Схоластична етика

Схоластична етика не містить у собі будь-яких нових принципів, а являє систематизацію і складне переплетення попередніх навчань. Застосовуючи до життя і прагнучи вирішити з точки зору християнства безліч приватних питань суспільного життя, схоластика породжує велику літературу особливої казуїстичної етики, що розробляється в так званих «summæ» (найвідоміші: Astesana, Rosella, Angelica). Як в області теоретичної філософії вся середньовічна схоластика представляє безперестанне коливання між різними протилежними принципами, так і в схоластичній етиці ми зустрічаємося з кількома протилежними напрямками, то різко зіштовхуваних, то поєднуваних у примирливі концепції. Такими напрямками є етичний інтеллектуалізм та універсалізм Фоми Аквінського, що призвичаїв Арістотелеву і стоїчну етику до християнства, і протилежний йому волюнтаризм і індивідуалізм Дунса Скота. На думку останнього, Бог хоче блага не тому, що він визнає його таким, а зовсім навпаки: те, чого хоче Бог, повинно бути визнане благом. Не менш основною є протилежність етичного супранатуралізму, пов'язаного зклерикалізмом, інатуралізму, що призводить до принципу вільної від церковного авторитету совісті. Примирення цих напрямків породжує специфічне поняття схоластики — Synderesis, що має значення притаманного занепалій людині залишку добра. Совість, як окремий прояв Synderesis, зберігаючи свою суб'єктивність, підпадає в той же час під владу об'єктивного релігійного закону. У німецького містика Мейстера Екгарта Synderesis позначає ту наявну в людині іскру божества, яка робить можливим наближення до Бога. Цей філософ, який відродив на німецькому ґрунті неоплатонізм, також є одним з проввісників Реформації. На його думку, «не справи роблять нас святими, але святість освячує наші справи». Незважаючи на свій містицизм, Екгарт наполягає на необхідності активного проявлення святості. Те вище, чого досягає людина в містичному спогляданні, повинно бути проведене в життя через любов і дії. Містицизм Екгарта приймає поетичний і естетичний характер у його учня, релігійного мрійника Генріха Сузо. Таулер і автор «Німецької теології» переносять центр тяжіння містицизму на зречення від своєї індивідуальності. Сутність гріха полягає в утвердженні свого «я», у свавіллі, тому моральне очищення ґрунтується на свідомості своєї духовної убогості і скромності. Те ж перенесення релігійності в глибину людського духу проводиться автором знаменитого «Наслідування Христа», що закликав головним чином наслідувати любов і страждання Христа: «in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis». Взагалі, містичний настрій, що охопив Німеччину в XIII і XIV століттях, незважаючи на чернечий характер своєї релігійності, був різким протестом проти середньовічного клерикалізму з його зовнішньою моральністю, яка втратила всяке життєве значення і спотворила до невпізнанності основні принципи християнства. До цього ж відновлення справжнього первісного християнства зводилося етичне прагнення Лютера і породженої ним реформації. Мораль ієзуїтства представляє повернення до середньовічної католицької моралі, з її основним принципом єдиної церкви як заступниці індивідуальної совісті та вищого морального авторитету. Така заміна внутрішнього морального самовизначення зовнішньою слухняністю ясно виявляється в єзуїтський теорії пробабілізму, відповідно до якої всякий сумнів в етичних питаннях повинен бути вирішений духівником або взагалі авторитетом церкви. Досить важливого значення набуває в теорії і практиці єзуїтів телеологічний і в той же час психологічний принцип цілі та наміру: «media honestantur a fine» (мета виправдовує засоби). По суті ми зустрічаємося тут з дещо видозміненими інтенціоналізмом Абеляра і Реформацією. Різниця лише в тому, що з точки зору Абеляра і представників Реформації вчинки і спонукання, маючи спільну моральну цінність, повинні були узгоджені одне з одним, в ієзуїтстві ж вчинки розглядалися як байдужі в моральному відношенні «media», які можуть отримувати суттєво різні значення залежно від тієї мети, до якої вони ведуть.

