щодо тлумачення фундаментальних антропологічних проблем, а також на своєрідність творчого стилю філософів-антропо-логів розглянуто два основні напрями: англо-американську культурну та німецьку філософську антропологію. У процесі їх історико-філо-софського дослідження гзкож залучено матеріал з французької струк­турної антропології. Для вітчизняної гуманістично орієнтованої думки зараз корисні як досвід, сформований під впливом дарвіністського ево­люціонізму, кількісного опису розмаїття форм ставлення людини до культури, так і вибудована на антидарвіністських засадах німецького віталізму світоглядно-ціннісна оцінка положення людини у світі.

Загальний за міст поняття «антропологія» (давньогрецьке anthro-pos — людина та logos — вчення) сформувався ще за античних часів. Ідентифікація громадянина грецького полісу з цивілізованою ейкуме­ною (давньогрецьке oikumene — населена земля), на противагу не-грецькому, чужому, варварському світу склала стійку парадигму ан­тичної свідомості. Принаймні Платон в «Апології Сократа» описує, як, опинившись у ситуації вибору між стратою у рідних Афінах та існуванням поза ейкуменою, Сократ свідомо підкорився законові, об­равши страту як єдино гідний для елліна спосіб визначити свою по­дальшу долю. Ще за гомерівських часів феномен чужого народу сприй­мався як типологічно стійка антропологічна індивідуальність. Всере­дині ейкумени як соціокультурної сфери з однорідною' ментальністю Фукидід на прикладі воєн між військово-політичними союзами Афін і Спарти, описав перебіг фаталістичних групових конфліктів еллінів з усією їх трагічністю. Порівняння в «Історії» Геродота способу життя цивілізованого і варварського світу дає привід вважати його «батьком етнографії». Посідоній вводить дистинкцію між природними і цивілізованими народами. Горацій вперше порівнює родинне життя греків із сімейними відносинами скіфів. До синтезу грецької вченості з римським державницьким духом прагнув Полівій. Духовна криза ан­тичного світу, яка призвела до заниження самоідентифікації людини, відображена у «Германіці» Таціта як ідеалізація родового устрою жит­тя германських племен.

Як частина власне філософії антропологічна проблематика має ба­гато спільного з античним ученням про Землю і Космос, психологією, політикою та історією. У філософії кінця XX ст. виразно проглядається тенденція до перегляду домагань реконструкції генези антропології за­собами історизму. Карл Вайцзекер ставить під сумнів таку загально­визнану концепцію Т. Куна, як «парадигма». Відмовляючись від штуч­ного поділу в історичній школі проблеми розгляду людини на науковий та ненауковий аналіз, Вайцзекер не без іронії зазначає, що при такому підході людина постає у вигляді міфічного «кентавра» з головою інтелектуала кінця XX ст. На його думку, історична антропологія не може репрезентувати одну систему культурних цінностей людства, а має виходити з єдності саду культури Землі [215, 15 ]. Не вибудовуючи історичної системи, окреслимо лише основні персонали', теоретичний доробок яких покладено у підмурівок сучасної антропологічної думки.

У професійній філософи першими грунтовно поставили проблему людини софісти, творчість яких є проміжною ланкою між натур­філософією та антропологічним поворотом Сократа. Протагор плю­ралістично тлумачить людиномірність буття: «Людина є мірою всіх ре­чей: існуючих, що вони існують, і неіснуючих, що вони не існують» [46, 316 ]. Далі Секст Емпірик пояснює прихований праксеологізм про-тагорової тези: «Протагор стверджує, що людина є критерієм усіх справ: існуючих, що вони існують, неіснуючих, що вони не існують. Внаслідок чого він приймає тільки те, що являється кожній [окремій людині], і таким чином вводить принцип відносності...» [46, 316].

