Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Введя временность, Хайдеггер стремительно движется к пониманию смысла бытия, к выяснению содержания понятия бытия (идеи бытия). Пятая глава «Бытие и временность» заканчивается выводом: «Идея бытия охватывает "онтическое" и "историческое". Она есть то, что должно поддаваться "родовой дифференциации"» (С.403). И здесь мы снова, как уже было не раз при чтении «БиВ», встречаемся с тем, что Хайдеггер вполне сознательно противопоставляет свою онтологию, как он пишет, античной постановке вопроса о бытии, которая удерживает онтологическую проблематику в принципиальной суженности (С.403).

Для философской парадигмы on he on бытие есть, и как бытие оно полно, едино и неделимо. Причем это "едино" и "неделимо" у Парменида имело чисто онтологический смысл – бытие подобно сфере, а после Парменида, когда бытие становится множественным: множество атомов, эйдосов, форм (сущностей), единство и неделимость бытия сохраняет логический смысл: бытие как бытие не имеет родовой дифференциации, т.е. нельзя бытие разделить на виды. Атом – и есть атом. Идея – так идея. Сущность – так сущность. Тематически атомы разные, идеи разные, сущности разные, но как бытие это одно. Поэтому Аристотель утверждал, что ни сущее, ни сущность, ни единое не являются родом (см.: Аристотель. Метафизика, 998b14-25, Его же. Вторая аналитика, 92b10-15. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М.: Изд-во Московского университета, 1986. С.88-97). Платон так же показывает, что бытие как идея всегда алогично, т.е. не поддается рациональному отчету (см. об этом Доброхотов А.Л. Указ. соч. С.51).

Здесь, наверное, стоит сделать одно замечание. Только Декарт (а потом Кант) разделяют бытие, но не по его онтологическим характеристикам, а по способу его постижения. У Декарта субстанция как онтологическая характеристика бытия одна, но он не может не выйти сразу на два способа бытия (бытийной независимости): мышление и протяжение. Это, действительно, два разных способа понимания бытия, а не два "пункта" в реальности. Поэтому это не "онтически" данные субстанции, а онтологически заданные принципы бытия. Мы об этом, помните, говорили на наших семинарах, когда анализировали «Картезианские размышления» М.К. Мамардашвили (см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 149-164. А также: Конев В.А. Семинарские беседы по "Картезианским размышлениям" М.К. Мамардашвили. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1996. С.49 и сл.). У Канта различается вещь в себе и трансцендентальное, или трансцендентное и трансцендентальное. Это тоже два способа понимания самого быть.

Итак, Хайдеггер осмысляет (делает предметом рассмотрения) саму логику бытия. Здесь мы встречаемся с новым вариантом (поворотом) единства логики и онтологии – когда собственно онтологическое рассмотрение (фундаментальная онтология) одновременно становится и логическим рассмотрением идеи бытия – выделением в ней "родовой дифференциации". Как Хайдеггер дифференцирует идею бытия (не само бытие, а идею: дифференциация бытия может быть тематической, а дифференциация идеи = понятия бытия может быть только онтологическая или логическая).

Сначала Хайдеггер выделил два способа бытия сущего – присутствиеразмерное и неприсутствиеразмерное бытие, затем Присутствие и наличное, в последних главах – "историческое" и "онтическое", "есть" и "временить". Это различение, с точки зрения Хайдеггера, есть принципиальная радикализация онтологии. «Как иначе охватить и " категориально " (Курсив мой – В.К.) осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не через то, что "онтическое" равно как и "историческое" приводятся к более исходному единству в аспекте возможной сравнимости и различимости? А это возможно только если просыпается догадка: 1) вопрос об историчности есть онтологический вопрос о бытийном устройстве исторического сущего;
2) вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытийном устройстве неприсутствиеразмерного сущего, наличного в широком смысле; 3) онтическое есть лишь одна из областей сущего» (С.403).

Как приходит Хайдеггер к пониманию онтологической сути историчности? Об этом и говорила сегодня С.В.

Идет экзистенциально-онтологический анализ целости бытия Присутствия. Эта целость рассмотрена в свете бытия к концу, заступания в смерть. Но обращение к повседневности и разбор онтологического смысла повседневности заставляет усомниться – вся ли целость бытия Присутствия была рассмотрена. Ведь бытие к смерти – это бытие к одному "концу", а есть еще "начало", и целое есть лишь "между" рождением и смертью. Поэтому возникает вопрос о способе бытия между рождением и смертью, о самом протяжении Присутствия. Это и есть проблема историчности: проблема – как Присутствие простирает само себя. Историчность не есть последовательность "теперь", не появление чего-то наличного "во времени", а особое бытийное устройство Присутствия. И Хайдеггер анализирует структуру основоустройства историчности.