Епоха Відродження

Якщо початок нової філософії характеризується звільненням від підпорядкування теології, то і нова етика виникає вперше на ґрунті природного розуму, який визнав себе незалежним від вимог релігійності. Родоначальником цієї нової етики слід визнати Шаррона, який у своєму творі «De la sagesse», що вийшов у 1610 р., висловлює думки, які дивно нагадують новітніх моралістів від Канта і до наших днів. «Моральність є першим, релігія ж — другим, бо релігія є щось завчене, щось, що приходить до нас ззовні, засвоєння з вченнь і свідоцтв, і не може, тому, створити моральність. Вона скоріше є породженням цієї останньої, бо моральність первинна, стало бути, старіша і природна, і ставити її після релігії — значить викривляти всякий порядок». Подальший розвиток теорія природної моральності отримує в Англії, в дослідженнях Бекона й Гоббса. Будучи частково відновлювачем стоїчного принципу природного закону (lex naturalis), Бекон надає йому соціально-психологічного відтінку. Гоббс виводить всю моральність з егоїзму, тобто з природного прагнення людей до відособленості і відчуженості: «війна всіх проти всіх» — ось той початковий етичний факт, з якого розвивається з неминучою послідовністю позитивне право і моральність. Людина робиться громадською твариною за потребою. Тільки страх людей один перед одним примушує їх відмовлятися від природної схильності до насильства і поневолення і встановлювати норми гуртожитку. Кембриджська школа (Кедворт, Мор), поєднуючи релігійність з повним вільнодумством, розвиває, головним чином у антагонізмі Гоббса, теорію апріорної моралі, частково передбачаючи етику Канта. Ще різкішим протестом проти теорії Гоббса є мораль Кумберленда, що відстоює громадськість людини як первинну властивість її природи. В етиці Локка з'єднується релігійне та емпіричне обґрунтування моралі.

Ми пізнаємо Божественний закон з Явлення і в той же час шляхом досвіду приходимо до пізнання природного закону. У «Reasonableness of Christianity» докладно розглядаються взаємовідносини цих двох джерел морального.

Природний закон збігається з божественним і його підтверджує. Те, що дається в одкровенні відразу, досягається через природний досвід довгим і обхідним шляхом. Стимулом природного розвитку моральності є прагнення до щастя. Багата глибокими думками оптимістична етика Шефтсбері, з її центральним принципомгармонії, у багатьох відношеннях мирить егоїзм і альтруїзм; разом з тим його мораль ще більше втрачає інтелектуальний характер, отримуючи своє обґрунтування у сфері ірраціонального, а саме в почуттях та прагненнях. В природі морального є щось субстанціальне і безпосередньо дане, інтуїтивне, таке, що зумовлює гармонію між соціальними і егоїстичним спонуканнями. В самих речах полягає регулюючий принцип, якесь внутрішнє тяжіння або таємнича сила природи, яка і спонукає добровільно чи не добровільно сприяти благу роду, карає і мучить того, хто цього не робить.

Те збентеження свідомості, яке проявляється, наприклад, у почутті сорому, може відбуватися тільки від діяння по суті ганебного, а не від шкідливих його наслідків. Найбільша небезпека у світі — точно так само, як і громадська думка — не в змозі викликати це збентеженя, поки в цьому не візьме участь наше власне відчуття. Взагалі в людині закладено, в загальному, добрі начала, які є злом лише в силу свого негармонічного розвитку. Душевне здоров'я, як і тілесне, засноване виключно на рівномірному поєднанні елементарних функцій. Гармонія душі веде, в той же час, до щастя. «Таким чином, — укладає Шефтсбері своє дослідження про чесноти, — для кожного добродіяння є добром, а вада злом». Інтуітівізм (теорія безпосереднього морального споглядання) Шефтсбері отримує свій подальший розвиток в Шотландській школі, головним чином у Хатчесона й Ріда. Основним положенням цього напрямку є безпосередня очевидність морального, що не виводиться ні з яких міркувань розуму. Подібно до того як нам безпосередньо ясня вища гідність естетичних або інтелектуальних насолод порівняно, наприклад, з насолодою смаку, так само відрізняємо ми безпосередньо морально добре від усіх інших сприйняттів. До Шефтсбері приєднуються також Юм і Адам Сміт, що обґрунтовують моральність на психологічній основі симпатії. З надзвичайною дотепністю виводить Сміт з симпатії таке на перший погляд чуже їй явище морального життя, як голос совісті. Ми судимо про нашоу власну поведінку, ставлячи себе в положення іншого й оцінюючи себе з точки зору цього іншого. Цей уявний інший або, як виражається Сміт, «неупереджений глядач всередині нас», почуття якого ми переживаємо, і є голос нашої совісті.

