Кон И. С. Мужское тело как эротический объект// Человек. — 2000. — № 6. Ортега-и-ГассетХ. 0 спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. — 1991. — № 12. — С.137-152

СЕКСУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

Секс и сексуальность относятся к числу тех сфер культурообусловлен- ной жизни человека, которые в последнее время стали предметом при­стального культурологического интереса. Сексуальность сегодня призна­на одной из «культурных универсалий» (нет сексуально «культурных» или «некультурных» народов), которая может иметь очень различное конкретное воплощение и получать неоднозначную оценку в разных ци­вилизациях и в разное время.

В качестве предмета культурологического исследования сексуальность анализируется в следующих аспектах {по И.С. Кону): выделяются уста­новки и ценностные ориентации, в свете которых люди воспринимают и конструируют сексуальное поведение; рассматриваются социальные ин­ституты, в рамках которых протекает и которыми регулируется сексу­альная жизнь (формы брака и семьи); обозначаются нормативные запре­ты и предписания, регулирующие сексуальное поведение; ведется учет культурных знаков и символов (в которых осмысливается сексуальность), а также обрядов и обычаев, посредством которых оформляются соответст­вующие действия (брачные обряды, инициации, оргиастическйе празд­ники и т. д.).

Среди исследователей проблематики секса в культуре можно назвать Т. Ван де Вельде, 3. Фрейда, М. Фуко, И.С. Кона и многих других.'

Кон Игорь Семенович (р. 1928 г.) — российский социо­лог, доктор философских наук, главный научный сотруд­ник Института этнологии и антропологии РАН. Область исследовательских интересов И.С. Кона: философия и методология истории, история социологии, этика, соци­альная и возрастная психология, теория личности, ан­тропология и социология детства и юности, сексология. Среди работ И.С. Кона (40 книг и 300 статей) отметим следующие: «Введение в сексологию» (1988), «Этни­ческие стереотипы мужского и женского поведения» (1991), «Сексуальная культура в России. Клубничка на березке» (1997), «Мужское тело в истории культуры» (2003) и др.

Игорь Семенович Кон СЕКСУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

<КХХК>СЮС^>0<>0<><><Х><Х><>0<ХХХХ>0<>0<>0

Ключ к фрагменту: Средневековая культура имела двойственное отношение к сексуальности — с одной стороны эта культура ориентировалась на христи­анское настороженное отношение к человеческой плоти и поощряла аскетизм, с другой стороны, в ней присутствовал и элемент сексуальной раскованности (народная культура, карнавал).

<ххххх>оо<ххх>о<х>оо<><><><><х>ос>о<х><х>

<...> Отношение средневековой культуры к сексуальности было, как известно, двойственным. Официальная христианская мораль была аске­тической и антисексуальной. «А о чем вы писали ко мне, — говорит апо­стол Павел, то хорошо человеку не касаться женщины... Но не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7:1,9). Единственным оправданием половой жизни считалось продолжение рода в рамках церковного брака, но и здесь она подвергалась тщательной, регламентации (запрещение сношений по по­стам и многочисленным церковным праздникам, табуиррвание наготы, применение эротической техники и т. п.).

Однако рядом с церковным аскетизмом в феодальном обществе впол­не легально существовала карнавальная культура. Продолжая традиции древних оргиастических праздников, средневековый карнавал допус­кал и демонстрацию обнаженного тела, и переодевание мужчин в жен­скую одежду, и открытое выражение эротики. Аскеза и карнавал — не только противоположности, символизирующие соответственно духов­ный «верх» и телесный «низ», но и чередующиеся, взаимодополняю­щие элементы определенного цикла, по принципу «всему свое время». Церковь сама включала в свои обряды некоторые элементы карнаваль­ного действа.

Что же касается повседневного быта, он представлял собой своеобраз­ную смесь обоих этих миров. Средневековые люди не отличились особой стыдливостью, «факты жизни» свободно обсуждались и в крестьянской и в рыцарской среде, широко обыгрывались в народном художественном творчестве. <...> (С.34-35)

ОООООООООООООООООООООООООООООФ

Ключ к фрагменту: <гКуртуазная любовь», которая появилась в рыцарской куль­туре и была воспета в творчестве трубадуров, значительно способствовала пе­реносу «любовного чувства» с небесного объекта на земной. Гуманисты еще более преуспели в эротизации культуры, однако на смену гуманистам пришло новоев­ропейское буржуазное самоограничение и стыдливость.

оооооооооооооооооооооооооооооо

Важным достижением средневековой культуры была «куртуазная лю­бовь» трубадуров как попытка слияния «духовной» и «физической» люб­ви. При всей ее условности и манерности лирика трубадуров возводит любовную страсть в ранг высшего человеческого переживания. Как ни идеален образ Прекрасной Дамы, рыцарь смотрел на нее преимущественно «телесными очами». Впрочем, куртуазная поэзия была достоянием очень узкой прослойки феодальной элиты и имела мало общего с реальным бы­товым поведением.

Буржуазная культура Нового времени разрушила структуру, одним полюсом которой была аскеза, а другим — карнавал. Гуманисты эпохи Возрождения подвергли сокрушительной критике монашеский аскетизм и мораль воздержания. Идеал всесторонне развитой, гармоничной лич­ности не признает антагонизма между духовным «верхом» и телесным «низом». Гуманистическая реабилитация плоти обычно рассматривает­ся историками как начало эротизации культуры. Но ренессансный дух свободы и раскованности торжествовал недолго. Те же самые силы, ко­торые подорвали власть аскезы, разрушили и ее антипод — карнаваль­ную культуру.

Хотя буржуазное общество выступало против феодализма под фла­гом свободы развития личности, уже в XVI-XVII веках человек начинает трактоваться преимущественно как homo economicus (человек экономи­ческий), который реализует себя, прежде всего, а то и исключительно, в труде и деловом преуспеянии. Гипертрофированное чувство потребности в достижении материального благополучия означало также изменение вре­менного соотношения труда и игры, при котором последней отводилось те­перь подчиненное, ограниченное место («Делу — время, потехе — час»). И когда на смену христианскому аскетизму приходит буржуазная мораль самоограничения, телесно-эмоциональная сторона бытия, включая'сексу- альность, снова подвергается гонениям.

Весьма поучительна история формирования чувства стыдливости. Средневековые люди редко обладали им в развитой степени. Их отно­шение к чужой и собственной наготе зависело исключительно от правил этикета и нормативного контекста. Перед лицом Бога человек не должен был стыдиться своей наготы; она доказывала его смирение и чистоту по­мыслов. Напротив, предстать обнаженным или «не по форме» одетым пе- * ред людьми означало унижение (если нагота была вынужденной) или слу­жило знаком вызова и пренебрежения (если человек сам демонстрировал свою наготу).

Индивидуализация тела раскрепощает его и одновременно вызывает к жизни новые культурные запреты и новую, индивидуальную, стыдли­вость. В XVI-XVII веках в Западной Европе появляются первые офици­альные запреты на купание в обнаженном виде в общественных местах,

регламентируются бани; затем нагота постепенно становится неприлич­ной даже наедине с самим собой. Ночные рубашки, появившиеся в позд­нем средневековье, в XVIII веке становятся обязательными для высших сословий.

