Маркарян Э.С. 0 концепции локальных цивилизаций. — Ереван, 1962

психоаналитичбскиб

концепции культуры

Психоаналитические концепции культуры — это учения о культуре, которые оформились в ходе развития психоанализа как особого рода меди­цинской практики и психологической теории, специфику которой задает установка на интерпретацию субъекта культуры и культурного творчест­ва как феномена и деятельности, конституируемых фактом их психоло­гической обусловленности глубинными бессознательными импульсами. Базовые положения психоанализа были изложены в работах австрийского психиатра, невропатолога и психолога Зигмунда Фрейда и его до опреде­ленного момента ученика, а затем — оппонента и критика, швейцарского врача-психоаналитика Карла Густава Юнга.

Стоит подчеркнуть, что родившийся на рубеже XIX и XX столетий психоанализ изначально позиционировался Фрейдом только в качест­ве оригинальной психиатрической практики и теории лечения неврозов (расстройств нервной системы). Лишь со временем, благодаря повороту Фрейда от анализа индивидиуального поведения к социальному, ставше­му реакцией отца-основателя психоанализа на тревоги и заботы его эпо­хи, и резонансу, который идеи Фрейда получили в обществе, психоанализ стал преобретать черты учения, в рамках которого радикально вызываю­щим образом были поставлены и решались проблемы не только глубинной психологии, но и философии человека и культуры.

Исходной гипотезой, на которой базируется психоанализ* является гипотеза о том, что невроз, как явление психической жизни человека, является следствием невозможности удовлетворить в реальной жизни некие скрытые желания, возникшие у индивида в период рацнего дет­ства и связанные с областью сексуального. Анализируя свободные ассо­циации, ошибочные действия и сновидения (как свои собственные, так и пациентов, у которых диагностировалось какое-либо нарушение психи­ческого здоровья), Фрейд пришел к выводу о том, что феномен неврозов свидетельствует о наличии в структуре человеческой психики неконтро­лируемого сознанием отдельного «материка» психического, названного им бессознательное.

Отталкиваясь от тезиса о существовании бессознательного, Фрейд сформулировал положение о трех сферах или инстанциях, которые сооб­ща конституируют психику индивида. Самый глубокий горизонт психи­ки — это горизонт собственно бессознательного, т. е. всего унаследованного человеком, врожденного и заданного телесной конституцией и влече­ниями. Он получил в психоаналитической терминологии наименование Юно* (Id). Второй уровень в структуре человеческой психики, который уже является уровнем сознания, был назван Фрейдом «Я» (Ego). Это уро­вень настоящего, которое переживается и может быть осмыслено инди­видом. Этот горизонт психического зависит как от прошлого, так и от тех установок, которые заданы на третьем уровне психики — уровне ♦ сверх- Я* (Super-Ego). Под третьим горизонтом в психоанализе имеется в виду воспринятый индивидуальной психикой комплексе норм, правил поведе­ния и запретов, заданных семьей, социальной средой, культурной и ре­лигиозной традициями.

Поясняя, каким образом, по его мнению, взаимодействуют эти три сферы или горизонта психики, Фрейд настаивает на том, что Сверх-Я, которое не в последнюю очередь ориентировано на систему этических ценностей, вступает в конфликт с бессознательными побуждениями индивида, подавляет их и контролирует сферу Оно. Работа вытеснения Сверх-Я направлена, прежде всего, на сексуальные (/постыдные») же­лания, которые оцениваются Фрейдом в провокационно-положительном ключе, как инспирированные фундаментально наличным в человеке за­рядом врожденной психической энергии — либидо (влечение, страсть, стремление). Либидо, или Эрос — это витальная жизнеутверждающая сила, движущая человеком. Инстинкту жизни либидо противостоит инстинкт к саморазрушению и агрессии — танатос (смерть). В пси­хике конкретного человека оба эти инстинкта тесно между собой пере­плетены. Фундаментальной характеристикой сферы бессознательного и стимулом к его деятельности является стремление к удовольствию. Каждый человек в его сознательной жизни, таким образом, становит­ся плацдармом для игры своих собственных психических сил: либидо подстегивает жизненную энергию человека, принцип удовольствия пе^: ренаправляет ее в сферу сознания в виде желания удовлетворить эту тягу к получению удовольствия, но культурные нормы и предписания ограничивают человека в его желаниях, и происходит процесс их вы­теснения в сферу бессознательного, где они легко становятся добычей инстинкта смерти.

