Тема 6. Формирование и развитие теоцентрической парадигмы социального знания. Основные этапы развития средневековой философии

1.Возникновение христианства как духовная революция античного общества. Трансформация христианства в эпоху поздней Римской империи.

2. Социокультурные условия и этапы развития средневековой философии.

Теоцентрическая парадигмы социального знания в системе схоластической философии.

Вопрос 1: Возникновение христианства как духовная революция античного общества. Трансформация христианства в эпоху поздней Римской империи:

Авторский текст//Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 216 – 226.

1)Каковы идейные источники христианства?

С начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все возрастающую роль в истории постклассической античной философии начинает играть неоплатонизм, который в III в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорвать­ся за все суживающийся постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало, то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его. Вторым источником христианства являлась ближневосточная религиозная мысль.Слабость древнееврейского государства перед угрозой набегов могу­щественных врагов, слабость централизованной государственной власти (в отличие от Древнего Египта и Древней Вавилонии), которая не смогла взять под свой контроль идеологические движения своего времени, приводят с VII в. до н.э. к появлению феномена пророческого движения. Как утверждаю историки, пророки Древней Иудеи, которых было гораздо больше, чем тех, кто был назван в Ветхом Завете, явились организаторами политической, социальной и идеологической жизни этой страны. Основные положения иудаизма как религии сложились именно в эпоху пророческих движений. Пророки, их последователи и сторонники форми­ровали, постепенно отбирая из всего множества мифологических сказаний древних иудеев, сопредельных народов и собственных пророчеств, составные части Ветхого Завета. Эта деятельность пророков и их последователей и при­вела к тому, что Ветхий Завет отличает от других культов древнего Востока целостность охвата и объяснение природных и социальных явлений.Как отмечают современные исследователи, Ветхий Завет — это памятник не одной этнической культуры. Он является синтезом культурного взаимо­действия, памятником диалога культур большинства народов древнейших цивилизаций Средиземноморья.

2)Почему возникновение христианства можно считать духовной революцией античного общества?

Таким образом, идеи, которые вырабатывались во время пророческого движения, идея единого и всемогущего Бога, идея откровения, идеяизбранничества и божьей благодати, идея свободного решения (следовать указаниям Бога), которое принимает каждый человек, идея греха (отклонение от пути, предложенного Богом) и неизбежной кары за грех, идея спасения и, наконец, мессианская вера в свое предназначение (быть посредниками Богом и людьми) — являлись, в сущности вызовом, который бросали

пророки традиционному обществу древневосточных монархий. Они (все те жеидеи, которые впоследствии перейдут в христианство) выходили за жесткиесоциальные и идеологические рамки этого общества и тем самым, по сути, были революционными для своего времени.

3) Как трансформируется христианство в эпоху поздней римской империи?

чтобы превратиться в идеологию социальных изменений и трансформации общества, раскрыть свой бунтарский потенциал, христианс­тво должно было освободиться и от догматизации и мифологизации своего вероучения, и от иерархизации своей организации, которые оно получило в эпоху, когда стало официальной религией Римской империи.Чем стремительнее в поздней Римской империи разрушались последние атрибуты классической полисной культуры и чем быстрее она приобретала черты традицией но-аграрного общества, тем в большей степени христианство превращалось в религиозно-мифологическую идеологию этого общества со своим догматическим каноном и церковной иерархией: ожидаемая револю­ция (страшный суд) откладывалась на неопределенное и далекое будущее; организация христианских общин становилась похожей на административ­ную организацию Римской империи; простая и ясная идеология раннего христианства превращалась в эзотерическую теологию неоплатонизма; Иисус терял свои человеческие черты и превращался в одно из лиц Всемо­гущего Бога — Господина; Царство Божье приобретало туманные очертания загробного воздаяния, а церковная иерархия, отдаляя от Бога рядовых чле­нов христианских общин, превращалась в наместника Бога на Земле. Так: устремленность раннего христианства в будущее превращается в позднем христианстве в сакрализацию прошлого для оправдания настоящего.

Прежнее демократическое управление, в конечном счете, практически независимых христианских общин — по мере их расширения и все более жест­кого противостояния между ортодоксами и еретиками — сменяется церковной иерархией. Но всякое умаление демократии и рост иерархизма в управлении имеют тенденцию к бюрократизации самой системы управления и к усилению неподконтрольности высших сфер иерархии со стороны низших.Вместе со становлением иерархической системы идет жесткая догматизация основных положений новой религии, а так же - изгнание из христианских общин тех, кто эти догмы не приемлет. Однако догматизация основных положений христианства требует достаточно изощренной системы рациональной взаимосвязи этих догматов друг с другом, защиты этой сис­темы от довольно острой критики со стороны языческой позднеантичной философии и официальных идеологов Римского государства. Так постепенно формируется христианская теология, воплощаясь, прежде всего, в творчестве христианских апологетов.

4)Какую роль сыграл Аврелий Августин в формировании христианской теологии эпохи средневековья? Каковы основные идеи теологии Августина?