Сложнее становится изображать обнаженное тело. Средневековое ре­лигиозное искусство не было эротическим; степень допустимого телес­ного обнажения и его детализация зависели исключительно от контек­ста. Художник изображал не столько наготу, сколько идею наготы. Тело было для него не естественным объектом, а символом человече­ской хрупкости и ранимости (сцены пыток), знаком унижения и нечис­тоты или, наоборот, невинности. У художников Возрождения символи­ка меняется. Обнаженное тело символизирует теперь не страдание или унижение, а силу и красоту самого человека, могущество мужчины и соблазнительность женщины. При этом тело часто становится эротиче­ским объектом.

Новая эстетика вызывает негодование как у невежественного Народа (полностью обнаженный «Давид» Микеланджело произвел в 1504 году на­стоящий скандал), так и у духовенства. <...> (С. 35-36)

ооо<хххх>оо<>хх>о<><х><><хх><>ооо<х><>о

Ключ к фрагменту: В отличие от половой морали феодального общества в бур­жуазной культуре изменились способы социального контроля за этой моралью: место «внешних» ограничений и запретов постепенно занимают «внутренние» нормы, что связано с интимизацией сексуальности и включением ее в круг важ­нейших личных переживаний.

<х>ооо<х>оооо<><х>оо<х><хх>о<х>с>о<х><>о

^:Если средневековая церковь считала юношеские сексуальные желания естественными, то педагогика ХУП-ХУШ веков настаивает на их подав­лении. В этот период резко усиливается религиозное осуждение мастурба­ции, в которой видят уже не простительное детское прегрешение, а один из самых страшных пороков. В XVIII веке к богословским аргументам при­бавляются псевдомедицинские. Если в XVI веке знаменитый итальянский врач и анатом Габриеле Фаллопио, в честь которого названы описанные им яйцеводы (фаллопиевы трубы), даже рекомендовал мастурбацию как средство удлинения полового члена у мальчиков, то в XVIII веке утвер­ждается мнение, что онанизм — опасная болезнь, порождающая безумие и моральную деградацию. Люди были настолько запуганы, что для борьбы с онанизмом прибегали даже к кастрации. Чтобы отучить мальчиков от этого «порока», в 1850-80-х годах применялись хирургические операции (обрезания, инфибуляции и т. д.), а также специальные приспособления, напоминавшие средневековые «пояса добродетели».

Впрочем, осуждалась не только мастурбация, но и всякая сексуаль­ная активность. Половое воздержание, которое раньше считалось рели­гиозным достоинством, не обязательным для мирян, в начале XIX века возводится в медико-биологический императив. В биологической ценно­сти «экономии спермы» никто не сомневается, а приводимые в ее пользу аргументы слово в слово воспроизводят доводы буржуазных экономистов о полезности накопления и сбережения. Расходование семени постоян­но сравнивается с тратой денег. Интересно, что вплоть до конца XIX века главным обиходным выражением, обозначавшим в английском языке се­мяизвержение, был глагол to spend (тратить).

Различие между половой моралью буржуазного и феодального обществ заключалось не столько в степени репрессивности или терпимости, сколь­ко в изменении способов социального контроля: место «внешних» ограни­чений и запретов постепенно занимают «внутренние» нормы, что связано с интимизацией сексуальности и включением ее в круг важнейших лич­ных переживаний.

Отношения супругов в старой патриархальной семье были, как пра­вило, лишены сколько-нибудь индивидуальной эротической вовлеченно­сти. Выполняя супружеский долг, люди не особенно разнообразили свои наслаждения (церковь осуждала утонченный эротизм), а о сексуальных переживаниях жен мужья и подавно не заботились. Ритм супружеской жизни подчинялся, прежде всего, репродуктивной функции.

Средневековье рассматривало сексуальность, главным образом, в ре­лигиозно-нормативном плане, различая «дозволенное» и «недозволен­ное» поведение. Все «остальное» выглядело довольно расплывчато. Теперь сексуальность, как показал Фуко, обретает множество новых ракурсов. В связи с возникновением социально-экономической проблемы народо­населения репродуктивное поведение и рождаемость становятся предме­том внимания экономистов и демографов. Отделение детей от взрослых и развитие школьной системы актуализируют проблему полового воспита­ния, занимающую одно из центральных мест в педагогике XVIII-XIX ве­ков, которая одновременно думает и о «просвещении» детей, и о том, как ♦уберечь» их от сексуальности. С развитием медицины половая жизнь ста­новится предметом все более пристального внимания со стороны врачей. Развитие области права побуждает юристов заняться сексологическими проблемами. <...> (С. 39-40)

<х>оо<юоо<х><><хк>оо<хх><х><х><х>о<>о<х>

Ключ к фрагменту: Литература и искусство сформировали в начале XJX века некие асексуальные стереотипы идеальных героев и героинь, быть подобными которым предлагалось всему обществу. В ответ на это возникла субкультура эротоманов и, позднее, произошло разоблачение скрытой невротичности куль­туры у 3. Фрейда.

оооооооооооооооооооооооооооооо Сексуальная культура I 379

Важная роль в переосмыслении сексуальности принадлежало лите­ратуре и искусству. Процесс этот был полон противоречий. В произве­дениях сентименталистов и романтиков XVIII — начала XIX века образ «высокой», «неземной» любви был практически лишен сексуальных ком­понентов. Любовные переживания описывались в сдержанных тонах, от­ражая проявления уважения, нежности, религиозного экстаза. В этом духе переосмысливается и прошлое. Например, из «куртуазной любви» труба­дуров тщательно изымается свойственная ей эротика, она подается как платоническое чувство, в основе которого лежат нормы вассальной верно­сти или поклонение Мадонне. Даже классиков английского сентимента­лизма XVIII века Г. Филдинга и Л. Стерна обвиняли в непристойности.

Это было не простое ханжество, а формирование особой культурной ориентации, стремившейся перечеркнуть сексуальность, а чувственность поднять до уровня «обнаружения Бога», как писал теоретик немецкого романтизма Фридрих Шлейермахер. Романтический культ любви весь пронизан мистическими настроениями, не оставляя места обычной чув­ственности.

Вполне естественно, что вытесненная из высокой культуры эроти­ка обособляется в подпольную субкультуру: французские «либертины» XVIII века, маркиз де Сад и др. «Сексуальное подполье», имевшее собст­венные клубы и центры распространения, поощряло именно то, что осу­ждалось официальной культурой.

Внешне между этими двумя «сексуальными культурами» не было ни­чего общего. По сути они дополняли друг друга, и в каждой были заложе­ны свои собственные неврозы. Подпольный порнограф и его читатели не в состоянии связать эротические переживания с другими сторонами своей жизни, их сексуальность расчленена на отдельные физиологические эле­менты* Джентльмен и мистик, наоборот, боятся физической стороны сек­са. Именно эта ситуация навела 3. Фрейда на мысль, что «чувственное» и «нежное» влечения по природе своей автономны и что в основе всех нев­розов лежит подавленная сексуальность.

Идеализация института брака сочеталась с крайней мизогинией, за­вуалированной под высокое уважение к женщине. Литература XIX века рисует женщину воплощением ангельской чистоты, но чистота эта пони­малась, прежде всего, как асексуальность. Казалось бы, что худого, если мальчикам-подросткам бесконечно напоминают о том, что нужно видеть в женщинах матерей и сестер и относиться к ним почтительно и с ува­жением? Однако такое воспитание трудно примирить с сексуальностью. Представление о «порядочной женщине», вообще лишенной сексуальных желаний, вошедшее даже в медицинскую литературу XIX века, способст­вовало, с одной стороны, распространению женской фригидности, а с дру­гой — психической импотенции у мужчин. <...>

Естественным результатом такого положения вещей стал рост «инду­стрии порока». В конце XVIII века в Лондоне насчитывалось около 50 ты­сяч проституток; к 1840 году их стало 80 тысяч. Росло и количество вене­рических заболеваний.