Еще один аспект теории культуры Фрейда связан с развиваемым им мифическим учением о врожденном чувстве вины, мешающем быть че­ловеку счастливым. Культура, по мнению Фрейда, генерирует в человеке чувство вины. Причина появления этого чувства вины — состоявшееся на этапе архаики травматическое происшествие в судьбе человека (убийство коллективом сыновей своего отца — главы племени, распоряжающегося всеми женщинами первобытного коллектива). Чувство вины, возникшее вследствие это убийства отца, названо Фрейдом Эдиповым комплексом.

Собственно культура, таким образом, трактуется Фрейдом как поро­ждающая неврозы система запретов, мешающая человеку реализовать свои «естественные потребности» и избавиться от чувства вины и Эдипо­ва комплекса.

Концепция культуры ученика и оппонента 3. Фрейда, швейцарского психоаналитика К.Г. Юнга, расходится с положениями психоаналити­ческой теории культуры «отца психоанализа». Прежде всего, Юнг более положительно, нежели Фрейд, относится к роли религии в культуре и в жизни человека. Кроме того, Юнг отрицает строго эротическую окраску либидо: для Юнга либидо — это энергия, побуждающая человека к твор­честву в широком смысле слова. Причину неврозов Фрейд видел в Эдипо­вом комплексе и связанных с ним детских травматических переживани­ях, тогда как Юнг считал неврозы следствием современной культурной ситуации человека. Если Фрейд видел в культуре систему запретов, то Юнг понимал культуру как систему символов, с помощью которых чело­век создает модель окружающего мира.

Зигмунд Фрейд НЕДОВОЛЬСТВО КУЛЬТУРОЙ

оооооооооооооооооооооооооооооо Ключ к фрагменту: Свою концепцию культуры Фрейд начинает выстраивать, предварительно обозначив один вполне конкретный вопрос: почему культурный человек чувствует себя несчастным? Он выделяет три источника страдания человека и отмечает, что из этих трех только культурная обусловленность индивида оказывается источником страданий, объяснить и преодолеть кото­рый оказывается человеку не по силам. Культура одновременно и оберегает,

И травмирует человека (неврозы), а развитие цивилизации, научно-техниче­ский прогресс не сделали человека счастливее. Дикари, которые не отягощены «высокой» культурой и не имеют техники, выглядят счастливее цивилизован­ного человека.

оооооооооооооооооооооооооооооо

<...> Наше исследование о счастье пока не научило нас практически ничему, что не было бы общеизвестным. Даже если мы добавим вопрос о причинах труднодостижимости счастья, перспектива получить нечто новое не покажется намного большей. Мы уже дали на него ответ, ука­зав на три источника страданий: всесилие природы, бренность нашего тела и недостатки учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, государстве и обществе. Насчет первых двух наш ум не знает колебаний: мы принуждены признать эти источники страданий неиз­бежными и подчиниться. Мы никогда не Добьемся полноты власти над природой; наш организм, сам часть природы, всегда останется бренным, ограниченным в приспособлении и в деятельности. Такое признание не ведет к параличу деятельности, напротив, оно указывает направление нашим действиям. Если уж мы не в силах избавиться от всех страданий, то мы можем устранить одни, смягчить другие — в этом убеждает нас опыт многих тысячелетий. Иным является наше отношение к третьему, социальному источнику страданий. Его нам хотелось бы вообще уст­ранить, ибо мы не в состоянии понять, почему нами же созданные ин­ституты не должны служить нам скорее защитой, быть благодеянием. Действительно, стоит подумать, насколько плохо нам удалось, это убе­жище от страданий, как возникает подозрение, не скрывается ли здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае — свойства нашей психики.

Рассматривая эту возможность, мы сталкиваемся с одним предположе­нием, столь поразительным, что стоит на нем остановиться. Оно гласит, что большую часть вины за наши несчастья несет наша так называемая культура; мы были бы несравнимо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытности. Я называю это утверждение поразительным, поскольку, как бы мы ни определяли понятие культуры, все же не вызы­вает сомнений, что все наши средства защиты от угрожающих страданий принадлежат именно культуре.