На континенті етика значно поступається за оригінальністю і багатством ідей етики, що виникла на англійському ґрунті. Картезіанство цілком тяжіє ще до теологічної етики середньовіччя. Вельми характерний в цьому відношенні схоластичний спір Фенелона й Боссюе про безкорисливу любов до Бога. Сутність суперечки, звільнена від богословського елементу, зводиться до тієї, не позбавленої і сучасного інтересу дилеми: чи є блаженство, яке представляє результат моральної досконалості, одним з моральних стимулів, або ж моральні ідеали мають ціну зовсім безкорисливо, самі по собі. Етика французької просвіти, що всмоктала частково ідеї Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеція), частиною Шефтсбері (у Руссо), відрізняється надзвичайною конкретністю. Її кінцевою метою є улаштування ідеальної громадської організації. Мораль Гельвеція, визначена ним як фізика звичаїв, носить сенсуалістічний характер. Її основний принцип — егоїстичні прагнення до щастя. Суспільне ціле має спиратися на майстерне об'єднання інтересів. Якщо приватні особи не будуть в змозі досягати свого особистого щастя, не збільшуючи у той же час і щастя громадського, тоді гріховними залишаться тільки божевільні, і всі люди будуть змушені бути чесними. Етику Руссо можна назвати волюнтаристською. Основа моральності — в первинних, не зіпсованих культурою прагненнях людини. Той же волюнтаризм проникає його теорію суспільного устрою, основою якого є вільна воля всіх, що становлять громадську організацію. В етиці Спінози відроджується і отримує систематичне завершення етичний раціоналізм древніх. У пом'якшенішій формі цей же раціоналізм притаманний етиці Лейбніца, який визнав, разом з тим, своє близьке споріднення з Шефтсбері.

Кант

Абсолютно нову постановку отримують етичні проблеми у Іммануїла Канта. Якщо гносеологія Канта залежить від філософії Юма, то в області моралі духовним батьком Канта безсумнівно був Руссо. «Що моральна цінність людини випливає з природного джерела, що вона не залежить від жодного облагороджування, жодного успіху в науках чи розвитку розуму, що можна в низькому і неосвіченому стані володіти тим, чого не може дати навіть високо розвинута наука і пізнання» — ось чому Кант, за його власним визнанням, навчився у Руссо і що увійшло в основу його власної етики. Вся моральність полягає в добрій волі виконати моральний закон. Сам закон має вирізнятися абсолютною всезагальністю. «Чини так, щоб правило твоєї волі завжди могло бути разом з тим і принципом загального законодавства» — свідчить моральний закон Канта (категоричний імператив). Ця формула докорінно відрізняє його мораль від попередніх етичних побудов, що спиралися завжди на певний емпірично визначений зміст. Будь-який такий зміст принципово виключається Кантом. У сфері належного не може бути жодних умовностей, нічого не залежить від тих чи інших конкретних цілей і причин. Безумовне моральне самовизначення неминуче призводить до найзагальнішої форми морального закону, в якому морально цінним є тільки його ж власний загальний і безумовний зміст. Представляючи щось абсолютно цінне, моральний закон робить настільки ж цінним і ту істоту, яке є його носієм і виконавцем, тобто людину. Таким чином, у Канта вимальовується друга абсолютна моральна цінність — людська особистість, що входить у зміст другої, конкретнішої формули морального закону: «роби так, щоб ти користувався людством, як у твоїй особі, так і в особі будь-кого іншого, не тільки як засобом, але в той же час і завжди як метою». Незважаючи на всю дотепність та загадкову архітектоніку кантівської етики, що сполучає в єдине ціле вимоги абсолютної чистоти морального самовизначення з евдемоністичним ідеалом вищого блага — головна цінність і значення її не як системи, а як абсолютно нової етичної точки зору. Новизна її полягає в рішучому проголошенні повної автономії морального закону, тобто незалежності його від тих чи інших психологічних і зовнішніх умов і цілей. Цілком оригінальне також своєрідне гносеологічне значення цього закону у Канта, що робить його базисом ідеалістичного світогляду. До Канта належне визначалося з пізнання сутнього і можливого; Кант перший спробував обґрунтувати онтологічні ідеї свідомістю належного. Ця спроба має глибоке психологічне значення. Що світогляд кожної людини зумовлений значною мірою її прагненнями та етичною свідомістю — безперечний факт. Перетворюючи цей факт у філософську теорію, Кант встановив принциповий пріоритет моральної волі (практичного розуму) над теоретичним розумом.