Для Августина понятие Бог является источником всех религиозных истин, всех моральных принципов, регулирующих поведение и деятельность людей, всего знания человека о мире, сотворенном Богом. Однако само понятие Бога носит у Августина двойственный характер. С одной стороны, Бог является источником и гарантом всех рациональных истин, но с другой - в понятии Бога в философии Августина содержатся и явно иррационалистические характеристики, поскольку абсолютная сущность Бога совершенно закрыта. Для конечного разума человека. В этом случае невозможно рационально объяснить и предусмотреть все решения Бога относительно мира и человека, тем более, что человек и мир созданы Богом не ради них самих, а ради самого Творца. Вследствие этого человек не должен и пытаться прояснить для себя извечные божественные решения своего Создателя и Владыки. Задачи людей здесь на Земле — любить Бога и высказывать абсолютную покорность Его Решениям. Человек не должен рассчитывать на себя, а только на безмерную благодать Бога, которую он никакими своими делами не может заслужить. Поскольку Бог является творцом всего сущего, то для Августина, как и для других апологетов христианства, очень важным было решение вопроса о наличии зла и несовершенства в сотворенном Богом (совершенным и всеблагим) мире, т.е. встает вопрос теодицеи. С одной стороны, Августин указывает на объективную необходи­мость определенного несовершенства или зла в мире для существования мировой гармонии как единого целого. С такой точки зрения, зло - это недостаток совершенства, который подчеркивает более ярко совершенство добра. Вследствие такой позиции Августин готов оправдать любое социальное и моральное зло. Вместе с тем, идея гармонии в сотворенном Богом мире, дли которой необходим некий элемент несовершенства, является оправданием скорее не Бога, а всех несовершенств и несправедливостей социального мира поздней Античности. Августин сформировал представление о двух градах: Божьем и мирском. В этой концепции даётся обоснование превосходства церковной власти над светской. В период распада сгнившей Римской империи это утверждение позволило сохранить определённые наработки античной цивилизации.

Д.Е. Фурман//Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 218 – 221.

1)В чём заключается парадоксальность образа Иисуса Христа?

насколько теологический статус и функция Иисуса Христа пре­вышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он — не. великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он — социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захолустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать— подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте.

В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде _Не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с дру­гой - распятым на кресте.

Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вво­дит в земной, «посюсторонний» мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребы­ванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выра­зиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог. Это парадоксальное отношение бога к миру в раннем христианстве ведет и к своеобразным аксиологическим следствиям — к резкому противопоставлению статуса личности (как она предстает перед богом) и ее социального статуса, а также божественных и земных, социальных ценностей.

2)Каковы противоречия христианства?

Религия, основатель которой не написал ни строчки, создает культ Писания, едва ли меньший, чем в иудаизме. Религия, основатель ко­торой говорил, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», порождает сложную догматическую теологическую систему, вобравшую в себя многие достижения античной философии. Религия, основатель которой не обладал никаким авто­ритетом, вытекающим из его формального статуса, создает предельно формализованную авторитарную церковную организацию.

Подобного рода метаморфозы в какой-то степени характерны для эволюции любой развитой и идущей к господству в обществе религии. Но никакая другая религия не проделывала такой головокружительной эволюции, не переиначивала до такой степени содержания своего перво­начального учения. Если халифа ни в коей мере нельзя рассматривать как «Анти-Магомета», то для людей, самостоятельно и непредвзято прочи­тавших Новый Завет, папа, сидящий на престоле в усыпанном драгоцен­ностями одеянии, дарующий вечную жизнь за деньги и тратящий их на любовниц, был именно «Анти-Христом». Откуда же такой чудовищный разрыв между первоначальной и развитой формами христианства?

На наш взгляд, он связан с выше обрисованным разрывом между «небесным» и «земным» статусами основателя религии. Обусловленный этим разрывом «аформалистический» потенциал евангельского учения крайне усложняет для христианства проблемы организационной и (поскольку оно господствует в обществе) общесоциальной интеграции и вынуждает прибегать для этой интеграции к «крайним» средствам, не нужным другим религиям.

В самом деле, если бы в Писании не содержалось положений, кото­рые всегда могут быть использованы для отрицания любого авторитета,для противопоставления самого социально ничтожного индивида всему остальному миру, не нужно было бы прятать Писание под толщей дог­матической экзегетики и теологических построений, не нужно было бы жесткой идеологической дисциплины, устраняющей возможность самостоятельного изучения Библии. Если бы Писание предписывало определенный социальный порядок, не содержало бы идеи «царствия не от мира сего», то не существовало бы и предельно заостренной проблемы взаимоотношений церкви и государства, претензий пап на власть над миром. Таким образом, высокая степень формализации, иерархичнос­ти и светских претензий средневекового христианства прямо связана с высокой степенью адогматичности и асоциальное христианства первоначального, являясь как бы их компенсацией.

3)Почему христианство может стать идеологией социального протеста?

Идеи раннего христианства с его учением о «царствии не от мира сего» и противопоставлением «земного» и «небесного» статусов личности обла­дали колоссальной притягательной силой, прежде всего, как писал Ф. Эн­гельс, для «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных». Но эти же идеи, проведенные последовательно, исключали не только победу в масштабе общества, но и вообще любую устойчивую организацию.

Вопрос 2: Социокультурные условия и этапы развития средневековой философии. Теоцентрическая парадигмы социального знания в системе схоластической философии:

Авторский текст//Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 227 – 233.

1)Как взаимосвязаны стадии развития средневекового европейского общества с этапами развития средневековой философии?

Для первого периода (V-Хвв.) характерна неустойчивость государствен­ных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой про­катываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад.

Второй период (Х1-Х1Нвв.) - это эпоха сначала стабилизации социаль­ной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются и иерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования — прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья.

Наконец, третий период (XIV— XV вв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени. в европейском христианстве V-X вв. практически полностьюисчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рационалистического обоснования христианского культа {следствие античной

Философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Болеетого, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойственный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религиозных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или иными стихиями природы. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Ев­ропы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религиозной догматикой.

Ж.Л. Гофф//Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. – С. 229 – 233.

1) Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века?

Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. Для массы Бог существовал телесно - такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневе­ковые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами. Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконогра­фии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), Двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной. Бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе Дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного челове­чества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который Даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком Далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-сын.

2) В чем заключаются социальные следствия теоцентрической картины мира? Какова роль ересей как идеологии социального сопротивления?