Неудивительно, что на протяжении XIX и XX веков прогрессивные силы общества боролись против репрессивной сексуальной морали. Эта борьба включала критику буржуазного брака, требование эмансипации женщин, разоблачение лицемерия официальной позиции, отстаивание права ученых исследовать человеческую сексуальность.

Особенно велика была в этой борьбе роль искусства. Лев Толстой и Гюс- тав Флобер — вовсе не «эротические» писатели, но они всей силой своего таланта становятся на защиту женщины, преступной в свете буржуазной морали. Ги де Мопассан, отбрасывая пошлый менторский тон, художест­венно исследует адюльтер как нормальное, повседневное явление буржу­азного быта.

Художники и скульпторы разбивают цензурные запреты и предрас­судки, мешавшие изображать обнаженное тело. Все это (и многое другое) подготовило сексуальную революцию XX века. <...> (С. 41-43)

Источник: Кон И.С. Сексуальность и культура. — СПб., 2004.

Вопросы для самопроверки:

1. Какие аспекты сексуальности исследует культурология?

2. Существуют ли культурные стандарты сексуальности?

3. Какие факторы формировали сексуальную культуру средневековья?

4. Что изменилось в сексуальной культуре в эпоху Возрождения и в Новое вре­мя?

5. Кому в европейской культуре Нового времени принадлежала роль.«законода- телей мод» в сфере сексуальности?

Дополнительная литература по теме:

Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. — М., 1999.

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес­санса. — М., 1990. Бердяев H.A. Эрос и личность. Философия пола и любви. — М., 1989. Лев-Старович 3. Секс в культурах мира. — М., 1991.

Оссовская М. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали. — М., 1987. Фуко М. История сексуальности. Т. 1-3. — М.; СПб., 1996-2004.

культура и миф

Слово «миф» (гр. «му^ов» — слово, сказание, предание) — в обыден­ном словоупотреблении обычно обозначает любого рода вымысел, рассказ о том, что не соответствует реальности. Однако, в истории культуры, миф обозначал изначально нечто диаметрально противоположное обыденному его пониманию: миф, в его формосмысловом единстве, выступал как по­вествование о вещах не только реальных но и истинных, объясняющих людям устройство мира, их собственную природу и цель появления в этом мире. Мифы были у всех народов мира и именно посредством мифа люди стали впервые обобщать, осмысливать и сохранять для последующих по­колений всесторонний опыт коллективно осуществляемой жизни.

Архаический миф обобщает опыт, не потерявший своего значения для настоящего и будущего людского коллектива. Поэтому миф говорит о том, что есть всегда, хотя и в форме рассказа о том, что случилось некогда од­нажды. Это кажущееся противоречие настоящего и прошедшего времен легко снимается тем наблюдением, что миф толкует о событиях, некогда случившихся и имеющих вечное значение, или с тех пор повторяющих­ся постоянно, т. е. о началах, имеющих вечное продолжение. Например, о начале мира, о богах, о первых людях, об их жизни и смерти, о том, кто научил людей добывать огонь, охотиться, жить коллективом и пр.

Создавая миф, древний человек создавал свою духовность, главным смыслом которой была вера в свою глубочайшую причастность ко всему происходящему вокруг. И в первую очередь к тому, без чего жизнь невоз­можна, — к солнцу, к дождю, к плодородию земли, к миропорядку в це­лом.

Коллективное сознание, целиком пронизанное мифопоэтическими отношениями и образами, характеризуется как синкретическое (соеди­няющее в одно целое разнородные элементы) сознание: эмоционально- образное восприятие мира и логическое его осмысление, реалистические элементы наблюдения за природой и вымысел соединены в мифе в нераз­рывное единство/Такое сознание в чистом виде свойственно обществам, стоящим в начале создания своей культуры. Это «медленные» общества, в которых господствует повторяемость форм жизни, традиции, канон. Их так и называют— «традиционные общества». Некоторые «традиционные общества» были обнаружены в отдаленных уголках земли в Х1Х-ХХ ве­ках. Их культуру тщательно изучали, мифы записывали. Многие наши знания о природе мифа опираются на результаты исследований тради­
ционных обществ, выполненных антропологами и этнологами. Значи­тельная часть мифопоэтических образов и сюжетов сохранилась в даль­нейшем в сфере устного народного творчества — в форме сказок, легенд, преданий. Удержавшись в фольклоре, эти «реликты» древних мифопоэти­ческих систем стали затем питать литературу, театр, живопись и другие виды искусства, хотя в целом развитие культуры шло по пути логическо­го (логика, философия), а не эмоционально-образного восприятия мира и его объяснения.

В XX столетии в трактовке мифа происходит пересмотр точки зрения, утверждающей, что миф — это культурная реальность, отходящая в про­шлое по мере развития человеческой цивилизации до ее современного состояния. Сегодня присутствие мифа обнаружено и на высших этапах культурного развития. Некоторые исследователи отмечают, что образ­но-мифологическая форма изложения того, что открывается в духовном опыте человека, имеет ряд преимуществ перед рационально-философской и призывают серьезней относится к мифу как явлению культуры (см. ра­боты М. Элиаде, К. Г. Юнга, Р. Геннона, Дж. Кемпбелла, В. Топорова и др.). В то же время отмечено, что социальные мифы XX столетия стали ос­новным средством порабощения личного и общественного сознания, меха­низмом манипулирования массами, которые легко соглашаются целиком и полностью включаться в структуры новых мифологий, продуцируемых либо в рамках различных утопий (коммунизм, нацизм и пр.), либо в рам­ках идеологий, оправдывающих легитимность устройства современной рыночной, достаточно циничной цивилизации (Р. Барт).

Мирча Элиаде (Мисеа ЕИайе, 1907-1986 гг.) — румыно- французский антрополог, религиовед культуролог. Родился в Бухаресте (Румыния). Окончил Бухарестский университет (факультет филологии и философии) и получил степень ли­цензиата философии (1928). После учебы 2 года был в Индии, где изучал санскрит и индийские религиозные и философские школы и практики. В 1933 защитил диссертацию по филосо­фии и был принят ассистентом на кафедру логики и метафи­зики Бухарестского университета. Работал на дипломатиче­ском поприще. В 1945 г. переехал в Париж, где читал курсы лекций в Школе высших исследований и в Сорбонне (1948). Возглавлял кафедру истории религий Чикагского университета (1957). Был избран членом Американской академии искусств и наук (1966) и множества других университетов и академий. Основные работы Элиаде: «Йога. Эссе об истоках индийской мистики» (1936), «Космос и история» (1949), «Священное и мирское» (1956), «Аспекты мифа», «Мифы; сновидения, мистерии» (1960), «Трактат по ис­тории религии» и др.