Отмечу еще раз. Историчность коренится в структуре события, которое обеспечивает протяженность самопротяжения Присутствия. Это особое бытийное устройство, которое делает возможным историю, порождает историю. Особенность события в том, что это бытийное устройство существует как бы на "пересечении" бытия и сущего. Событие есть характеристика Присутствия, его бытийная характеристика: «Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем, - говорит Хайдеггер, - событием Присутствия» (С.375). Но «анализ события подводит к проблемам тематического исследования временения как такового» (Там же. Курсив мой. А на языке Хайдеггера "тематический" означает – предметный, обращенный к конкретности сущего – В.К.). То есть событие есть бытийная характеристика Присутствия, его исходная связь с временением. Но эта характеристика не может быть раскрыта вне тематического анализа. Структура события основана как на "экзистенциально-временных условиях ее возможности", так и на фактичности Присутствия. Но эта структура и дает онтологическое понимание историчности, или основоустройства историчности (Там же).

Экзистенциально-временное условие события – решительное заступание. Но заступание всегда есть заступание в возможности, которые даны брошенностью, возможности – в людях. Отсюда первый шаг в структуре историчности: предание себя наследованным возможностям ("ревизия", "обзор", "знакомство" и т.д. с ними).

Второй шаг – решимость на возможность, выбор возможности, который (выбор) и которая (возможность) становятся судьбой Присутствия.

Третий шаг – соб ы тие судьбы в событи и с другими порождает исторический путь: соб ы тие и судьба входят в жизнь других, влияют на них, тем самым торят исторический путь.

В чем же все-таки суть события, которое обеспечивает протяженность Присутствия, взаимосвязь всех его жизненных проявлений, переживаний и т.п.? Этот момент, как мне кажется, остается не очень проясненным у Хайдеггера. Он сводит все к заступающей решимости, которая своим выбором и т.п. дает судьбу Присутствию. «Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и конечность равноисходно обитают вместе как в заботе, оно способно экзистировать в модусе судьбе, т.е. быть в основании своей экзистенции историчным», - читаем в «БиВ» (С.385). Но дело в том и заключается, что нужно выяснить – когда это есть? что для этого нужно делать? Поэтому требуется более детальный онтологический анализ события. (Замечу, что анализу события посвящена интересная книга польского философа Ю. Баньки «Метафизика событий. Рецентивизм и генадология». – Bańka J. Metefizyka zdarzeń. Recentywizm i henadologia. Katowice. Uniwersytet Śląski. 1991).

Анализ события, как представляется, обязательно должен вывести на более внимательное рассмотрение бытия к началу. Об этом сам Хайдеггер заявил. Но решимость как заступание в смерть снова увела его от начала, от рождения. А именно здесь, повторю, может появиться нечто новое в экзистенциальном анализе. Бытие к смерти ставит Присутствие перед НЕТ, ввергает его в ужас и открывает вину. Бытие к началу ставит Присутствие перед ДА, т.к. оно стало, оно имеет начало, начало всегда есть ЕСТЬ, которое заменяет НЕТ. Бытие к началу вводит Присутствие в расположение любовь и открывает благодарность и верность. Хайдеггер видит, что решимость как протяженное устояние конституирует верность, но верность экзистенции своей самости рождает благоговение, но перед единственным авторитетом– перед своим свободным экзистированием, так как основа решимости есть ее заступание в смерть (С.390-391). Но если принять равноисходным, говоря языком Хайдеггера, с заступанием в смерть и "заступание" в рождение (здесь нужно подумать над термином, будет ли это "заступание" или "вступание", или еще какой-то другой термин), тогда Присутствие обнаруживает не только, что его может не быть, но то, что оно всегда уже есть, или, как писал М. Бахтин, «мое не-алиби в бытии» (См.: Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986. С.112. А также: Конев В.А. Философия бытия-события М. Бахтина // Конев В.А. Онтология культуры. Самара: Изд-во "Самарский университет", 1998). Вот тогда, вероятно, будет выявлен феномен другого Присутствия, а не просто констатировано, как это есть сейчас в «БиВ» (см. С.118), открыто, что в событи и -с-другими Присутствие встречает не только людей, но и другие Присутствия, что подлинное бытие достигается не только через решимость – это моё подлинное бытие, но и через любовь – подлинное бытие другого, а не моё. Здесь по-новому открывается НЕТ: не моё бытие. Не мое, но бытие. В этом способе бытия и открывается феномен ценности.