Каким образом столь многие пришли к этой точке зрения, к этой уди­вительной враждебности к культуре? Я полагаю, что глубокое, издавна существовавшее недовольство культурным состоянием создало почву, на которой в определенных исторических обстоятельствах могло произра­сти подобное осуждение культуры. Мне кажется, что последнее и пред­последнее из этих обстоятельств были мною установлены; я не обладаю достаточной ученостью, чтобы проследить всю их цепь в истории чело­веческого рода. Фактор враждебности к культуре был причастен уже к победе христианства над языческими религиями. Враждебность к куль­туре была близка христианскому учению, лишавшему ценности земную жизнь. Предпоследний исторический повод появился вместе с географи­ческими открытиями, когда путешествия привели европейцев в сопри­косновение с примитивными народами и племенами. Недостаточность наблюдений и отсутствие понимания их нравов и обычаев были причи­ной того, что европейцам показалось, будто эти народы ведут простую, незамысловатую и счастливую жизнь, недоступную для превосходящих их культурою посетителей. Дальнейший опыт поправил многие суж­дения такого рода. Часто легкость жизни, объясняемая великодушием природы, позволяющей беспечно удовлетворять насущные потребности, ошибочно приписывалась отсутствию запутанных требований культуры. Последний повод нам особенно хорошо знаком: он был выявлен вместе с установлением механизма неврозов, грозящих подточить и то неболь­шое счастье, каковым владеет человек культуры. Обнаружилось, что человек невротизируется, ибо не может вынести всей массы ограниче­ний, налагаемых на него обществом во имя своих культурных идеалов. Из этого был сделан вывод, что со снятием или значительным уменьше­нием этих ограничений произошел бы возврат к утерянным возможно­стям счастья.

К этому добавляется еще одно разочарование. За время жизни послед­них поколений люди достигли изумительного прогресса в естествозна­нии и его технических применениях, их господство над природой необы­чайно укрепилось. Всем известны различные стороны этого прогресса, вряд ли есть нужда их перечислять. Люди гордятся этими достижения­ми и имеют на то право. Но они заметили, что новообретенное господство над пространством и временем, подчинение сил природы, исполнение желаний тысячелетней давности не увеличили наслаждения от жизни и не сделали их счастливее. Из этого следовало бы удовлетвориться вы­водом» что власть над природой не является единственным условием че­ловеческого счастья, а не выводить отсюда бесполезность технического прргресса для экономии счастья. Можно было бы возразить: разве это не положительное достижение, не несомненный прирост счастья, когда я могу сколь угодно часто слышать голос моего ребенка, живущего за сотни километров; если я в кратчайший срок по прибытии моего друга узцаю, что ему легко далось долгое и утомительное путешествие? Разве медицина не уменьшила детскую смертность, опасность инфекций при родах, разве средняя продолжительность жизни культурного человека не стфла дольше на немалое число лет? К этим благодеяниям научно- технического века (столь часто порицаемого) мы могли бы еще многое добавить, но уже раздается голос критика-пессимиста, напоминающий

нам, что все это, по большей части, образцы «дешевого удовольствия», расхваливаемые в известном анекдоте. Такое удовольствие можно легко себе доставить, оголив зимою ногу, а затем спрятав ее обратно под одея­ло. Не будь железной дороги, преодолевающей расстояния, то и ребенок никогда не покидал бы родного города, и не потребовался бы телефон, чтобы услышать его голос. Не будь пароходов, пересекающих океан, и мой друг не отправился бы в морское плавание, а мне не было бы нужды в телеграфе для успокоения моей тревоги. Какая польза от уменьшения детской смертности, если она принуждает нас к крайнему ограничению деторождения — и мы взращиваем в итоге не больше детей, чем во вре­мена до господства гигиены, да еще ставим нашу супружескую жизнь в столь тяжелые условия и, вероятно, отменяем благотворное дейст­вие естественного отбора? Наконец, зачем нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как освободительницу? Кажется несомненным, что в нашей нынешней культуре мы скверно себя чувствуем, но весь­ма непросто выяснить. — чувствовали ли себя счастливее (и если да, то насколько) люди прежних времен? Каково было участие в этом их культурных условий? Мы склонны рассматривать счастье объективно, перенося самих себя в те давние условия с нашими притязаниями и с нашей восприимчивостью. Мы хотим проверить, какие поводы могли бы там обнаружиться для ощущения сч&стья или несчастья. Такой подход кажется объективным, поскольку отвлекается от изменчивости субъек­тивных ощущений. Но он является по существу самым субъективным, ибо на место неизвестной душевной конституции ставится своя собст­венная. Впрочем, и само счастье есть нечто целиком субъективное. Мож* но сколько угодно ужасаться положением рабов на античных галерах, крестьян во время Тридцатилетней войны, жертв святой инквизиции, евреев, ожидающих погрома. Но мы не в состоянии сопереживать этим людям, мы лишь гадаем о тех переменах, которые произошли в воспри­имчивости к ощущениям счастья и несчастья (вследствие врожденной тупости или постепенного отупения, безнадежности, грубых или утон­ченных наркотиков). Предельные страдания запускают в ход опреде­ленные защитные механизмы. Дальнейшее исследование этой стороны счастья кажется мне бесплодным. (С. 85-88)