Безумовність морального обов'язку перетворює його, водночас, у новий метафізичних принцип. Для теоретичного розуму вся реальність зводилася дофеноменального буття, пов'язаного законом причинності; в моральному самовизначенні відкривається новий вид буття, вільного від причинності. Метафізичне значення цього принципу розкрито було докладніше тільки у Фіхте. Для Фіхте моральна воля є водночас розумною волею; в ній перемагається протилежна «я», ним же створена нерозумна природа. Згідно з цим, моральне існування є безперервним законодавством розумного створіння відносно самого себе.

Вищий критерій цього законодавства — індивідуальна совість. Мета моральності — повна свобода від усього того, що не є розумом, тобто повне подолання нерозумної природи. Оскільки мета ця недосяжна, то моральна діяльність є нескінченним прагненням до ідеалу абсолютної свободи.

Утилітаризм

Прямою протилежністю Кантово-Фіхтеанської етики абсолютного обов'язку є майже одночасний з ним утилітаризм. Утілітаризм представляє кінцеве завершення та вдосконалення евдемонізму. Користь, що ставиться Міллем кінцевою метою моральної поведінки, є по суті не що інше, як зведене до об'єктивної норми й універсального поняття задоволення і добробут всіх людей. Правда, ця абстрактність і надзвичайна спільність поняття корисності перетворює її часто вже в щось чуже евдемонізму, бо в цьому виявляється лише нестійкість самого принципу. Найпослідовнішим проведенням евдемоністичної точки зору вирізняється утілітарізмБентуа, що представляє свого роду арифметику людського щастя і нещастя.

З цією послідовністю пов'язана його неповнота, що не дає місця в системі вищим етичним проявам, пов'язаним з не компенсованим ніяким щастям страждання. Ця неповнота почасти згладжується Джоном Стюартом Міллем, що виводить моральну безкорисливість з евдемоністичного принципу за допомогою психологічного поняття асоціації. Еволюційна мораль Герберта Спенсера є у багатьох відношеннях примиренням протилежних напрямків морального емпіризму та апріорізму на тій же евдемоністичній базі. В основі морального лежить у нього прагнення до щастя і відсутність страждань. Шляхом складного еволюційного процесу з цього початкового стимулу розвиваються різноманітні моральні інстинкти. Головним завданням Спенсера, як і в утилітаризмі, було показати, яким чином егоїзм перетворюється в альтруїзм. Утилітаристи хотіли обґрунтувати це перетворення в індивідуальній свідомості; Спенсер з набагато більшим успіхом вирішив завдання, ставши на біологічну еволюційну точку зору. Таким чином, за допомогою спадковості пояснюється існування в людській свідомості всіх тих моральних стимулів, які не можуть бути виведені з особистого прагнення до щастя. Евдемоністічний принцип переноситься з індивіда на рід.