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестес­твенной жизни....Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и государства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам.

Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим — такова была мечта многих на средневековом Западе. Несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, перевора­чивал души и сердца людей; он обнажил глубинные пласты психологии народных масс Средневековья, напряженность их экономического физического бытия, подчиненного таким постоянным факторам существования как капризы природы, голод и эпидемии; он сталбунта против социального порядка, подавляющего слабых, и против заинтересованной в этом порядке и выступающей его гарантом церкви- В своих мечтах, по сути религиозных, эти люди уповали на то, _что небеса сойдут на землю, и произойти это должно после невыразимых страданий. Высшей формой революционных движений были ереси. Осознанно или нет, но средневековые ереси отвечали чаяниям социальных категорий, недовольных своим положением....Но ересисобирали социально разнородные коалиции приверженцев, чьи противоречия снижали эффективность движений

3) Как развиваются культура и научные знания в эпоху Средневековья?

Вся наука развивались под давлением схоластического метода познания. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разра­боткой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребле­ние; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.

Ансельм Кентерберийский//Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004. С. 216

1)В чём заключается суть онтологического доказательства бытия Бога?

Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, боль­ше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Фома Аквинский// Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн, 2004. С. 216 – 218.

1)В чём состоит суть космоцентрического и теологического доказательства бытия Бога?

1) наличие движения в мире. Если, что-то движется, значит кто-то движет. Есть какой-то перводвижетель, которым является Бог. 2) если вещь произошла, то должно быть, что-то начальное от чего она произошла. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причи­на; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежу­точные производящие причины, что очевидным образом ложно. Сле­довательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом. 3) не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не име­ет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обус­ловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами). Поэто­му необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; это есть Бог. 4) есть нечто в предельной степени обладающее исти­ной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого ка­чества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совер­шенства; и ее мы именуем Богом. 5) Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются це­лесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознатель­ной волей. Поскольку сами они лишены разумения, они могут подчи­няться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет не­кто одаренный разумом и пониманием. <...> Следовательно, есть ра­зумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

П. Абеляр// Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн, 2004. – С. 222 – 224.

1)Как определяется понятие диалектика? Чем диалектика отличается от софистики?

Диалектика и софистика весьма сильно отличают­ся друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалек­тика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то, и другое знание, как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных. Различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в до­казательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бо­роться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учи­тели, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений.

2)Почему Абеляру приписывают слова «Прежде чем поверить я должен знать»? Чем они отличаются от высказывания Августина: «Прежде чем знать, я должен поверить»?

это связано с тем, что Абеляр стремился к возрождению диалектики т.е. познания по средствам диалога и рассуждения. В процессе его человек способен познать в том числе и существование Бога, а если ты познаешь через знания, что он есть, то и ты должен верить. Августин наоборот утверждает, что только вера способна открыть глаза на истину, которой является Бог, вера в него открывает людям путь и к другим знаниям. Т.е то как Бог управляет Вселенной.

Тема 7: Роль поздней схоластики и философской мысли эпохи Возрождения (XIV- нач. XVI) в идейной подготовки великих научной и социальных революций в Европе (20-е годы XVI – первая пол. XVII вв.):

1. Социокультурные предпосылки формирования и развития техногенного общества в Западной Европе. Этапы развития техногенного общества.

2.Значение поздней схоластики в идейной подготовке реформации и коперниканской революции

3.Социокультурные условия и этапы развития философии эпохи Возрождения. Роль философии Возрождения в идейной подготовке реформации и первой научной революции.(10. Философия Возрождение в идейной…)

4.Реформация как первый проект модерна. Основные направления реформационного движения.

5.Итоги и последствия реформационного движения в Европе.

Вопрос 1 Социокультурные предпосылки формирования и развития техногенного общества в Западной Европе. Этапы развития техногенного общества:

Авторский текст//Практикум по философии: Социальная философии. – Мн., 2007. – С. 260 – 263.

1)Какие этапы развития общества можно выделить с точки зрения коэволюции природы и общества? Что такое техногенное общество?

Всю историю человечества, с точки зрения концепции коэволюции природы и общества, можно охарактеризовать как процесс постепенного превращения сил природы в силы самого человеческого общества. Так, на начальных фазах развития человечества (архаическое общество) человек со­циализирует, превращает в социальные силы биологическую и психическую энергию своего собственного, данного природой, организма. В результате это­го процесса возникает и общество, и сам социальный индивид. Второй этап развития человечества (традиционно-аграрное общество) характеризуется тем, что человек начинает контролировать и превращать в социальные силы энергию живой природы - биосферы Земли. В результате возникают такие виды хозяйственной деятельности человека как земледелие и скотоводство, появляется прибавочный продукт и формируются первые цивилизации и государства. Но поскольку контролировать силы живой природы можно было, только подчиняясь циклам и как бы вторя ритмам биосферы Земли, данный тип общества характеризуется и повторяющимися циклами своей хозяйственной и социальной жизни, приверженностью к традиционализму в своем духовном развитии. Классическим выражением духовной жизни такого типа общества является восточная философия.

Наконец, в Европе XIV-XVIII вв. закладываются социальные и культурные предпосылки возникновения так называемого техногенного общества. техногенное общество характеризуется тем, что человек с помощью новой техники начинает осваивать космические силы природы, т.е. такие силы, которые связаны не только с функционированием биосферы Земли, а определяются закономерностями, действующими во всей Вселенной: силы пара, электричества, химических реакций, ядерной энергии. После первого промышленного переворота конца XVIII - первой половины XIX в. этот тип общества окончательно побеждает. Процесс экономического, а следователь­но, и социального развития ускоряется невиданными темпами. Именно в период XVI—XIX вв. и появляется феномен научной и социальной револю­ции, когда социальные структуры и формы духовной жизни традиционно-аграрного общества не способны быстро перестраиваться в соответствии с этими темпами.