У контексті категорії становлення Платон уперше звертається до визначення людини через діалектику буття та небуття, яке у неопла-тоністській редакції активно використовується у сучасній філософській антропології. Запроваджене Платоном мистецтво діалогу з яскравим високохудожнім зображенням індивідуальності співбесідників у по­дальшій еволюції неоплатонізму замінюється схоластичною логікою. У «Теететі» заперечується теза Протагора. Незмінний учасник Його діалогів Сократ вказує на суперечність у тезі софіста: «Та ось що найцікавіше: він визнає істинною і ту думку, яка вважає його власну думку хибною, як же він згодиться з тим, що думка тих, хто вважав його погляд хибним, — істинна?» [41, 264]. Цікаво, що, полемізуючи з Протагором, Платон вдається до софістичної еристики, реля-тивізуючи судження самого софіста, вказуючи, що ніщо, у тому числі людина, не існує як «одне», а виникає з «поривання, руху, змішування одного з іншим, з яких виникають усі ті речі, про які ми говоримо, що вони існують, хоча це й хибно, бо ніщо ніколи не є, але завжди пере­буває у становленні...» [там же]. Платанові належить визначення лю­дини «як двоногого без пір'я», яке стало філософським анекдотом: «Потрібно відразу в нашому роді відділити двоногих від чотириногих, беручи до уваги, що роду людському випав той жереб, що й пернатим, знову треба поділити двоноге стадо на гладеньких і опірених» [42, 24].

Генію Арістотеля судилося виправити помилки свого вчителя. Він уперше у «Нікомаховій етиці» (1125, 35) ввів термін антропологія (anthropologos), тлумачачи його у контексті чеснот, вад та інших люд­ських якостей. Звідси випливає і зміст терміна, який буквально пере­кладається як «обговорення людей». Сенс розгорнутого витлумачення терміна, загалом невластивого Стагіритові, стає зрозумілим лише у зіставленні з поглядами Платона на природу блага як всезагальної ідеї, до якої має прагнути все. Арістотель не поділяє такого універ-салістського підходу. Він вважає, що окрім гносису (спрямування ро­зумної сторони душі до пізнання ідеї), людина у повсякденному житті керується переважно стосом. У визначенні людини, за Стагіритом, саме етос є вихідним щаблем її сутнісної природи.

Переводячи питання про визначення людини в етичну площину, Арістотель тим самим опонує Платонові. Він вважає, зокрема, що ви­ходячи з мети, наука чи мистецтво однаково можуть прислужитися як добру, так і злу. Звідси, в його етичному вченні (methodos) свідомий етичний вчинок (praxis) розглядається поряд із свідомим вибором (proaeresis). Отже, у стагіритовій концепції відбувається зміщення від онтологічного тлумачення блага у Платона до його практичного, у ста­рому етичному значенні цього слова, розуміння. Арістотелівська кон­цепція виходить із синтетичної єдності царин наукового і мистецького пізнання, не погоджуючись з платонівським поділом останнього на до­бре і зле. Об'єктивності цих визначень Стагірит протиставляє здатність людини керуватися orthos logos — здоровим глуздом з його безпомилковим відчуттям доречності, такту. Визначаючи зло, він об­лишає категорійний рівень і вдається до буденного розрізнення kakos — поганий, збочений, злий. Стагіритові взагалі притаманне відчуття нетривалості, слабкості всього, що пов'язане зі сферою проявів «люд­ського».

Арістотелеві належить формальне визначення людини, яке грун­товно ввійшло у світову культуру і плідно працює у ній і досі. Спро­буємо розглянути його змістовно. Отже, людина визначається як істота, що створює родину і живе у суспільстві: «Поняття самодостат­ності ми застосовуємо не до однієї людини, яка веде самотнє життя, але до людини разом з усіма близькими і співгромадянами, оскільки людина за природою [істота} суспільна» [9, 134 \ У сучасній літерату­рі також трапляються інтерпретації арістотелівського визначення лю­дини як істоти політичної. На нашу Думку, і такий підхід має рацію, якщо зважити, що Арістотель має на увазі вільну людину, наділену всією повнотою майнових і громадянських прав давньогрецького міста-держави — полісу.