Мирна Элиаде ОПЫТ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЯ «МИФ»

Ключ к фрагменту: Элиаде признает, что миф — это одно из наиболее трудно поддающихся определению понятий. Сам Элиаде предлагает трактовку мифа как повествования о «начале всех начал», принимавшегося в качестве исчерпывающе­го и правдивого описания мира и человека в архаическом обществе. Миф повест­вует о творении мира и человека, об образцах поведения, объясняет различные аспекты человеческого бытия и при этом обязательно опирается на указание, что во всех этих деяниях реально принимали участие сверхъестественные силы. Архаический человек призван следовать изложенным в мифе моделям действия в мире во всех значимых для него ситуациях.

оооооооооооооооооооооооооооооо

Трудно найти такое определение мифа, которое было бы принято все­ми учеными и в то же время доступно и неспециалистам. Впрочем, воз­можно ли вообще найти то универсальное определение, которое способно охватить все мифы и все функции мифов во всех архаических и традици­онных обществах?

Миф есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодо­полняющих аспектах.

Мне кажется, что более приемлемым будет следующее определение, так как оно шире охватывает интересующий нас вопрос: миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопа­мятные времена «начала всех начал». Миф рассказывает, каким образом реальность благодаря подвигам сверхъестественных существ достигла сво­его воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеч<еское поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персо-' нажи мифа — существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскры­вает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или про­сто сверхъестественность) их деяния. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъесте­ственного) в этом мире. Именно эти проявления явились реальной осно­вой создания мира и сделали его таким, каков он есть сегодня. Более того, именно в результате вмешательства сверхъестественных существ человек стал таким, каков он есть, — смертным, разделенным на два пола, обла­дающим культурой...Миф рассматривается как сакральное повествова­ние и, следовательно, как событие действительно произошедшее, так как оно всегда имеет отношение к определенным реальностям. Космогониче­ский миф имеет в качестве своего обоснования реальность, он «истинен» поскольку само существование мира подтверждает этот миф. Далее: миф о происхождении смерти имеет также свою «реальность», поскольку его доказывает смертность человека, и так далее.

Так как миф рассказывает о деяниях сверхъестественных существ и о проявлении их могущества, он становится моделью для подражания при любом сколько-нибудь значительном проявлении человеческой актив­ности. Когда миссионер и этнограф Штрелов спрашивал представителей австралийского племени арунта, почему они совершают тот или иной ри­туал, ему отвечали однозначно: «потому что так нам повелели наши пред­ки». Члены племени кай (Новая Гвинея) отказывались как-либо менять свой образ жизни и особенности своей трудовой деятельности и, объясняя это, говорили: «Так поступали немусы (мифические предки), и мы дела­ем так же». Когда у певца племени навахо поинтересовались о причине возникновения одной из деталей обряда, он ответил: «Потому что наши Святые предки поступали так в первый раз». Мы находим точно такое же оправдание в молитве, которая сопровождает тибетский древний ритуал: «Как нам было завещано от начала сотворения мира, так мы и должны со­вершать жертвоприношение (...) Как наши предки поступали во времена прошедшие, так и мы должны поступать сегодня». Такое же оправдание приводится и индусскими теологами: «Мы должны делать так, как боги делали во времена «начала всех начал»» (Satapatha Brahma па, VII. 2,1,4). «Так поступали боги, как теперь поступают люди» (Taittiriya Brahmana, I, 5,9,4).

Как мы уже показали, даже поведение и действия человека, не связан­ные с отправлением культа, следуют моделям поведения сверхъестествен­ных существ. По обычаю племени навахо «женщины должны садиться та­ким образом, чтобы ноги держать под собой с одной стороны, потому что сказано, что вначале Изменяющая Свой Облик Женщина и Победитель Чудовищ имели обыкновение сидеть именно таким образом». Согласно мифической традиции одного из австралийских племен, караджери, все их обычаи и все правила поведения были учреждены во «Времена сно­видений» двумя сверхъестественными существами Багаджимбири (речь идет, например, о способе обжаривать зерна или охотиться на животное с помощью палки, об определенной позе, принимаемой во время мочеис­пускания).

Примеры можно приводить до бесконечности. Как мы показали в книге «Миф о вечном возвращении»... господствующая функция мифа состоит в том, чтобы предоставить модели для подражания во время совершения

обрядов и вообще любых значимых действий: таковы правила кормления или бракосочетания, работы и обучения детей, искусства и науки мудро­сти. <...>(С. 11-14)

Источник: Элиаде М. Аспекты мифа. — М., 2005.

Мирна Элиаде МИФЫ СОВРЕМЕННОГО МИРА

ооооооо<х>ооос><х><>о<х>о<>с>оо<>оос<><>

Ключ к фрагменту: В европейской культуре Нового времени любой миф считал­ся простой выдумкой нецивилизованного дикаря. Сегодня, после исследований антропологов, ясно, что миф для архаических народов был основой социальной и культурной жизни. Он обладал чертами рассказа об истинных и реальных со­бытиях. Пересказывая миф и живя по его правилам, человек выходил из мирского времени своей сиюминутности и включался в космическое, сакральное время ми­фических героев и богов.

<хххх><><хх>о<х>о<ххх>ооо<х><><х><х><хю

Что же такое на самом деле миф? На языке восемнадцатого века «ми­фом» считалось все, что выходило за рамки «реальности»: сотворение Ада­ма или человек-невидимка, а также история мира, рассказаная зулусами или Теогония Гесиода — все это были «мифы». Подобно многим другим клише эпохи Просвещения и Позитивизма, они также имеют христиан­ское происхождение и структуру, так как согласно примитивному хри­стианству все, что не могло быть оправдано ссылкой на один или другой Завет, было неверным, было «выдумкой». Однако исследования этноло­гов заставили нас пересмотреть такое семантическое наследие христиан­ской полемики, противостоящее языческому миру. Мы, наконец, начи­наем осознавать и понимать то значение мифа, которое было заложено в него «примитивными» и архаическими обществами, то есть теми слоями человечества, где миф является истинной основой общественной жизни и культуры. И теперь сразу же бросается в глаза следующий факт: в таких обществах считалось, что миф передает абсолютную истину, так как по­вествует священную историю, то есть стоящее выше человека откровение, имевшее место на заре Великого времени, в священное время начал initio tempore («в то время»). Будучи реальным и священным, миф становится типичным, а следовательно, и повторяющимся, так как является моде­лью и, до некоторой степени, оправданием всех человеческих поступков. Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, и представляет образец для поведения человека. Ко­пируя типичные поступки бога или мистического героя, или просто под­робно излагая их приключения, человек архаического общества отделяет себя от мирского времени и магическим образом снова оказывается в Ве­ликом священном времени.

Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с полной перестанов­кой ценностей, в то время как современный язык путает миф с «выдум­кой», человек традиционных культур видит в нем единственно верное откровение действительности. С, тех пор, как было сделано это заклю­чение, прошло немного времени. Постепенно мы перестали настаивать на том факте, что миф повествует о невозможном и невероятном, мы стали довольствоваться утверждением, что он представляет собой образ мыш­ления, отличный от нашего, и что в любом случае мы не должны апри­орно (т. е. без проведения исследования — К Л.) относиться к нему как к заблуждению«оооооооооооооооооооооооооооооо

Ключ к фрагменту: Современный мир, также как и мир архаики, поддерживает в людских коллективах единство путем обращения к мифологическим структурам коллективного бессознательного, и тому много примеров. Отличие современно­го человека от его далеких предков и людей традиционных культур — в.наличии наряду с мифическим и индивидуального мыишения.Возможно, как утверждает Юнг, забвение бытийной функции мифа, имеющее место в современности,—-это не достижение, а главная ее беда.