Та поведінка є моральною, яка веде до блага роду. Ця ж поведінка в загальному і цілому збігається з особистим благополуччям окремих людей. Совість і взагалі всі так звані природжені та інтуїтивні моральні принципи мають тільки індивідуальну природу априорно; дійсна їх основа — в родовому досвіді. Не позбавлена інтересу спроба Седжвіка в його «Methods of Ethics» обґрунтувати утилітаризм чисто логічно за допомогою віднесення понять щастя і користі від їх альтруїстичного або егоїстичного ґрунту. При цьому антагонізм між «я» і «ти» зовсім знищується, так як щастя того й іншого є абстрактно рівноцінним. Почасти примикає до Спенсера, за своїм чисто біологічним субстратом, етика Гюйо. Загальність вихідної точки зору не знищує, однак, повну оригінальність і самобутність моралі Гюйо. Основним поняттям її є «життя». Правильне розгортання життєвих сил лежить в основі всякої моральної поведінки. Задоволення тільки супроводжує життєві прояви, але не становить їхньої справжньої мети і причини. Навпаки, первинною причиною всякої поведінки є завжди надлишок життєвої енергії, кінцева ж мета полягає в звільненні цієї енергії, у створенні все нових і нових форм життєвості. З цього загального принципу виводяться як егоїстичні, так і альтруїстичні форми моральності. Егоїзм — це природне самозбереження та самоствердження всякого індивідуального життя. Сутність життя полягає, однак, не тільки в самоствердженні, але також і навіть головним чином в розширенні і поширенні. Ця експансивність життя і складає сутність того, що Гюйо дотепно і влучно називає етичною родючістю (fécondité morale). Треба, щоб життя індивідуальне витрачалося для інших і в разі потреби віддавало б себе.

Життя експансивне для інших, тому що воно родюче, а плодюче вона саме тому, що воно — життя. Ця родючість життя виявляється не тільки фізично, але також в області інтелекту, думки і волі. Індивідуальність людська недостатня для виявлення її власного життєвого багатства. Ми маємо більше сліз, ніж нам необхідно для наших власних страждань, більше радощів, ніж скільки їх потрібно для нашого власного щастя. Необхідно йти до інших і множити самих себе за допомогоюспілкування думок і почуттів. Взагалі, моральність і безкорисливість — колір людського життя. Життєвість — а відповідно до цього, і моральність — виражається в енергії і розмаїтості життєвих проявів, б'є через край індивідуального існування. З принципу життєвості Гюйо виводить ще третю, дуже важливу вимогу моралі: внутрішню узгодженість або гармонію життєвих проявів. Внутрішнє протиріччя не відповідає принципу життєвої економії, в якій вся енергія повинна мати своє виявлення, а аж ніяк не витрачатися у внутрішніх зіткненнях. Тому моральність є в той же час єдністю істоти, аморальність — роздвоєнням. Вельми цікаве у Гюйо обґрунтування безкорисливої жертви як вищого прояву життєвої сили. Життєвість, як внутрішня енергія, що виражається не в одній тільки тривалості людського життя. Інтенсивність деяких насолод може виявитися ціннішою за всю тривалість життя. Існують короткочасні дії, що включають в себе набагато більше життєвої енергії, ніж довге людське існування. Тому можна інколи, не будучи нерозумним, принести в жертву всю цілість існування за один з його моментів, як можна іноді надати перевагу одому віршеві замість цілої поеми. Таким моментом саме і є моральний подвиг самовідданості. У ньому концентрується вся життєва цінність індивідуальної особистості, а тому цілком природно, що заради цієї цінності віддається все життя, особливо в тих випадках, коли відмова від морального подвигу зводить життя на ступінь нікчемного животіння. Етика Гюйо близько стоїть до так званої «незалежної моралі», головним представником якої був Вашеро. Ця мораль прагнула створити вчення про права, незалежне ні від якої метафізики чи релігії. Кінцева мета і благо виводяться з природи людини, що розуміється психологічно. Мета всякої істоти полягає в розвитку її природи. Природа, мета, благо — ці три поняття випливають одне з іншого логічно: благо визначається метою, а мета природою. Таким чином все зводиться до пізнання людини.