0000<ХХХ><>0<>00<Х>0<>00<>0<>00<>0<Х><>0

Ключ к фрагменту: Фрейд отмечает, что все то, что называется «культурой», все, чего достиг человек на пути культурного развития, достойно восхищения и одобрения: города, техника, социальные институты, философия, религия и пр. Они, на первый взгляд, делают жизнь человека безопасной, полной, радостной и гарантирующей ощущение счастья...

0000<>х>0<><>0000<><>0<^

Теперь пришло время обратиться к сущности той культуры, чья цен­ность для обеспечения счастья была поставлена под сомнение. Мы не бу­дем искать формулу, которая еще до исследования выразила бы в несколь­ких словах эту сущность. Удовлетворимся повторением того, что слово «культура» обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличаю­щих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми. Чтобы лучше понять это, рассмотрим по отдельности характер­ные черты культуры, проявляющиеся во всех человеческих обществах. При этом мы без опасений можем довериться обычному языку (или, как говорят, чувству языка), поскольку таким образом улавливается нечто, по-прежнему противящееся выражению посредством абстрактных тер­минов.

Начало не представляет затруднений: к культуре мы относим все фор­мы деятельности и все ценности, которые приносят человеку пользу, под­чиняют ему землю, защищают его от сил природы и т. п. Эта сторона куль­туры вызывает меньше всего сомнений. Обращаясь к далекому прошлому, мы находим первые культурные деяния — применение орудий, покорение огня, постройку жилищ. Среди них выделяется как нечто исключитель­ное покорение огня. Что касается других достижений, то с ними человек вступил на путь, по которому он в дальнейшем шел все время, — нетруд­но догадаться о мотивах, побудивших к их изобретению. Всеми своими орудиями человек усовершенствует свои органы — как моторные, так и сенсорные — или же раздвигает рамки их применения. Моторы предос­тавляют в его распоряжение гигантские силы, употребимые, подобно его мускулам, в различных целях; пароход и самолет делают беспрепятст­венными передвижение по воде и по воздуху; очки корректируют недос­татки хрусталика глаза; телескоп дает возможность видеть на огромные расстояния; с помощью микроскопа преодолевается граница видимости, положенная строением нашей сетчатки. Человек создал фотокамеру — ин­струмент запечатления текучих зрительных впечатлений; граммофонная пластинка делает то же самое со звуковыми впечатлениями. И то, и дру­гое—суть материализации его способности запоминания, памяти. С по­мощью телефона он слышит на таком расстоянии, которое считалось не­вероятным даже в сказках; письменность с самого начала представляла собой речь отсутствующих; жилище — эрзац материнского лона, первого и, может быть, доныне желанного обиталища, в котором мы пребываем в безопасности и так хорошо себя чувствуем.

Это звучит не просто как в сказке, это прямое исполнение всех — нет, большинства — сказочных пожеланий: все это человек создал посредст­вом науки и техники на земле, появившись на ней поначалу как слабое животное, на земле, где и ныне каждый индивид должен являться на свет как беспомощный младенец — «oh inch of nature!». Все это он дол­жен рассматривать как достижение культуры. С давних времен человек создавал себе идеальное представление о всемогуществе и всезнании, во­площением которых были его боги. Им он приписывал все то, что было ему запрещено. Можно даже сказать, что боги были его культурными идеалами. Теперь он очень близко подошел к достижению этих идеалов, он сам сделался чуть ли не богом. Правда, лишь настолько, насколько человеческий здравый смысл вообще признает эти идеалы достижимы­ми. В одних случаях они совершенно неисполнимы, в других — напо­ловину. Человек стал, так сказать, богом на протезах, величественным, когда употребляет все свои вспомогательные органы, но они с ним не срослись и доставляют ему порой еще немало хлопот. Впрочем, у него есть право утешаться тем, что это развитие не завершается 1930 г. на­шей эры. Грядущие времена принесут новые, непредставимые сегодня плоды прогресса в этой области культуры, они сделают еще большим его богоподобие. Однако в интересах нашего исследования мы не долж­ны забывать, что при всем своем богоподобии современный человек не чувствует себя счастливым.