оооскхккх^хк»«**^^

Мы пошли еще дальше, попытались интегрировать миф, рассматривая его как наиболее значительную форму коллективного мышления в общей истории мысли. И так как коллективное мышление ни в одном обществе никогда полностью не отрицается, независимо от уровня его развития мы не могли не увидеть, что современный мир все еще сохраняет следы мисти­ческого поведения: например, принятие всем обществом некоторых сим­волов интерпретируется как сохранение коллективного мышления.

Несложно показать, что функция национального флага со всем тем, что он подразумевает, совсем не отличается от от «принятия» любого из символов архаических культур. Это все равно, что сказать: в плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключалось в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное об­щество, персонального мышления, которое отсутствовало, или почти от­сутствовало, среди членов традиционных обществ.

Здесь не место начинать обсуждение общих положений, поднимаемых «коллективным мышлением». У нас более скромная задача: если миф не просто инфантильное или заблуждающееся творение «примитивного» че­ловечества, а изображение формы бытия в мире, то что же можно сказать ' о мифах нашего времени? Или более конкретно: что же теперь встало на то существенное место, которое занимает миф в основанных на обычае культурах? Даже если некоторые мифы и совокупные символы все еще «принимаются» в современном мире, они далеки от того, чтобы выпол­нять центральную роль, которую они играют в традиционных обществах; в сравнении с последними наш современный мир кажется лишенным ми­фов. Существует даже мнение, что все болезни и кризисы современного общества вызваны отсутствием соответствующей мифологии. Когда Юнг озаглавил одну из своих книг «Современный человек в поисках души*, он подразумевал, что современный мир, находящийся в кризисе со времени своего глубокого разрыва с христианством, находится в поисках нового мифа, который позволит ему черпать из новых духовных источников и об­новит его созидательные силы (Под «современным миром» мы понимаем современное западное общество и определенное состояние ума, которое формировалось последовательными вкладами, начиная с эпохи Возрож­дения и реформации. В этом смысле, проявляющие активность классы городского населения являются «современными» — то есть той частью человечества, которая была более менее непосредственно сформирована образованием и существующей культурой. Остальная часть населения, особенно в центральной и юго-восточной Европе, все еще сохраняет свою приверженность к традиционной и полу христианской духовной вселен­ной. Культуры сельскохозяйственного уклона, как прйвило, пассивны по отношению к истории; в большинстве своем они просто переживают ее, а когда сами оказываются вовлеченными в великие исторические собы­тия (как, например, нашествия варваров в древности), то отвечают на них лишь пассивным сопротивлением).

То, что, по крайней мере, с первого взгляда, современный мир не богат на мифы, верно. Так, например, о всеобщей забастовке говорилось как об одном из редких мифов нашего времени. Но такое понимание было непра­вильным: предполагалось, что идея, доступная значительному числу лю­дей, а значит «популярная», может стать мифом по той простой причине, что ее осуществление предполагается в более или менее отдаленном буду­щем. Но мифы «возникают» не так. Всеобщая забастовка может быть ин­струментом политической борьбы, но мифологических прецедентов у нее нет, и лишь одного этого достаточно, чтобы лишить ее мифологического статуса.

000000000<Х>00<>0!С><Х>0000000<>0<>0<>

Ключ к фрагменту: Марксизм представляет собой классический образчик мифо­логического по духу отношения к действительности. Маркс просто пересказыва­ет иудео-христианскую мифологию, заменяя в ней имена главных действующих лиц. Нацизм мифологичен не менее марксизма, но он ориентирован на пессими­стическую германскую мифологию, и это во многом объясняет неудачу нацист­ского идеологического проекта.

оо<>х><х><х><х>схх><хххх><х><х><ххюо<>о

Совсем другое дело с коммунизмом Маркса. Давайте оставим в сторо­не все вопросы философской обоснованности марксизма и его историче­ской судьбы и рассмотрим лишь мифологический образчик коммуниз­ма и эсхатологическое значение его популярности и успеха. Что бы мы не думали о научных притязаниях Маркса, явно, что автор *Коммуни- стического манифеста» берет и продолжает один из величайших эсха­тологических мифов Средиземноморья и Среднего Востока, а именно: спасительную роль, которую должен был сыграть Справедливый («из­бранный», «помазанный», «невинный», «миссионер», а в наше время — пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. Фактически бесклассовое общество Маркса и последую­щее исчезновение всех исторических напряженностей находит наибо­лее точный прецедент в мифе о Золотом Веке, который, согласно ряду учений, лежит в начале и в конце Истории. Маркс обогатил этот древ­ний миф истинно мессианской иудео-христианской идеологией: с одной стороны — пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой — решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой Добра, что вполне можно срав­нить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом. Дей­ствительно, важно, что Маркс обращает себе на пользу иудейско-христи- анскую эсхатологическую веру в абсолютную цель истории; и в этом он расходится с другими историческими философами (например, с Кроче, Ортегой-и-Гассетом), которые считают, что исторические напряженно­сти присущи человеческой натуре, и поэтому от них никогда нельзя бу-> дет полностью избавиться.

В сравнении с пышностью и бодрым оптимизмом коммунистического мифа мифология, проповедуемая национал-социалистами, кажется стран­но несостоятельной; не только в связи с ограниченностью расового мифа (как можно представить, что остальная Европа добровольно подчинится господствующей расе), а, главным образом, из-за фундаментального пес­симизма германской мифологии. В своей попытке отбросить христиан ^ ские ценности и восстановить духовные истоки «расы», то есть нордиче­ского язычествд, нацизм был вынужден попытаться оживить германскую мифологию. Но, с точки зрения психоанализа, такая попытка была фак­тически приглашением к коллективному самоубийству, так как эсхатон (от древнегреческого — «последний» — мифы о предстоящем

конце света), проповедуемый и ожидаемый древними германцами, был нечем иным, как рагнареком (от древнеисландского «габпагок» — «судь­ба (гибель) богов. В скандинавской мифологии гибель богов и всего мира, следующая за последней битвой богов и хтонических чудовищ, то есть катастрофическим концом света. Это включало в себя гигантскую битву между богами и демонами, заканчивающуюся гибелью всех богов и всех

героев и окончательной регрессией мира к хаосу. Верно, что после рагна- река мир должен был возродиться обновленным (древним германцам так­же была известна доктрина космических циклов и миф о повторяющихся сотворениях мира). Тем не менее, поменять христианскую мифологию на нордическую означает сменить богатую на утешения и обещания эсхато­логию (так как у христиан «конец света» завершает и в то же время воз­рождает историю) на откровенно пессимистический эсхатон. В переводе на язык политики эта замена вполне равнозначна словам: «Оставьте свои старые иудео-христианские сказки и воспламените в глубинах души ве­рования своих германских предков; затем приготовьтесь к последней ве­ликой битве между нашими богами и демоническими силами. В этой апо­калипсической битве наши боги, наши герои и с ними мы сами погибнем. Это будетрагнарек, но позже родится «новый мир».Удивительно, как та­кое пессимистическое видение конца истории смогло зажечь воображение даже части германского народа; и тот факт, что это действительно было так, все еще ставит проблемы перед психологами.