Ніцшеанство — не що інше, як проповідь життя в ім'я життя. Життєва сила, свобода життєвих проявів та їхня внутрішня гармонія становлять основні принципи як етики Гюйо, так і Ніцше. Наріжне значення Ніцше в історії новітньої етики, розділене ним з Достоєвським, полягає в надзвичайній сміливості його моральногоскепсису. Вся нова етика, незважаючи на надзвичайне різноманіття її принципів, тяжіла все-таки до християнського світобачення, з його альтруїстичним і універсальним кодексом. Завданням майже всіх моралістів було за будь-яку ціну вивести зі своїх основних положень вимоги любові до ближнього та особистого самозречення. По суті ця вимога була апріорною, хоча і не завжди усвідомлюваною, передумовою майже всіх етичних систем. Ставши на точку зору радикального сумніву, Ніцше відкинув цю вимогу загальноприйнятої етики, як зовсім недоведений моральний забобон. Подібно до Декарта, Ніцше засумнівався у всіх визнаних до нього очевидних істинах і захотів в області етики почати з самого початку.

Незалежно від цінності його позитивних етичних поглядів, в його моральному скепсисі не можна не визнати відновлювальний момент в історії етичних навчань. Після Ницше не можна вже відмахуватися психологічними теоріями, що показують, як з егоїзму або з інших внутрішніх стимулів виникають справедливість, співчуття, любов до ближнього, самопожертва та інші теоретично загальноприйняті принципи, а необхідно виправдати їх по суті, дати раціональне обґрунтування їх обов'язковості та перевазі перед протилежними їм людськими прагненнями. Сам Ніцше вирішував поставлену собою моральну проблему в дусі розвінчування традиційної моралі. В ім'я чого здійснив Ніцше це зверження — залишається, по суті, загадкою. Ідеал надлюдини не визначено ним настільки ясними рисами, щоб протиріччя його принципам християнської моралі уявлялося цілком очевидним. Якщо надлюдина є ідеалом життєвої сили, повноти і гармонії, то цей ідеал не може виключати нічого життєвого, багатого духовною силою. Не бачити цієї сили в християнській любові та самозреченні можна тільки за незнищенного бажання зробити переоцінку всіх моральних цінностей і що б то не було перемістити моральні полюси один на місце іншого. В цьому відношенні Гюйо спирається, по суті, на той же принцип, залишаючись цілком вільним від оригінальності свого однодумця. Втім, етика Ніцше не залишається вірною навіть своїй ворожнечі до християнства. Досить згадати його повний сили і краси гімн загибелі («я люблю тих, хто не вміє жити, не загинув, бо загибель їх є перехід до вищого» — «я вчу вас творити смерть, яка стає нагадуванням та обітницею»), щоб визнати частку справедливості в даній йому одним з новітніх письменників характеристиці «таємного учня Христа». Етика Ніцше є моралллю невизначеного майбутнього і, як така, може бути поставлена в якусь спорідненість з кожним моральним вченням, що погорджує зло ткперішнього заради вищого ідеалу майбутнього. Вся слабкість етики Ніцше — в неясності ідеалу. З деякою ймовірністю цей ідеал може бути, однак, конструйованим з симпатій і антипатій Ницше в сфері сьогодення. Швидше за все, це ідеал вільної краси, як внутрішньої єдності багатої обдарованої індивідуальності. Ніцше далекий від всіляких універсалістських тенденцій. Для нього індивідуум є щось самовизначуване, самоцінне. Індивідуум повинен бути вільним від усякого підпорядкування чому-небудь для нього зовнішньому. Саме цю вимогу і ставить мораль Ніцше в різкий антагонізм з будь-якою релігійною мораллю. Ворожнеча з Богом є, можливо, найщиріший і найпристрасніший заклик, що лежить в глибині всіх етичних поглядів Ніцше. Цікаву протилежність Ніцше представляє індивідуалізм Лютославського, розвинений ним у творі «Seelenmacht» і досить незвичний з яскраво вираженими альтруїстичними тенденціями. Своєрідне з'єднання еволюційної й утилітарної моралі представляє і етика Гефдінга, яка прагне звільнитися від усякого зв'язку з метафізичними і релігійними проблемами.