2)Почему именно Европа явилась колыбелью техногенной цивилизации?

вплоть до XV в. Западная Европа являлась задвор­ками великих мировых цивилизаций. Даже в эпоху Римской империи, когда отдельные регионы Западной Европы были включены в качестве провинцийв состав этой империи, центром ее экономической и культурной жизни былане Западная Европа, а некоторые регионы Южной Европы (Греция и Ита­лия), бывшие великие цивилизации Ближнего Востока и Северная Африка. Это обстоятельство было вызвано тем, что для успешной хозяйственной деятельности в рамках традиционно-аграрного общества климатические условия Западной Европы (не говоря уже о северной и восточной ее части), были намного хуже, нежели на юге Европы, Ближнем Востоке, тем более в Индии или Южном Китае. Именно этим объясняется основной маршрут великого переселения западноевропейских народов в IV-X вв. и основное направление их экспансии под знаменем крестовых походов в XI-XIII вв. Неудача крестовых походов и аграрное перенаселение, с одной стороны, обрекало Западную Европу на стагнацию в условиях традиционно-аграрного производства, а с другой - толкало ее к созданию новых форм взаимосвязи природы и общества для успешной хозяйственной деятельности.Социальные условия европейского феодализма не создавали необхо­димых предпосылок для централизации Западной Европы под скипетром императора. Этому противилась и католическая церковь. В свою очередь, наличие социальной децентрализация способствовало конкуренции соци­альных групп средневековой Европы в поиске выхода из тупика традицион­но-аграрного общества.Культурным достоянием Европы являлось христианство как высшее достижение всех древнейших цивилизаций. Несмотря на догматизацию и варваризацию христианства в Средние века, в нем сохранялся мощный критический потенциал, необходимый для выдвижения новых идей не только в духовно-религиозной сфере, но и в социально-экономической и политической областях.

3) Почему социальные и научные революции являются сущностной характеристикой техногенного общества? Как они взаимосвязаны?

После первого промышленного переворота конца XVIII - первой половины XIX в. этот тип общества окончательно побеждает. Процесс экономического, а следователь­но, и социального развития ускоряется невиданными темпами. Именно в период XVI—XIX вв. и появляется феномен научной и социальной револю­ции, когда социальные структуры и формы духовной жизни традиционно-аграрного общества не способны быстро перестраиваться в соответствии с этими темпами. Они подвергаются беспощадной ломке и заменяются более гибкими социальными структурами, способными к быстрой перестройке, Развитию и новым научным идеям.

4)Какую роль в идейной подготовке революции и в осмыслении их итогов и последствий играет философия?

Каждый новый этап превращения космических сил природы в энергию Развития общества связан, с одной стороны, с глобальной научной революцией, меняющей научную картину мира и нормы научного знания, а с другой - с великой социальной революцией, радикально преобразующей социальные институты общества. Именно поэтому глобальные научные великие социальные революции так синхронны по времени своего протекания (европейская Реформация и коперниканская научная революция.XVI-XVII вв., Великая французская революция и вторая глобальная научная революция конца XVIII - первой половины XIX в., третья глобальная научная революция конца XIX — первой половины XX в. и революционный подъем в странах Восточной Европы и Азии). Если научные революции в конечном счете подготавливают технологию освоения фундаментальной космической силы природы, то социальные революции изменяют социальные структуры общества таким образом, чтобы оно сумело включить данную технологию в систему общественного производства.

В свою очередь, социальные и научные революции идейно подготавли­ваются новыми философскими идеями, в которых синтезируются из всей совокупности гуманитарного и естественнонаучного знания смыслы уни­версалий культуры данной исторической эпохи, и на основе критики этих смыслов определяются новые пути развития культуры. В сущности, всю европейскую философию Нового и Новейшего времени можно представить как идейную подготовку великих научных и социальных революций и как процесс переосмысления их последствий и результатов.

5)Что такое «великий проект модерна»?

Сам процесс все ускоряющегося развития, постоянные изменения со­циальной структуры и политической организации общества заставляют социальных теоретиков не полагаться на традиционные устои существующих социальных отношений и на мудрость предков, а создавать проекты соци­альных изменений, т.е. проекты модернизации экономических, социальных и политических отношений.

6)Как взаимосвязаны этапы развития техногенного общества и великие проекты модерна?

все так называемые великие проекты модерна тесно связаны и возникают на основе господствующей в данную эпоху парадигмы социального знания. Как уже говорилось, первый проект модерна - Рефор­мация возник на основе теоцентрической парадигмы социального знания. Однако для актуализации тех элементов социального протеста и своеобраз­ного соотношения понятий Человек—Бог—Природа, содержащихся в ран­нем христианстве и способствующих утверждению техногенного общества, понадобились исключительные интеллектуальные усилия философов эпохи поздней схоластики (У. Оккама, И. Мейстера Экхарта, Д. Уиклифа, Я. Гуса)и мыслителей раннего Возрождения (Л. Баллы, флорентийских неоплатоников, Эразма Роттердамского).

Точно так же, на основе переосмысления итогов и последствий Реформа­ции и Великой английской революции как наиболее радикального выраже­ния реформационного движения усилиями мыслителей XVIIв.(Р. Декарта, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. Лейбница и Дж. Локка)формируется естественно-правовая парадигма социального знания. А на основе этой па­радигмы философами XVIII в. выдвигаются идеи Просвещения как нового проекта модерна, лежащего в основании социальных и научной революций конца XVIII-XIX в.С точки зрения современного этапа развития техногенного общества, все три великих проекта модерна - Реформация, Просвещение, марксизм - явля­ются идейным обоснованием перехода от традиционно-аграрного к техно­генному обществу. Но в то же время они являются и идейным отражением трех важнейших стадий развития техногенного общества.