Мы оцениваем культурный уровень страны по тому, как в ней все обухожено, насколько целесообразно используется: как обрабатываются земли, как служат человеку силы природы и каковы средства защиты от них. Короче говоря, имеется в виду полезность для человека. В та­кой стране укрощены реки, угрожающие наводнениями, их воды отве­дены в каналы и по ним доставляются туда, где они необходимы. Почва тут тщательно возделана и засеяна теми злаками, для коих она наибо­лее пригодна. Минеральные богатства старательно добываются и пере­рабатываются в потребные орудия труда и приспособления. Быстры и надежны имеющиеся в достатке средства сообщения; дикие и опасные животные изведены, зато процветает разведение домашних животных. Но мы предъявляем культуре и другие требования, мы желаем, ртобы они были осуществлены в тех же странах. Как бы отказавшись от пер­воначально заявленного критерия полезности, мы говорим о культур­ности, видя озабоченность человека вещами, которые вовсе не являют­ся полезными. Они кажутся, скорее, бесполезными, когда, например, парковые насаждения, полезные городу как игровые площадки и ре­зервуары чистого воздуха, имеют к тому же цветочные клумбы j Либо когда квартирные окна украшены цветочными горшками. Легко заме­тить, что бесполезным, высокую оценку которого мы ожидаем от куль­туры, является прекрасное. Мы требуем от культурного человека пЬчи- тания красоты — как встречаемой им в природе, так и созданной его собственными руками. Этим наши критерии культурности не исчерпы­ваются, нам хочется видеть также признаки чистоты и порядка. Наше мнение о культуре провинциального английского города времен Шек­спира падает, когда мы читаем, что перед дверями его родительского дома в Стратфорде лежала огромная навозная куча. Мы возмущаемся и поминаем «варварство», т. е. противоположность культуре, видя раз­бросанные по дорожкам Венского леса бумажки. Всякая нечистоплот­ность кажется нам несовместимой с культурой. Это требование мы рас­пространяем и на человеческое тело, а потому с удивлением слышим, сколь дурно пахло от особы Короля-Солнца, и только качаем головой, когда на Isola bella нам показывают крошечный тазик, коим пользовал­ся Наполеон для утреннего туалета. Нас не удивляет, что употребление мыла кому-то кажется прямо-таки мерилом культуры. То же самое и с порядком, который, подобно чистоплотности, является творением че­ловека. Но если от природы не стоит ждать особой чистоты, то поря­док был, скорее, в ней преднайден. Наблюдения за великими астроно­мическими циклами дали человеку не только прообраз, но и исходный пункт для привнесения порядка в свою жизнь. Порядок является при­нудительным повторением единожды установленного. Он определяет, когда, где и как нечто должно делаться, дабы избегнуть промедлений и колебаний во всяком сходном случае. Неоспоримы благодеяния по­рядка, он обеспечивает человеку лучшее использование пространства и времени, сберегает его психические силы. Можно было бы ожидать, что порядок с самого начала и без принуждения установится в челове­ческой деятельности; удивительно, что этого не произошло, — небреж­ность, ненадежность, беспорядок в повседневной работе таковы, что их можно считать природной склонностью человека. Он трудно воспитуем для следования небесным образцам.

Красота, чистоплотность и порядок занимают особое место среди тре­бований культуры. Никто не станет утверждать, что ойи столь же важны дл» жизни, как покорение сил природы и некоторые другие моменты, о которых нам еще придется вести речь. Но их и не отодвинешь в сторону, как нечто второстепенное, культура предполагает не одну лишь пользу — это видно уже на примере красоты, которую нам никак не хочется исклю­чать из интересов культуры. Польза от порядка очевидна, чистоплотность включает в себя гигиенические требования. Мы можем предположить, что польза от чистоты не ускользала от внимания людей даже в те времена, когда еще не было научно обоснованного предупреждения болезней. Но полезность и в данном случае не дает полного объяснения этого стремле­ния«тут должно присутствовать и нечто иное.