Кроме этих двух политических мифов современное общество, похоже, не имеет других, сравнимых с ними по значимости, оооооооооооооооооооооооооооооо Ключ к фрагменту: В современной культуре миф присутствует и в повседнев­ной жизни, и в искусстве. Факт наличия христианства и приверженность к хри­стианской религии значительной части общества свидетельствует о том, что миф не только жив, но и необходим современному человеку.

ООООООФОООООООООООФООООООООООО

Мы рассматриваем миф как тип человеческого поведения, и в то же время как элемент цивилизации, то есть таким, каким он есть в традици­онных культурах. На уровне индивидуального восприятия миф никогда полностью не исчезал: он проявлялся в сновидениях, фантазиях, стрем­лениях современного человека. Многочисленная психологическая лите­ратура приучила нас к раскрытию больших и малых мифологий в бессоз­нательной и полусознательной деятельности каждого индивидуума. Но сейчас нас более всего интересует, что же в современном мире стоит на том центральном месте, которое в традиционных культурах занимает миф. Другими словами, понимая, что великие мифические темы продол­жают повторяться в смутных глубинах психики, мы все еще не перестаем интересоваться — сохранился ли миф как образец человеческого поведе­ния в более или менее деградированной форме среди наших современни­ков. Похоже, что сам по себе миф, как и символы, которые он приводит в действие, никогда полностью не исчезал из настоящего мира психики; он просто меняет свой аспект и маскирует свои действия. Не будет ли поучи­тельным продолжить наши исследования и раскрыть действия мифов на социальном уровне?

Вот один пример. Ясно видно, что некоторые празднества, отмечае­мые в современном мире и внешне являющиеся чисто мирскими, все же сохраняют мифологическую структуру и функцию. Празднование Ново­го года или торжества, связанные с рождением ребенка или постройкой нового дома, или даже переезд на ровую квартиру — все они демонстри­руют смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале incipit vita noua (начало новой жизни — лат.), то есть полного возрождения. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего мистического архети­па — периодического повторения сотворения — тем не менее, очевидно, что современный человек все еще ощущает потребность в периодическом проигрывании таких сценариев, какими бы секуляризованными они не стали. Нет возможности определить, насколько глубоко современный че­ловек все еще осознает мифологическую основу своих празднеств; для нас важно то, что такие торжества все еще имеют в его жизни хоть и смутный, но глубокий резонанс.

Это всего лишь один пример; однако он может просветить нас в отно­шении того, что называется общим положением вещей. Некоторые ми­фические темы все еще сохранились в современной культуре, однако их нелегко распознать, поскольку они подверглись длительному процессу секуляризации. Это было давно известно: действительно, современное общество можно определить как общество, которое довольно далеко за­вела секуляризация жизни и Космоса. Новизна современного мира со­стоит в переоценке древних священных ценностей на светском уровне. Очень хорошим примером этого процесса является трансформация цен­ностей, приписываемых природе. Мы не отбросили взаимосвязь челове­ка с Природой, да это и невозможно. Но эта взаимосвязь изменила свое значение и направленность. Магически религиозную связь мы сменили на эстетические или просто сентиментальные чувства, занятия спортом и признание гигиены и так далее, в то время как созерцание природы сменилось наблюдением, экспериментом и расчетом. Нельзя сказать о физике эпохи Возрождения или натуралисте наших дней, что они «не любят природу», но в этой «любви» мы больше ничего не можем найти от духовной позиции человека архаических культур — той, которая до сих пор сохранилась у европейских культур сельскохозяйственной на­правленности.

Мы, однако, хотим выяснить, осталось ли в современном мире что-ни- будь еще из «мистического», кроме того, что просто представляет собой образ действия и ценности, по-новому интерпретированные, чтобы соот­ветствовать мирскому уровню. Бели бы все явления подпадали под такое описание, мы должны были бы согласиться с тем, что современный мир ра­дикально противостоит всем тем историческим формам, которые предше­ствовали ему. Но такую гипотезу исключает само наличие христианства.

Христианство не признает никаких секуляризованных взглядов на космос или жизнь, характерных для «современной» культуры.

Поднимаемый при этом вопрос не прост. Но так как западный мир или его большая часть все еще настаивает на своей принадлежности к христи­анству, избежать этого вопроса нельзя. <...> (С. 22-29) <ю^о<х>о<>с>оо<><>сю<>оооооо<>с><><>о<>оо Ключ к фрагменту: На примере христианского учения и ритула можно продемон­стрировать принципиальную схожесть работы мифа в архаике и в современно­сти, но при этом надо учитывать, что содержательно и идейно христианский миф (истинный и реальный) является качественно отличным от архаическо­го.

<х>ооо<х>о<х>о<х><>оо<><х>оо<><>оо<><хх><>

Имея в виду поставленную перед нами задачу, нет необходимости ка­саться тех, кто возлагает свои надежды на демифологизацию, кто считает необходимым «демифологизировать» христианство с целью восстановле­ния истины, составляющей его сущность. Некоторые считают совсем на­оборот. Так, например, Юнг полагает, что кризис современного мира в зна­чительной мере вызван тем фактом, что христианские символы и «мифы» больше не воспринимаются всем человеческим существом, что они сокра­тились до слов и жестов, лишенных жизни, закосневших, объясняющих­ся внешними обстоятельствами и поэтому не играющих никакой роли в глубинной жизни психики.

Для нас вопрос представляется иначе: до какой степени в современ­ном секуляризованном и светском мире христианство сохранило духов­ный горизонт, сравнимый с таковым у архаических культур, в которых господствовал миф? Давайте сразу же отметим, что христианству нечего бояться такого сравнения; его специфичность застрахована, гарантиро­вана верой как категорией уникального религиозного мироощущения и расстановкой своих ценностей в истории. За исключением иудаизма, ни­какая другая дохристианская религия не давала такой оценки ни истории как прямому и необратимому проявлению бога в миру, ни вере как един­ственному средству спасения (имеется в виду вера, исходившая от Авраа­ма). Поэтому христианская полемика, направленная против религиозного мира язычества, исторически говоря, является устарелой: христианству больше не грозит опасность быть спутанным с какой-либо иной религией или гностической школой. Отметив это, и ввиду довольно недавнего от­крытия, что миф представляет определенный образ поведения в мире, не менее верным является то, что христианство благодаря лишь одному тому факту, что являетсярелигией, должно сохранять, по меньшей мере, одну мифическую позицию — позицию в отношении литургического времени, то есть неприятие мирсского времени и периодический возврат великого времени, Ший Хетрив начал.