Вопрос 2: Значение поздней схоластики в идейной подготовке реформации и коперниканской революции:

Авторский текст // Практикум по Социальной философии. – Мн.,2007. – С. 233 – 240.

1)Какие изменения в развитии социальной и духовной жизни средневековой Европы произошли в XIVв.? Какое влияние эти изменения оказали на развитие средневековой философии?

если до конца XIII в. централизованной католической церкви еще удавалось и подавлять еретические движения, и в то же время обуздывать притязания на независимость папского престола со стороны крупнейших феодальных властителей, то с XIV в. социально-политическое развитие европейского общества разрушает политическое господство церкви.

Во-первых, в этом столетии в связи с завершением формирования крупней­ших новоевропейских наций и началом создания национальных государств Европы, местные церкви переходят под контроль могущественных королей этих национальных государств. Более того, сами папы в силу слабости их собственного светского государства подпадают в унизительную зависимость от этих королей (авиньонское пленение пап).

Во-вторых, независимость местных национальных церковных органи­заций, поддерживаемая национальными государями, соперничество мно­гочисленных монашеских орденов и друг с другом, и с высшей церковной иерархией разрушали сильную централизованную организацию церкви. (Великая схизма второй половины XIV- начала XV в.). Всё это привело к резкому ослаблению церкви как идейного и политического ядра европейского феодализма, к утрате ею того абсолютного контроля за духовной жизнью средневекового общества, которым она до сих пор пользовалась.

2) Каковы основные положения номиналистической философии У. Оккама?

С точки зрения У. Оккама и его последователей реально существуют лишь отдельные вещи, а универсалии, образующие строгую иерархию видов и родов всего лишь имена. Поэтому иерархия понятий является порожде­нием слабого человеческого ума, который не может проникнуть в Замыслы Творца. Следовательно, нельзя считать эту иерархию понятий отражением иерархии и гармонии мира. Для Оккама и его последователей мировое целое представляет собой совокупность отдельных вещей, созданных Творцом. Тем самым номиналисты десакрализируют бытие. При этом возникает идея однородности лунного и подлунного мира, которая ведет прямо к мировоз­зрению Нового времени.Поскольку для номиналистов реальны только единичные веши, то для них единственной реальностью являются человеческие индивиды, а такие человеческие объединения, как иерархизированная церковь и иерархия сословий в феодальном обществе своей собственной сущностью {в отличие от индивидуальной сущности человека) не обладают. Тем самым, во-первых, номиналисты защищают права человеческого индивида перед лицом религи­озной и социальной иерархии феодального общества, во-вторых, утверждают равенство всех людей по природе, ибо все люди наделены Творцом разумом, а следовательно, могут и разумно строить систему своего поведения.

3)В чем заключаются основные идеи Мейстера Экхарта и немецких мистиков в XIVв.?

. Для мистиков XIVв., признающих прямую связь между Богом и че­ловеком, вследствие которой человек в мистическом экстазе сливается с Божеством³, не существует никаких иерархических структур, отделяющих человека от Бога. Таким образом, мистики также разрушают иерархическую систему бытия и оставляют каждого человека лицом к лицу с самим Богом. Но, разрушая иерархическую картину мира, и номиналисты, и мисти­ки изменяют тем самым представление о месте самого человека в системе бытия.С точки зрения Мейстера Экхарта, основателя и признанного главы шко­лы немецких мистиков, каждый человек в мистическом экстазе с Божеством сливается с ним воедино и перестает быть тварью. И сам Бог стал человеком в образе Христа, чтобы затем каждый человек мог стать Богом. Только через человека и может действовать Бог в мире тварей. Говоря о необходимости отрешенности человека от дел мира сего для того, чтобы соединиться с Богом², мистики, в сущности, проводят мысль о небожественной, нехристианской сущности средневековой социальности, средневекового образа жизни. При этом если человек может слиться с Божеством, то его плотская природа не является препятствием для этого духовного слияния. Так, в работах немецких мистиков XIV в. и, прежде всего, в работах Мейстера Экхарта речь идет о достоинстве человека, сопоставимом с самыми возвышенными представ­лениями о человеке мыслителей эпохи Возрождения.

4)Какую роль идеи У. Оккама, Р. Бэкона и их последователей сыграли в подготовке коперниканской научной революции?

Для Роджера Бэкона источником всего человеческого знания, в том числе и в области теологии, являлся опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере»². Но в области тео­логии этот опыт был ничем иным как духовно мистическим переживанием, доказывающим существование Бога. Совсем другое дело - опыт, с помощью которого человек познает окружающий его природный мир. Именно на основе этого опыта, с точки зрения Бэкона, должно строиться все научное знание. Таким образом, своеобразно сочетая в своей философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал мышление человека от догматичного схоластицизма.Философия к концу XIV в. настолько расширила круг своих про­блем, что начала превращаться в реальную угрозу рационалистической. схоластики. Она из служанки теологии, выполнявшей чисто технические функции, превращалась в доминирующее и определяющее направление интеллектуальной деятельности человека.

Разрушая гармоническую иерархию бытия средневековой схоластики, ставя Творца на недосягаемую высоту по отношению ко всему сотворенному и признавая Его замыслы недоступными для слабого человеческого разума, У. Оккам и его последователи как представители схоластического номинализ­ма разрушали ту гармоничную связь разума и веры, которую с таким трудом обосновывал Фома Аквинский. Уже с точки зрения Иоанна Дунса Скотта (1265-1308), деяния Бога настолько превосходят все попытки человека по­нять Его замыслы, что веру нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является, согласно Д. Скотту, следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального познания может распространяться только на предметы сотворенного, но отнюдь не на са­мого Творца. Эти идеи Д. Скотта продолжал и усиливал У. Оккам. Согласно У. Оккаму, Бог есть «бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных вещей», и поэтому «относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы».