Ни одна другая черта культуры, однако, не характеризует ее луч­ше, чем уважение и попечение о высших формах психической деятель­ности, об интеллектуальных, научных и художественных достижени­ях, о ведущей роли идей в жизни человека. Во главе этих идей стоят религиозные системы, сложное строение которых я попытался осветить в другом месте. Рядом с ними стоят философские спекуляции и то, что можно было бы назвать человеческими идеалами, представлениями о совершенстве — доступном отдельной личности, народу, всему челове­честву — и требованиями, из них вытекающими. Эти творения взаимо­связаны и так тесно переплетаются, что трудно как прояснить их, так и вывести их психологически. Если мы принимаем общую предпосылку, согласно которой всякая человеческая деятельность имеет своей пру­жиной стремление к двум совпадающим целям — пользе и достиже­нию удовольствия, — то нам следует принимать ее и для упомянутых выше явлений культуры. Это легко заметить только в связи с научной и художественной деятельностью, но можно не сомневаться в том, что и другие культурные формы соответствуют сильным человеческим по­требностям. Даже те из них, которые получили развитие у незначитель­ного меньшинства. Оценки тех или иных религиозных'и философских систем, различных идеалов не должны вводить в заблуждение; считаем ли мы их вершинами человеческого духа или прискорбными ошибками, следует признать, что их наличие, более того, их господство, свидетель­ствует о высоком уровне культуры.

В качестве последней, но далеко немаловажной характеристики куль­туры мы должны удостоить внимания тот способ, каким регулируются взаимоотношения людей, социальные отношения, касающиеся человека в качестве соседа, рабочей силы, сексуального объекта для другого, чле­на семьи, государства. Здесь особенно трудно отрешиться от определен­ных идеальных требований и уловить, что вообще в данном случае при­надлежит к культуре. Возможно, с самого начала следовало бы заявить, что элемент культуры присутствует уже в первой попытке урегулировать социальные отношения. Не будь такой попытки, эти отношения подчиня­лись бы произволу, т. е. устанавливались бы в зависимости от интересов и влечений физически сильного индивида. Ничто не изменилось бы от того, что этот сильный индивид в свою очередь столкнется с еще более сильным. Совместная жизнь впервые стала возможной лишь с формированием боль­шинства — более сильного, чем любой индивид, и объединившегося про­тив каждого индивида в отдельности. Власть такого общества противосто­ит теперь как «право» власти индивида, осуждаемой отныне как «грубая сила». Замена власти индивида на власть общества явилась решающим по своему значению шагом культуры. Сущность его в том, что члены обще­ства ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения влечений, тогда как индивид не признает каких бы то ни было ограничений. Следую­щим культурным требованием является требование справедливости, т. е. гарантия того, что раз установленный правопорядок не будет нарушен в пользу отдельного индивида. Этим не исчерпывается этическая ценность

права. В дальнейшем культурное развитие кажется было направлено на то, чтобы право не превращалось в произвол небольшого сообщества (кас­ты, сословия, племени), которое занимало бы по отношению к более ши­роким массам положение правящего посредством насилия индивида. Ко­нечным результатом должно быть право, распространяющееся на всех (по крайней мере, на всех способных к общественному состоянию), принося­щих в жертву свои инстинктивные склонности, и никто (с тем же исклю­чением) не должен становиться жертвой грубого насилия.

Индивидуальная свобода не является культурным благом. Она была максимальной до всякой культуры, не имея в то время, впрочем, особой ценности, так как индивид не был в состоянии ее защитить. Свобода огра­ничивается вместе с развитием культуры, а справедливость требует, что­бы ни от одного из этих ограничений нельзя было уклониться. То, что за­являет о себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом против имеющейся несправедливости и таким образом благо­приятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремление может проистекать из остатков первоначальной, неукрощенной культурой личности и становиться основанием вражды к культуре. Стремление к свободе, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо против культуры вооб­ще. Вряд ли найдется какое-нибудь средство, способное превратить приро­ду человека в природу термита; пожалуй, он всегда будет отстаивать свое притязание на индивидуальную свободу против воли масс. Немалая часть борьбы человечества сосредоточивается вокруг одной задачи — найти це­лесообразное, т. е. счастливое равновесие между индивидуальными притя­заниями и культурными требованиями масс. Достижимо ли это равнове-, сие посредством определенных форм культуры, либо конфликт останется непримиримым — такова одна из роковых проблем человечества.