Еллін — громадянин полісу, який усвідомлює свою органічну єдність з ейкуменою — у грецьких авторів якісно різниться своїми пра­вами від людей варварського світу, не кажучи вже про рабів, яких Арістотель називає знаряддям, яке розмовляє. Отже, взірець антично­го свідомого дотримання законів усім громадським загалом розгля­дається Стагіритом як притаманна еллінові чеснота: «Мабуть, безглуз­до також робити блаженного одиноким, бо ніхто не обрав би володіння благом для себе одного, людина, — знову наголошує філософ, — суспільна [істота 1, і їй призначено жити у спільноті» [9, 259 ].

На відміну від античного раціонально-мірного космізму слова-ло-госа, епоха середньовічного символізму виходить із слова-духу. Панів­ною формою екзегези тексту Святого Письма стає христоцентризм з визначальним духовним виміром людини. Тіло розглядають як храм душі. Відкриття царини духовного життя склало важливий етап в історії європейської культури. Приміром, сучасний теолог Рейтер вва­жає, що «христоцентризм залишається ключовим словом морально-те­ологічного руху оновлення і панівної провідної ідеї побудови мораль­но-теологічної системи» [191, 16].

У поглядах на людину Августина Аврелія (354—430) виявляється нове, незнане мислителями античності загострене темпоральне відчуття, тяглість якого є не чим іншим, як тяглістю духу. «Тепер ясно стає мені, — пише Августин, — що ні майбутнього, ні минулого не існує, і щодо трьох вимірів часу висловлюються неточно.коли гово­рять: минуле, дійсне і прийдешнє; а було б точніше, здається, вислов­люватися так: дійсне минулого, дійсне майбутнього. Тільки у душі нашій є відповідні три форми сприйняття, а не будь-де. Так, для дійсного минулих предметів є у нас пам'ять або спомин (memoria); для дійсного наявних предметів є у нас погляд, візія, споглядання (intuitus); а для дійсних майбутніх предметів є у нас сподівання, надії (exspectatio)» [3, 586—588].

За аналогією з вирішенням фундаментального питання онтології, де Бог постає як креатор з «нічого» і буття, і форми, Августин визнає творення у людини і тіла, і душі. Більше того, вони є рівнозначними благами. В ієрархії буття людина є посередником між божественним і поцейбічним світом,, адже складається не тільки з душі (божественно­го) або тіла (тварного), а утворює проміжний стан, оскільки є єдністю душі й тіла. Душа є лише розумним провідником тіла, бо Господь влаштував «тіло так, що воно різними своїми органами робить різні дії, і щоб ці члени були здатними до діяльності. Ти вдихнув у тілесний стан його живу душу, яка рухає і управляє ними (Буття, 11,7)» [З, 585]. Це вказує на прямі паралелі між Декартом і Августином у питанні про природу людини, яка є єдиною субстанцією душі й тіла.

Платоністське тлумачення людини в Августина проявляється у за­лученні до власної філософії неоплатоністських догматів про непросто-ровість і вічність душі, про тотожність душі й життя, в ідеї про взаємодію без змішування душі й тіла, а також природного «симпа­тичного» потягу душі до власного тіла і такої ж «природної» здатності

душі керувати і турбуватися про тіло. Ідею «симпатичної» взаємодії було покладено в основу антропологічної концепції М. Шелера.

Аквінат дотримується компромісної позиції, визначаючи два види креації. Створення речей з матерії, з одного боку, та акту творення з «ніщо», — з іншого. Опонуючи августинівській візи'людини, він вказує на супранатуральну природу душі щодо тіла. Душа — безтілесне і са-мосуще начало, є актуальною стосовно матерії формою: «Душа, яка є першопочатком життя, є не тіло, але акт тіла» [б, 834].