Для христиан Иисус Христос не является мифической личностью, на­оборот, он является историческим персонажем; само его величие основано на абсолютной историчности. Христос не просто сделал себя человеком, «человеком вообще», но и принял историческое положение тех людей, сре­ди которых избрал родиться. И ему нет необходимости прибегать ни к ка­кому чуду, чтобы избежать этой историчности, — хотя он сотворил множе­ство чудес, для смягчения «исторического положения «других, поднимая паралитиков, исцеляя прокаженных. Тем не менее, религиозное мировос­приятие христиан основывается на подражании Христу как типичному образцу, на литургическом повторении жизни, смерти и воскрешения Гос­пода и на совпадении времени христиан с illud tempus, которое начинается с Рождества Христова в Вифлееме и условно заканчивается Вознесением. Теперь мы знаем, что введение человеческого образца, повторение типич­ного сценария и отход от мирского времени через миг, открывающийся в Великое Время, являются существенными признаками «мифического поведения», то есть поведения человека архаической культуры, который видит в мифе источник своего существования. Мы всегда оказываемся со­временниками мифа, когда повторяем его или подражаем жестам мифиче­ских персонажей. Требованием Киркегора к истинному христианину было то, чтобы он являлся современником Христа. Но даже тот, кто по Кирке- гору, не является «истинным христианином», все равно есть и не может не быть современником Христа, так как литургическое время, в которое христианин живет на протяжении богослужения, уже не просто мирское, а в сущности своей священное время, время, когда Слово становится пло­тью, illud tempus Евангелия. Христианин не принимает участия в помино­вении крестных мук таким же образом, как, например, присоединяясь к ежегодному празднованию Четвертого Июля или Одиннадцатого Сентяб­ря. Он не отмечает событие, а воссоздает таинство. Для христианина Ии­сус умирает и воскресает перед ним hic et nunc (здесь и сейчас).

Через Крестные Муки или Воскрешение христианин рассеивает мир­ское время и вливается во время изначальное и священное.

Нет необходимости останавливаться на радикальных отличиях, раз­деляющих христианство и архаичный мир: они слишком очевидны для того, чтобы вызывать размолвки. Остается лишь идентифицировать толь­ко что упомянутое нами поведение. Для христианина, как и для человека архаического общества, время не гомогенно: оно является субъектом пе­риодических разрывов, которые разделяют его на «мирское» и «священ­ное» время, причем последнее бесконечно обратимо, в том смысле, что оно повторяет само себя до бесконечности, не переставая быть одним и тем же временем. Сказано, что христианство, в отличие от архаических рели­гий, провозглашает и ожидает конец Времени, что верно по отношецию к «мирскому» времени истории, но не к литургическому, начинающемуся

с единения божественного и человеческого в Иисусе Христе. С христиан­ским illud tempus не будет покончено с завершением истории.

Эти несколько поверхностные наблюдения показали нам, в каком имен­но смысле христианство пролонгирует «мифический» ход жизни в совре­менном мире. Если мы примем во внимание истинную природу и функцию мифа, то окажется, что христианство не превзошло образ бытия архаиче­ского человека; оно и не могло это сделать. Homo naturaliter'Christianus («Человек по природе христианин» — лат.).

Остается, однако, выяснить, что же заняло место мифа у тех современ­ников, у которых от христианства не сохранилось ничего, кроме мертвой буквы.

0<ХКХ>СК>00000000<>0<>00000000<>0<><>

Ключ к фрагменту: В современной цивилизации функции мифа выполняет сис­тема образования, предлагая учащимся типичные образцы их поведения в жизни. Литература также нацелена на создание героев, которые служат читателям примером для подражания.

ОООООООООООООООООООООООООООООО

Кажется маловероятным, что любое общество может полностью рас­статься с мифами, так как из того, что является существенным для ми­фического поведения, типичный образец, повторение, отрыв от мирского времени и вступление во время исконное, — по меньшей мере, первые два являются существенными для любых человеческих обстоятельств. Поэто­му совсем не сложно увидеть во всем, что современный человек называет обучением, образованием и дидактической культурой, ту функцию, ко­торую в архаическом обществе выполняет миф. И не только потому, что мифы представляют собой сумму родовых традиций и норм, которые важ­но не нарушить, но и потому, что их передача — обычно тайная, относя^ щаяся к посвящению, — более или менее эквивалентна «образованию» в современном обществе. Гомология соответствующих функций мифа и на­шего публичного обучения очевиднее всего подтверждается при рассмот­рении происхождения типичных моделей, которых придерживается евро­пейское образование. В древности разрыва между мифологией и историей не было: исторические персонажи пытались подражать своим архетипам, богам и мифическим героям. И, в свою очередь, жизни и поступки этих персонажей стали примером для последующих поколений. Левий уже со­брал изрядное количество примеров подражания для молодых римлян, когда Плутарх написал «Жизнеописания» — настоящий кладезь приме­ров для последующих поколений. Моральные и гражданские добродете­ли этих персонажей продолжали снабжать европейскую педагогику вы­сочайшими критериями, в особенности после эпохи Возрождения. Вплоть до конца девятнадцатого столетия европейское образование граждан все еще следовало архетипам классической древности, тем моделям, кото­рые появились in illo tempore, в тот привилегированный период времени, который образованные европейцы считают высшей точкой развития греко-латинской культуры.

Но они не думали о том, чтобы приравнять функции мифологии к про­цессу обучения, потому что упускали из виду одну из важнейших харак­теристик мифа, которая заключается в создании типичных моделей по­ведения для всего общества. Более того, в этом мы признаем очень общую человеческую тенденцию, а именно: выставлять в качестве примера ис­торию одной человеческой жизни и превращать исторический персонаж в архетип. Эта тенденция сохраняется даже среди наиболее выдающихся представителей научного мира. Как правильно заметил А. Жид, Гёте счи­тал, что жизнь нужно прожить так, чтобы она послужила примером для всего остального человечества. Во всем, что бы он ни делал, он старался создать пример. В свою очередь, в своей собственной жизни он подражал, если не богам и мифическим героям, то по меньшей мере их поведению. Поль Валери в 1932 году писал: «Он представляет для нас джентльменов человеческой расы, одну из наших самых успешных попыток представить себя в качестве богов».

Но такое подражание модельным жизням поощряется не только сред­ствами школьного образования. Совместно с официальной педагогикой и длительное время после того, как она перестает оказывать свое влия­ние, современный человек подвергается влиянию сильнодействующей, даже если и рассеянной мифологии, предлагающей целый ряд примеров для подражания. Реальные и воображаемые герои играют важную роль в формировании европейского юношества: персонажи приключенческих рассказов, герои войны, любимцы экрана и так далее. Эта мифология с течением времени постоянно обогащается. Мы встречаем один за другим образцы для подражания, подбрасываемые нам переменчивой модой, и стараемся быть похожими на них. Писатели часто показывали современ­ные версии, например Дон Жуана, политического или военного героя, не- задачливго любовника, циника, нигилиста, меланхолического поэта и так далее — все эти модели продолжают нести мифологические традиции, ко­торые их топические формы раскрывают в мифическом поведении. Копи­рование этих архетипов выдает определенную неудовлетворенность своей собственной личной историей. Смутную попытку выйти за рамки своей местной провинциальной истории и снова очутиться в том или ином Ве­ликом Времени — будь то просто мифическое время первых сюрреалистов' или манифеста экзистенциалистов.

Но адекватный анализ мифологий современного мира займет целые тома, так как секуляризованные мифы и мифологические образы, раз­мытые и скрытые, обнаруживаются везде; необходимо лишь распознать их. Мы упоминали мифологическую основу празднования Нового года

и торжеств, отмечающих празднования Нового года и торжеств, отмечаю­щих любое «новое начало». В них мы снова можем различить ностальгию по обновлению, сильное желание к обновлению мира; желание войти в но­вую историю обновленного мира, то есть сотворенного заново. Не трудно привести многочисленные примеры этого. Миф об утерянном рае до сих пор сохраняется в образах райского острова или безгрешной земли, осво­божденной земли, где законы упразднены, а время стоит на месте.