5)Какую роль У. Оккам и Мейстер Экхарт сыграли в подготовке реформационного движения?

Номиналисты и мистики, делая веру личным делом, лич­ным усилием самого человека, освобождают его от всестороннего контроля со стороны церковных институтов. Но религиозное освобождение человека предшествует в Средние века его освобождению в социальном, экономичес­ком и духовном, отношении от традиций феодального общества. Оккамисты и мистики разрушали иерархизированную гармонию средневековой картины мира, рассматривали человеческих индивидов как единственную реальность социального бытия и ставили этих индивидов без всяких посредников лицом к лицу с Богом. Тем самым они высвобождали личную энергию и инициати­ву личности и в то же время делали эту личность ответственной как за свое спасение, так и за свое мирское благополучие. Если номиналисты и мистики высокого Средневековья, прежде всего, рассуждали по общим вопросам он­тологии и гносеологии, избегая касаться и социальных проблем в целом, и положения церкви в обществе в частности, то их последователи эпохи заката средневековой Европы четко ставили эти проблемы, не боясь подвергнуть жесткой критике, как высших церковных иерархов, так и церковь вообще. Они чувствовали за собой молчаливую (а иногда и высказываемую) поддержку со стороны новообразовавшихся национальных государств и совершенно сознательно пользовались этой поддержкой в борьбе с духовной диктатурой церковной иерархии. Если церковь не обладает сакральной природой, кото­рая позволяет играть роль посредника между Богом и мирянами, а является собранием верующих, то основные вопросы, касающиеся как вероучения, так и организации самой церкви, должны решать не папа и даже не церковный собор, а собрание всех верующих. Если церковь — собрание как мирян, так и духовенства, следовательно, согласно У. Оккаму, духовенство должно подчиняться светской государственной власти, которая управляет всеми собраниями и объединениями людей на своей территории. Если Священное Писание, а не Священное предание является главным источником веры, то, следовательно, по Священному Писанию, церковь должна строить и свою проповедническую деятельность, и свою организацию. Поэтому церковь должна отказаться от своих богатств и вернуться к бедности евангельских времен, а так же, как об этом говорят немецкие мистики, широко распро­странять Священное Писание через переводы его на национальные языки и проповедническую деятельность. Наконец, если естественный закон, со­гласно которому должно функционировать светское государство и который является следствием божественного закона, открывается не церковью, а ес­тественным разумом человека, то светский государь является ответственным перед подданными, а не перед церковью. И нарушения этого естественного закона, отмеченные разумом подданных, ведут к восстаниям и ликвидации режима нарушителей закона.

Таким образом, в недрах поздней схоластики и в рамках теоцентрической картины мира уже подготавливалась теоретическая база реформационного движения.

У. Оккам // Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004. – С. 220 – 222.

1)Что такое номинализм и каковы его основные положения и пред­ставители?

Первым представителем номинализма принято считать Росцелина(1050— 1122). Росиелин занимает предельную позицию креационизма, призна­ющую лишь самого Бога и жестко отделенную от него тварную реаль­ность, между которыми нет опосредующих инстанций, например, идей. Росцелин утверждает, что универсалий не существует, что любые обоб­щения вещей в отряды и роды является исключительно внешним по от­ношению к ним действием субъекта, даюшего вещам имена. Отсюда «но­минализм» (лат. nomina — имена). Номинализм уже у Росцелина пред­ставляет собой фактически матрицу позднейшего деизма.Здесь мы ви­дим Бога как абстрактный отвлеченный принцип, подобный DeusOliosis («ленивое Божество»), где Высшее Божество лишь упоминается, но не фигурирует в религиозной и ритуальной практике, вообще никак не учи­тывается. Это крайняя форма абсолютизированного креационистского подхода. Веши, мир, Природа радикально отрезаны от Божества и друг от друга. Они сводятся к общим принципам и группам лишь с помощью искусственных процедур человеческого рассудка, дающего им обобща­ющие имена. Причем это «именование» не имеет никакой самостоя­тельной онтологии. Росцелин подчеркивал, речь идет лишь о flatusvocis, сотрясении воздуха.Уильям Окнам(1300—1350) в XIV в. дал номинализму новый жизнен­ный импульс. Объектом познания у Оккама выступают индивидуаль­ные вещи, которые только и могут быть рассмотрены в качестве реаль­ностей.

2)Изложите основные принципы номинализма У. Оккама?

В изложении самого Оккама этот принцип записан так: «entia поп suntmultiplicandapreaternecesitatem» (Сущностей не следует умножать сверх необходимого). Если мы, к примеру, интересуемся проблемой воз­никновения Вселенной и станем допускать, что Вселенную создал Бог, то такое предположение и будет излишним, его надо отбросить. Ибо если Бог создал Вселенную, то обязательно возникает вопрос: «А кто создал Бога?, кто создал того, кто создал этого Бога?» и так до бесконеч­ности. К тому же перенесение вопроса из «Кто создал...?» на Бога созда­ет дополнительные трудности. Вместо решения проблемы о возникно­вении Вселенной мы теперь вынуждены решать дополнительные и еше более сложные вопросы: «А почему это Бог создал Вселенную?»; «А по­чему именно такую, именно такого вида, а не другую и не другого вида?» Таким образом, излишние предположения не помогают, а только ус­ложняют решение научных проблем.