Уявлення Т. Аквінського про існування душі як імматеріального акту, що було прийняте на В'єнському соборі (1314 р.) за офіційну доктрину, висвітлює окремі положення персоналістської концепції ка­толика М. Шелера, а також глибинні інтенції негативної онтології бут­тя людини М. Гайдеггера, який вчився на католицькі стипендії.

Нове світобачення епохи Відродження відкинуло середньовічну картину світу разом із теологічною екзегетикою і спрямувало пізнання природи, суспільства і людини на засади експериментально орієн­тованої науки. Після праць гуманістів Відродження гуманітарна нау­ка, озброєна історичною і правничою герменевтикою, якщо і не була вибудована остаточно, то принаймні визначалась у напрямах свого розвитку. Праця Жамбатиста Віко «Бсіепга пиоуа» ("Нова наука") ви­ходитьз тези: «Людство є творення самого себе». Антикреаціоніст-ський пафос цієї думки полягає у тому, що люди, спираючись на влас­ний розум, самі створили соціум таким, яким він є. Ще у XIX ст. на вихідну думку Ж. Віко, що люди, «змінюючись» протягом певного часу притримуються своїх колишніх навичок" (13, 416], посилався К. Маркс.

Автор цього дослідження поділяє ту думку, що основний зміст по­нять «людина», «індивід», «особистість», «персона» був сформований у філософії Нового часу, в якій сучасний історик філософії має почува­тися ніби вдома, не відчуваючи проблем, пов'язаних із розумінням філософа цієї доби.

Досліджуючи власне сучасну антропологічну думку, автор вважає за можливе виділити в ній основні напрями, контраверза яких фор­мується на зламі XIX—XX ст. і надалі визначає проблемний зміст і течії теоретичної еволюції. Проводячи концептуальний аналіз усієї сфери антропологічного знання, автор доходить висновку, що ан­глійський емпіризм і американський прагматизм, з одного боку, а німецький трансценденталізм, — з іншого, складають методологічну та світоглядну протилежність у підході до проблеми людини.

Отже, антропологічна проблематика є наріжною для європейської філософської думки. Від Протатора вона іманентно присутня як не­одмінна компонента філософської рефлексії наступних культурно-історичних епох. У річищі цієї традиції в сучасній зарубіжній філософії сформувалися і стійко еволюціонують англо-американська культурна, німецька філософська та французька структурна антропології. Про­блема людини у кожній з них має своє специфічне тлумачення. З усь­ого розмаїття підходів до невичерпної проблеми людини у дослідженні зосереджено увагу на критиці еволюціонізму та форму­ванні теоретичних засад культурної антропології (F. Boas, В. Malinowsky, F. R. Radkliffe-Brown), висвітленні змісту новітніх ет­нокультурних концепцій (R. Benedict, J. Eibl-Eibesfeldt, Е. Е. Evans-Pritchard, А. L. Krober, А. Kuper, М. Mead, Е. Sapir), а також на філософських концепціях людини, які у німецькій антропології репре­зентують у світоглядному вченні про персону (М. Шелер), у практич­но-ціннісній сфері антропології (К.-О. Apel, W. Brьning, R. Dahren­dorf, G.-K. Kaltenbrunner, H. Schelsky), у природничо-науковій інтерпретації проблеми людини (М. Plessner, М. Landmann, А. Portmann, К. Lorenz), у герменевтичній (H.-G. Gadamer), у праг-матично-інструменталістській (А. Gehlen), у комунікативній філософії (J. Habermas), у медичній антропології (R. Fogler, К. F. Weizsдcker).

Розділ І. АНГЛО-АМЕРИКАНСЬКА КУЛЬТУРНА АНТРОПОЛОГІЯ

1. Критика еволюціонізму та формування теоретичних засад історичної школи в американській антропології.

2. Відношення «людина — культура» у полеміці між прибічни­ками функціоналізму та структуралізму.

3. Проблема людини у соціальній, медичній, економічній та культурній антропології другої половини XX ст.