Судьба и определяемый ею исторический путь характеризуют историчность в модусе настающего: история наступает. Но все-таки историю прежде всего связывают с прошлым, с бывшим. Почему? С.В. Соловьева отметила, что этот вопрос у Хайдеггера недостаточно прояснен. Действительно, это так, если обратиться только к тому, что Хайдеггер говорит о бывшести в связи с возобновлением: Присутствие брошено в фактичность и потому то, что уже свершилось, становится значимо для его решимости (С.386). Но есть еще один аспект, на который следует обратить внимание. Когда Хайдеггер противопоставляет неподлинное и подлинное понимание истории, он показывает, что для неподлинной историчности важно сцепить задним числом происшедшее, история в модусе повседневности прошлое, и все. Если что-то повторяется, то это привычка, традиция, если что-то интересует из прошлого, то потому что актуально. В подлинной историчности прошлое появляется по-другому, оно возобновляется. «Собственная историчность понимает историю как "возвращение" возможного и знает о том, что возможность возвращается лишь если экзистенция судьбоносно-мгновенноочна открыта для нее в решившемся возобновлении» (С.391-392). "Возвращение" в этом случае – не повторение и не традиция, а новое "проигрывание" истории, "прошедшее" становится не просто актуально, а таким, как если бы свершалось мною здесь и сейчас. Здесь-то и появляется подлинная история как история в сослагательном наклонении, против которой всегда выступают историографы (историки). Но эта не история типа "что было бы, если бы того-то и того-то не было (было)", а история типа, который реализует знаменитую мысль Паскаля: агония Христа всегда длится, т.е. надо так жить, как если бы Христос только что был распят, и ты этому ужаснулся. Это и было бы "возвращением" возможности.

Поэтому, говоря о предмете историографии, Хайдеггер указывает, что ее предметом является не воспроизведение каких-то уникальных событий и не какие-то общие законы, а «фактично экзистентно бывшая возможность» (С.395). Историография развертывает былое Присутствие в его возможности, т.е. показывает бытие былого Присутствия как историческое бытие, его судьбу и определение им исторического пути в событи и -с-другим. Только таким образом обнаруживается "общее" в уникальном – сущность историчности (а это и есть "общее" = бытие в его историчности) в ее фактично экзистентной реализации. Но для того, чтобы так увидеть былое, историограф сам должен быть в ситуации подлинной историчности. «Лишь фактичная собственная историчность, - настаивает автор «БиВ», - способна как решительная судьба так разомкнуть былую историю, что в возобновлении "сила" возможного вторгается в фактичную экзистенцию, т.е. настает для нее в ее будущности» (Там же). Подлинное проникновение в суть истории, в ее "закон" только тогда будет достигнуто, когда Присутствие (историограф в способе бытия Присутствия) своей решительностью здесь утверждает историю, свою историю, свою судьбу. Тогда раскрывается сила истории, сила возможного. Я знаю историю и ее суть, когда я ее утверждаю своей решимостью, своим "Да будет!". Тогда я могу знать, могу понять и былых "Я", которые делали то же самое. Историчность везде одна, а она-то и составляет суть истории как возможность ее. Знать историю – не значит просто воспроизвести факты. Поэтому, говорит Хайдеггер, «историографическое раскрытие временит тоже из будущего» (Там же). Эти мысли Хайдеггера, на мой взгляд, абсолютно справедливы. Но когда он говорит, что историограф сам должен быть в ситуации подлинной историчности, это не значит, что он должен "активно участвовать в общественной жизни", "делать историю". Это значит, как я понимаю, что Присутствие (в данном случае, человек) само должно находиться в ситуации своего подлинного бытия, быть отдано своей способности быть (например, способности быть философом), искать здесь суть своего бытия. Тогда прошлое (история философии, например) открывается как возможность моей мысли. Так, как она открывалась самому Хайдеггеру, или, например, Мамардашвили. Помните тезис Мамардашвили: чтение философских текстов прошлого должно быть таким, чтобы положения этих текстов могли быть приняты и воспроизведены как наши собственные мысли.

Так подлинная историчность, открывающая Присутствию его способность быть, раскрывает ему историю как прошлое, без которого нет способности заступающей решимости.

Благодарю за внимание!

Семинар 13

Расхожая концепция времени (Раздел 2, гл. 6 «Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени»)