3)Что понимает автор под универсалиями?

В одном смысле «единичное» обо­значает все то, что есть одно, а не многое. Тогда те, кто считает универса­лию неким свойством ума, которое может сказываться о многих вещах (представляя не себя, а эти многие вещи), должны признать, что любая универсалия поистине и на деле есть единичное, ибо, подобно тому как всякое слово, каким бы общепринятым оно ни было, поистине и на деле единично и одно по числу, ибо оно одно, а не многое, так и интенция души, обозначающая множество вещей, поистине и на деле единична и одна по числу, ибо она одно, а не многое, хотя и обозначает многие вещи. В другом смысле под именем «единичное» понимается то, что одно, а не многое и по своей природе не таково, чтобы быть знаком многих вещей. И если понимать «единичное» так, то никакая универсалия не есть единичное, ибо универсалия по своей природе такова, что служит знаком многих вещей и сказывается о многих вещах. Необходимо знать, что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться во многих вещах, подобно тому, как дым указывает на огонь, стон — на страдания больно­го, смех — на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь ин­тенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акци­денция вне души не есть такая универсалия. Другой вид — это универса­лия по установлению. В этом смысле и произнесенное слово, которое есть некое качество, представляет собой универсалию, ибо оно знак, установлены и для обозначения множества вещей.

Р. Бэкон// Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004. - С. 224-225.

1) Какое место отводит автор науке в системе человеческих знаний о мире?

Оно ос­новывается на неотъемлемых от нее свойствах, благода­ря которым она, помимо других наук, выведывает тайны природы соб­ственными силами. Состоит оно в двух вещах, а именно в познании бу­дущего, прошедшего и настоящего и в удивительных делах, превосходя­щих в способности суждения общераспространенную аст­рономию. Ибо Птолемей во вводной книге «Альмагеста» говорит, что есть другой, более верный путь, чем путь общераспространенной астро­номии. И это путь опыта, идущего дорогой природы, которому следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и мно­жество тех, кто рассуждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которому нельзя противоречить. Надо иметь в виду, что хотя и другие науки дают много удивительного, однако все, что обладает удивительной пользой для государства, принадлежит главным образом к опытной науке. Ибо эта наука относит­ся к другим так, как искусство мореплавания к умению править повоз­кой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользовать­ся, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц и повелевает остальными науками, как своими служанка­ми, и поэтому вся сила умозрительной мудрости приписывается в осо­бенности этой науке.

2)Что дает наука человеку? Какая от нее польза?

Таким образом, очевидна удивительная польза этих трех наук в этом мире для божьей церкви в ее борьбе против врагов веры, которых скорее следует одолеть усилиями мудрости, чем военными орудиями, каковы­ми обильно и с успехом пользуется антихрист, дабы растоптать и смять всякую силу мира сего, и каковыми пользовались тираны прошлых вре­мен для покорения мира, что известно из бесчисленных примеров.

Вопрос 4: Социокультурные условия и этапы развития философии эпохи Возрождения. Роль философии Возрождения в идейной подготовке реформации и первой научной революции:

Авторский текст//Практикум по философии: Социальная философия. – Мн.,2007. - С.240 -241

1)Какое влияние на реформационные концепции Лютера оказали Л. Вала и Эразм Роттердамский:

Безусловно, большую роль в развитии взглядов Лютера на реформацию церковной организации и религиозного учения сыграли идеи представи­телей раннего Возрождения от Лоренцо Валлы до Эразма Роттердамского. Прежде всего, Лютер использовал в своей интерпретации Библии и критике Священного предания приемы филологической критики, выработанные итальянской возрожденческой мыслью. В своей критике церковной ие­рархии и ее притязаний на светскую власть Лютер опирался на филологи­ческие изыскания Л. Валлы и, прежде всего, на установление последним факта фальсификации так называемого «Константинова дара», на который ссылались римские папы для обоснования своих притязаний на светскую власть. Новый перевод на латинский язык с древнегреческого оригинала Нового Завета, сделанный Эразмом, позволил установить многочисленные ошибки в официально признанном переводе Библии, которые, в свою очередь, были использованы церковной иерархией в своих собственных интересах для оправдания тех или иных церковных таинств. В своей кри­тике этих таинств М.Лютер использовал перевод Эразма. Очень близки были Лютеру обличения папства и церковной иерархии в их отступлении от идей первоначального христианства в работах представителей немецкого Возрождения Иоганна Рейхлина и Ульриха фон Гуттена. Таким образом, можно утверждать, что идеи так называемого христианского гуманизма явились вторым (после концепций поздней схоластики) идейным источ­ником реформационного движения.

Н. Кузанский// Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004 С.233-236:

1)Как взаимосвязаны Бог и мир?

Бог един, пребывает в единой Вселенной; Вселенная пребываете универсальной совокупности вещей, опреде­ляясь в них. Бог, простейшее единство, существует в единой Вселенной, в порядке следствия через посредство Вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой Вселенной — в Боге.

Философ: Что скажешь ты о душе мира? То, что Платон назвал душой мира и Аристотель — природой, есть Бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум.

Простец: Думаю, что душой мира Платон назвал то, что Аристо­тель— природой. Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого мы называем ду­хом всего в совокупности.

2)Какую цель должен преследовать процесс познания?

Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание. И тот почитает истину, кто знает, что без нее не может ни чем бы то ни было обладать, ни существовать, ни жить, ни понимать. Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах. Поскольку это так, то ясно, что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание. Если мы сможем достичь этого в полноте, то достигнем знающего незнания. Для самого пытливого человека не будет более совершенного постижения, чем явить высшую умудренность в собственном незнании, всякий окажется тем ученее, чем полнее уви­дит свое незнание.