По суті Гефдінг повертається до евдемоністичного обґрунтування етики. Її основним принципом він ставить благополуччя (Wohlfart), наполягаючи, однак, на відміну цього принципу, відмову від загального щастя і користі утилітаристів. Під благополуччям слід зазначити все те, що служить задоволенню людської природи в її цілісності. Благополуччя позначає саме стан цілісності.

Миттєві почуття страждання і задоволення не дають критерію для оцінки цілісного стану. Благополуччя, як індивідуальне, так і суспільне, не є також чимось стійким і нерухомим: воно змінюється разом з розвитком і полягає в діяльності. Розуміючи благополуччя як мінливий і динамічний ідеал, Гефдінг усуває зі свого евдемонізму можливість гедонічної ситості і закостенілості. Навпаки, кожне дана моральна рівновага може бути порушена в ім'я вищої форми благополуччя, яка може бути куплена навіть ціною страждання. Незважаючи на умовність основного принципу, етика Гефдінга представляє вельми цінне дослідження, аналізує всі найважливіші питання суспільного та індивідуального життя і дає якщо не завжди глибоке, то у всякому разі ясне та психологічно тонке рішення.

У праці «System der Ethik» Паульсоном приведені до гармонійної єдності всі найважливіші риси новітньої етики. Паульсен називає свій етичний світоглядтелеологічним енергетизмом. Під телеологією в етиці Паульсен розуміє точку зору, що оцінює вчинки як погані чи хороші на підставі тих результатів або цілей, до яких вони тяжіють за самою своєю природою. Цю точку зору Паульсен протиставляє формально-інтуїтивній, що оцінює дії безвідносно до їхніх результатів, на підставі чисто формальної вимоги чистоти морального спонукання. Паульсен показує недостатність такої формальної етики, що не має для оцінки дій ніякої точки опори. Безсумнівно, говорить Паульсен, що акт бажання блага ближньому отримує позитивну моральну оцінку саме тому, що він спрямований до певного факту, а саме до блага нашого ближнього. Навпаки, якщо наші дії тяжіють до результатів, в тому чи іншому сенсі деструктивних для життя, то вони саме в силу цієї обставини отримують іншу оцінку. Отже, тільки реальне значення наших вчинків для нашого власного життя і для наших оточуючих є ґрунтом, на якому можуть створюватися моральні цінності. Однак якщо таким шляхом визначаються загальні норми моральності, то з цього ще не випливає, що кожен окремий вчинок оцінюється виключно за його результатами. Кожне діяння, ставлячись до того чи іншого морального типу, може мати в кожному окремому випадку різне індивідуальне значення. Крадіжка для себе і крадіжка заради спасіння свого ближнього отримують різну оцінку в залежності від внутрішнього стимулу діяння. Взагалі, Паульсен розрізняє у вчинках, а в залежності від того — і в їхній оцінці, дві сторони: суб'єктивну і об'єктивну. Вчинки, які мають об'єктивно негативні наслідки, є завжди поганими, але якщо вони зроблені, крім того, з бажанням цих наслідків, вони характеризуються як злі. Добрими вчинками Паульсен називає направлені до життєвого блага як суб'єктивно, так і об'єктивно. Етичний енергетизм Паульсена полягає в розумінні блага як певного об'єктивного змісту буття і життєдіяльності. Тут Паульсен протиставляє свою точку зору гедонізму з його вищим благом задоволення. Моральне благо є завжди певний життєвий зміст, до якого задоволення або незадоволення приєднується як вторинне і з моральної точки зору несуттєве. Взагалі, незгодні психологи стверджували, що нормальна діяльність людини визначається прагненням до задоволення або позбавлення від страждань. Але людина перш за все прагне до здійснення тих дій, які відповідають її природі. Вона їсть не заради задоволення голоду, а для підтримки свого існування. Взагалі кожна життєва сила і потреба прагне здійснити той чи інший життєвий зміст, не запитуючи, до чого призведе це прагнення — до задоволення або страждання. Якщо нормальні функції життя перетворюються іноді в засоби досягнення насолоди, то сама природа жорстоко карає за таке збочення її дійсних цілей. Отже, тільки життя з його об'єктивними відносинами, з його різноманітним матеріальним і ідейним змістом є тим, що може бути названо благом. Благо життя полягає саме в його повноті та вільному розкритті всіх функцій. Однак ідеал морального блага має різний зміст в залежності від тих життєвих форм, до яких він належить: треба розрізняти благо індивідуума, благо нації, держави, людства. Благо людства є вища ідея емпіричної етики. Їй підпорядковані приватні види блага індивідуумів і народів, але підпорядковані не як байдужі кошти, а як органічні частини. Але за цим моральним горизонтом намічаються віддаленіші і вищі моральні цілі. Людство — лише одна ланка всесвітнього життя: воно тяжіє до вищого морального блага — Бога. Тільки в релігії етика отримує своє завершення. Втім, та релігійність, яка повинна бути пов'язана з істинним етичним настроєм, визначається Паульсеном надзвичайно широко.