00<Х>0<Х>0<Х><><Х>00<><><>0000<>00<>0<>00

Ключ к фрагменту: Мифологизм в поведении современного человека лучше всего проявляется в его отношении ко времени,, в его желании «выйти» из времени сво­его настоящего и жить во времени чтения или зрелищ являющихся секлярным аналогом ухода в литургическое время в религии или «время начала» в мифе.

оосюооооооооооооос><>о<>оо<>о<>о<><х>

Необходимо сказать, что мы можем проникнуть за личину мифологи­ческого поведения современного человека, прежде всего, анализируя его по­зицию ко времени. Мы никогда не должны забывать, что одной из сущест­венных функций мифа является обеспечение входа в изначальное время. Это видно по тенденции игнорирования настоящего времени или того, что называется «историческим моментом».

Полинезийцы, пускаясь в великое морское плавание, старательно отрицают его «новизну», беспрецендентность и самопроизвольность; для них это лишь случай повторения путешествия, совершенного каким-либо Мифическим героем in illo tempore, чтобы «показать путь», установить пример. Но такое современное отправление в плавание в качестве повторения мифичдойадй саги означает то же, что выбросить настоящее время из головы. Такое нежелание встать перед лицом настоящего, вместе со смутным желанйем принять участие в каком-нибудь знаменитом, изначальном, абсолютном времени, иногда является отчаяной попыткой современного человека прорваться сквозь однородность времени, выйти «за пределы» его протяженности и снова вступить во время, качественно отличное от¹ того, которое в своем течении творит собственную историю. Имея это в виду, мы сможем ответить на вопрос, что же стало с мифами в сегодняшнем мире. Современный человек при помощи многочисленных подручных средств тоже пытается «освободить» себя от своей «истории» и жить в качественно ином темпоральном ритме. И, поступая таким образом, он возвращается к мифическому образу жизни, не осознавая этого.

Это можно лучше понять, если внимательнее рассмотреть два принци­пиальных способа «бегства», используемых современным человеком, — чтение и зрелищные развлечения. Нет необходимости обращаться ко всем мифическим прецедентам наших публичных зрелищ; достаточно вспомнить ритуальное происхождение боя быков, скачек и соревнова­ний атлетов; они имеют единое общее в том, что происходят в «сосредо­точенном» времени, времени повышенной напряженности; времени, ос­тавшемся или являющемся магической заменой религиозного времени. Это «сконцентрированное» время является также и специфическим из­мерением театра и кино. Даже если мы не будем принимать во внимание обрядовое происхождение и мифологическую структуру драмы или филь­ма, все равно остается главное — что эти два типа зрелища заставляют нас жить во времени, качественно отличном от «секуляризированного течения», в темпоральном ритме, в одно и то же время и четко сформу­лированном, который, кроме эстетической причастности, пробуждает в зрителе и глубокое эхо.

Если мы обратимся к чтению, то здесь вопрос более тонкий. С одной стороны, он касается форм и мифических истоков литературы, а с другой стороны — того действия, которое чтение оказывает на поддерживаемый им ум. Последовательные стадии мифа, легенды, эпической поэмы и современной литературы указывались часто и нет необходимости здесь останавливаться на них. Давайте просто припомним тот факт, что в великих современных романах до некоторой степени сохраняются мифические архетипы. Трудности и испытания, через которые должен пройти герой романа, предварительно встречаются в приключениях мифических героев. Можно также показать, что мифические темы изначальных вод, островков Рая, поисков Святого Грааля, героического и мистического посвящения и так далее, все еще доминируют в современной европейской литературе. Совсем недавно в сюрреализме мы наблюдали огромный взрцв мифологической тематики и изначальных символов. Что же касается литературы книжных киосков, то ее мифологический характер очевиден. Каждый популярный роман должен представлять типичную борьбу добра и зла, героя и негодяя (современное воплощение дьявола) и повторять один из универсальных мотивов фольклора — преследуемую молодую женщину, спасенную любовь, неизвестного благодетеля и тому подобное. Даже детективные романы, как продемонстрировал Роже Кэлуа, полны мифологических тем. <...> (С. 29-36)

Чтение занимает не только место традиционного устного фольклора, все еще сохранившегося в сельскохозяйственных общинах Европы, но также и пересказа мифов в архаических обществах. Сейчас чтение, на­верное, даже Дольше, чем зрелищные развлечения, позволяет индивидуу­му сделать паузу и одновременно «уйти от времени». «Убиваем» ли мы время детективным рассказом или входим в иную темпоральную вселен­ную — что мы делаем, читая любой роман, — мы все равно выходим из своего собственного течения времени, чтобы идти в другом ритме, жить в иной истории. В этом смысле чтение предлагает нам «легкий путь», оно предоставляет модификацию переживаний с малыми для нас затратами.

Для современного человека это является превосходнейшим «отвлечени­ем», дающим иллюзию господства над Временем, что, как вполне можно предположить, удовлетворяет тайное желание человека уйти от неумоли­мого течения времени, ведущего к смерти.

Защита от времени, которую мы видим в любого рода мифологической позиции, но которая, фактически, неотделима от человеческой природы, появляется, различным образом замаскированная, в современном мире, в основном в его отвлечениях, развлечениях. Именно здесь можно видеть радикальное отличие, существующее между современными культурами и другими цивилизациями. Во всех традиционных обществах любое важное действие воспроизводило свою мифическую, надличностную модель, а сле­довательно, имело место в священном времени. Труд, ремесло, война, лю­бовь — все это были таинства. Повторение того, что пережили боги и герои in illo tempore, придавало человеческому существованию священный аспект, дополняющий священной природой, приписываемой жизни и космосу. Открываясь таким образом Великому Времени, священное существование, каким бы бедным оно зачастую не было, тем не менее было богатым по своему значению: во всяком случае, оно не находилось под тиранией временй. Истинное «подчинение времени» начинается с секуляризации работы. Лишь в современном обществе человек ощущает себя узником своей повседневной работы, в которой он никогда не может уйти от времени в часы досуга: отсюда и ошеломляющее количество отвлечений внимания, изобретенных современной цивилизацией. Другими словами, все выглядит так, будто порядок вещей противоположен существовавшему в традиционных культурах, потому что там «отвлечений» почти не было; каждое важное занятие само по себе было «уходом от времени». Именно поэтому, как мы сейчас видели, у громадного большинства индивидуумов, которые не практикуют никаких подлинных религиозных вероисповеданий, мифическая позиция — в их отвлечениях, а также в их бессознательной психической деятельности (сновидениях, фантазиях, ностальгиях и тому подобное). А это означает, что «вхождение во время» начинают путать с секуляризацией работы и последующей автоматизацией существования — что приводит к плохо скрываемой потере свободы; и единственно возможным уходом от действительности на общественном уровне является отвлечение. <...> (С. 37-38)

Источник: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — М., 1996.

Вопросы для самопроверки:

1. Какие значения понятия «миф» вы можете назвать?

2. Как вы можете объяснить выражение «реальность мифа»?

3. Какую функцию миф выполнял в первобытном обществе?

4. Можно ли сказать что в современном мире мифов нет?

5. Каким образом досуг современного человека связан с уходом из «реального» времени во «время мифа»?

Дополнительная литература по теме:

Барт Р. Мифологии. — М., 2004. Кэмпбел Дж. Тысячеликий герой. — М., 1997. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М., 1998. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. — М„ 1980. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1976. Стеблин-Каменский М.И. Миф. — М., 1976.