3) В чём заключается богоподобие человека?

Бог, творец Вселенной, равен всякому бытию, и Вселен­ная сотворена по Его подобию. Это высшее равенство каждому бытию будет тогда всеми вещами абсолютным образом, а та — высшая человеческая природа соединится с Ним, и, значит, тот же Бог, приняв в себя человечность, через эту человечность будет каждой вещью также и конкретно, подобно тому как Он равен всякому бытию абсолют­но. Человек, благодаря такому соединению существующий, как к своей ипостаси, в этом максимальном равенстве всякого бытия, будет Сыном Бога, то есть Словом, которым все создано, — самим равенством бытия,носящим имя Сына Божия, и все-таки не перестанет быть сыном чело­веческим.Поскольку Бог пребывает во всем так, что все в Нем, Он не утрачивает своего равенства всякому бытию при соединении с человечностью Иису­са. Но соединение это максимально, потому что максимальный человек не может пребывать в Боге иначе как тоже максимально. Значит, в Иису­се, который тем самым равен всякому бытию, как в божественном Сыне; среднем лице Троицы, пребывают и вечный Отец, и Святой Дух, и все существует в Нем, как в Слове, и все творение содержится в Его верхов­ной и всесовершенной человечности, которая свернуто заключает в себе все, что только может существовать тварного во Вселенной.

4) Как философия Николая Кузанского повлияла на научную концепцию Николая Коперника?

Философия Н. Кузанского носила на себе явственные следы бого­словия, но она подтолкнула ученых к нетривиальному решению тех про­блем астрономии, которые вызваны недостатками геоцентрической си­стемы Птолемея; он создал ту атмосферу научного поиска в естествозна­нии, которая привела к разработке Николаем Коперником гелиоцентри­ческой картины мира. По сути Коперник в своей гелиоцентрической системе высказал то, что ранее сделал Кузанский. Но если выводы Ку­занского носили сугубо умозрительный, теологический характер, то Коперник доказал их, пользуясь непререкаемыми научными фактами.

Практикум по философии: В 2-х ч. Ч.1. – Мн., 2004. - С.236-239

1)Какой главный аргумент использует Дж. Бруно для обоснования бесконечности Вселенной и составляющих ее миров?

природа имеет бесконечное пространство не вслед­ствие достоинства своих измерений или телесного объе­ма, но вследствие достоинства самой природы и видов тел; ибо беско­нечное превосходство несравненно лучше представляется в бесчислен­ных индивидуумах, чем в тех, которые исчислимы и конечны. Поэтому необходимо, чтобы существовало бесконечное подобие недоступного божественного лика, в каковом подобии находились бы как бесконеч­ные члены бесчисленные миры, каковы суть другие миры. Поэтому вви­ду бесчисленных ступеней совершенства, в которых разворачивается в телесном виде божественное телесное превосходство, должны быть бес­численные индивидуумы, каковыми являются эти громадные живые су­щества (одно из которых эта земля, божественная мать, которая родила и питает нас и примет нас обратно), и для содержания этих бесчислен­ных миров требуется бесконечное пространство. Подобно тому, следо­вательно, как хорошо то, что может существовать и существует этот мир, не менее хорошо и то, что могли, и могут быть, и существуют бесчислен­ные миры, подобные этому. Едино, следовательно, небо, безмер­ное пространство, лоно которого содержит все, эфирная область, в кото­рой все пробегает и движется.

2)Способен ли человек познать Вселенную? Какие устоявшиеся пред­ставления подрывала концепция Дж. Бруно?

Нужно принять, что существуют еще бесчисленные солнца, из которых многие для нас заметны в виде маленьких тел; но некоторые могут нам казаться меньшими звездами, хотя на самом деле, они гораздо больше тех, которые кажутся нам чрезвычайно крупными.

Миры же, как они нам кажутся, различаются по блеску и свету и рас­положены на известных расстояниях друг от друга; и ни один из них не ближе к другому, чем Луна к Земле или Земля к Солнцу <...>. На этих мирах обитают живые существа, которые возделывают их, сами же эти миры — самые первые и наиболее божественные живые существа все­ленной; и каждый из них точно также составлен из четырех элементов, как и тот мир, в котором мы находимся, с тем только отличием, что в одних преобладает одно активное качество, в других же — другое, одни чувствительны к воде, другие же к огню.

Вопрос 5: Реформация как первый проект модерна. Основные направления реформационного движения:

М. Лютер// Практикум по философии: Социальная философия. – Мн., 2007. С. 241-244:

1)Почему и как Лютер критикует католическую церковь и римского папу:

Человек является наместником [заместителем] только в том случае, если тот, кто стоит над ним, отсутствует. Если папа правит, в то время, пока Христос отсутствует, и не обитает в его сердце, то кто же он еще, если не наместник Христа? Что же тогда представляет собой церковь, управляемая таким наместником, если не сборище людей без Христа? Кто же тогда, в самом деле, этот наместник, если не антихрист и не идол? Насколько же более правильно апостолы называли себя слугами существующего Христа, а не наместниками Христа отсутствующего? Выдумали, будто бы папу, епископа, священников, монахов следует относить к духовному сословию, а князей, господ, ремеслен­ников и крестьян — к светскому сословию. Все это измышление и надувательство. У сапожника, кузнеца, крестьянина и у каждого есть свое ре­месло, должность и дело, и все же все они в одинаковой мере являются посвященными священниками и епископами; и каждый, исполняя свою должность или занимаясь своим ремеслом, обязан приносить пользу дру­гим и служить им. И точно так же, как все члены тела служат друг другу, множество занятий сообща направлены на содействие телу и душе.

2) Как Лютер относится к аристотелевской схоластике и к Яну Гусу?