Релігійність — говорить він, примикаючи до Шлейермахера — є відчуття благоговіння перед нескінченним, а також впевненість у тому, що основою і кінцевою метою світу є абсолютне благо. Уявлення і поняття, у які наділяється це почуття, є другорядними і гинуть під вмістом релігійності. Одним з блискучих пунктів етики Паульсена є роз'яснення єзуїтського принципу «мета виправдовує засоби». Цей принцип не істинний, якщо під метою розуміють не вище моральне благо, а ту чи іншу приватну мету. Його хибність полягає також і в тому внутрішньому протиріччі, яке він звичайно отримує на практиці. Справа в тому, що ніщо в житті, а особливо в людських відносинах, не є лише засобом, але завжди виявляється в тій чи іншій мірі і метою. Тому, наприклад, вбивство людини заради спасіння своїх ближніх недозволене, так як цією дією здійснюється, між іншим, аморальна мета, а саме загибель людини, яка лише софістично підводиться під поняття засобу. При правильному розумінні цього положення ніколи не може бути, щоб засіб, що само по собі погано, служив для вищої моральної мети. Вище моральне благо досяжне тільки хорошими засобами — і якщо під метою розуміти саме це благо, то підступна формула отримує значення безперечної істини. Звичайно, єзуїтська практика була далека від такого розуміння по суті вірного принципу. У сфері соціальних питань Паульсен виявляє дипломатичну тенденцію. І тут він оцінює можливі рішення з точки зору загальної доцільності. Швидше ставлячись негативно до соціал-демократичного руху, він визнає правильність поставленої вимоги справедливішого розподілу життєвих цінностей. Однак такий розподіл не вимагає тих корінних реформ, які постулюються соціал-демократією. Проведення в життя соціал-демократичної програми представило б надзвичайні труднощі і могло б виявитися вкрай деструктивним історичним експериментом, що мав би результатом крах тих самих ідеалів, до яких прагне соціал-демократична партія (розвиток культури та індивідуальна свобода). Взагалі соціальне питання не є тільки питанням політики і державного життя, але головним чином це питання моралі, приватного господарського життя та індивідуальних відносин. Універсальних засобів для його вирішення немає. Воно повинно вирішуватись в кожному приватному господарстві. Кожен роботодавець повинен усвідомлювати свої обов'язки відносно свого робочого або раба. Ідея справедливості та її громадської доцільності повинна бути внутрішньо засвоєні всім громадським організмом — а це досягається, у всякому разі, не шляхом одних лише зовнішніх реформ.

Тема 10. Філософія релігії

10.1.Роль і місце релігії в сучасному світі.

10.2. Науково-пізнавальний та світоглядний аспекти філософського вивчення релігії.

Аудиторна письмова робота