Пока речь шла об общих впечатлениях о тех чертах жизни, которые мо­гут называться культурными, у нас возникло достаточно ясное представ- лейие об облике культуры в целом, но мы, пожалуй, не узнали ничего, что не было бы общеизвестным. При этом мы сторонились предрассудка, со­гласно которому культура равнозначна совершенству или пути к такому совершенству, каковой и предписывается человеку. <...> (С. 88-94) осюоо&лкюоооооооос^^ Ключ к фрагменту: Причина несчастья, согласно Фрейду, может быть только одна -^культура паразитирует на жизненном инстинкте человека (либидо). Она заставляет его сублимировать (подавлять) свои влечения, направляя их энергию на создание культурных ценностей, а желания загоняя в сферу бессознательно­го. Но, оставаясь неудовлетворенными, желания рождают чувство недовольства жизнью и бунт против культуры.

оооооооооооооооооооооооооооооо Психоаналитические концепции культуры I 275

<...> Ранее мы обнаружили, что порядок и чистоплотность являются важными критериями культуры, хотя их жизненная необходимость не вполне очевидна, и еще менее они пригодны в качестве источников на­слаждения. Здесь впервые напрашивается аналогия между культурным процессом и развитием либидо у индивида. Происходит смещение условий удовлетворения других влечений, они должны переключаться на иные пути. В большинстве случаев это сопровождается хорошо известным про­цессом сублимации, изменением цели влечений, хотя иногда имеют ме­сто и другие процессы. Сублимация влечений представляет собой выдаю­щуюся черту культурного развития, это она делает возможными высшие формы психической деятельности — научной, художественной, идеоло­гической, — играя тем самым важную роль в культурной жизни. Поддав­шись первому впечатлению^ хочется даже сказать, что сублимация — это судьба, навязанная влечениям культурой. Но здесь лучше не торопить­ся. Наконец, нельзя не заметить самого важного — насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является не­удовлетворенность (подавление, вытеснение или что-нибудь еще?) могу­щественных влечений. Эти «культурные запреты» господствуют в огром­ной области социальных отношений между людьми. Нам уже известно, что они — причина враждебности, с которой вынуждены вести борьбу все культуры. <...> (С. 95)

<><хх>оооо<х><х>о<><х>х><х><хх><х><ххх>о

Ключ к фрагменту: Желаниями человека, по Фрейду, управляют два инстинк­та — Эрос (любоеъ) и Танатос (смерть). Танатос гораздо опаснее для культуры, чем Эрос. Не имея возможности реализовываться во вне, натыкаясь на проти­водействие Сверх-Я в виде совести, Танатос в полную силу разворачивает борь­бу за уничтожение человека там, где совесть не имеет власти, — внутри его психики. _{у }}

<х><кх>скх>0<х>0с^>000<><><х><>900000<>0

<...> Учение о влечениях продвигалось вперед труднее всех осталь­ных сторон постепенно развивавшейся психоаналитической теорир. Но оно было настолько необходимо для психоанализа в целом, что нужно было чем-то заполнить это место. Сначала, будучи в полной беспомощ­ности, мне служили первой опорой слова поэта-философа Шиллера, что механизмом мира правят «любовь и голод». Голод мог быть выражением влечений, направленных на сохранение индивида, любовь же — влече­ний, направленных на объекты. Ее главная функция, находящаяся род покровительством природы, заключается в продолжении рода. Так ^ин­стинкты «Я» были поначалу противопоставлены влечениям, направлен­ным на объекты. Энергия последних получила название «либидо». Поя­вилась противоположность между инстинктами «Я» и направленными на

объекты «либидонозными» инстинктами любви (в самом широком смыс­ле этого слова). <...> (С. 111)

<...> Отталкиваясь от спекуляций по поводу начала жизни и биоло­гических параллелей, я пришел к выводу о существовании другого вле­чения, противоположного инстинкту самосохранения, который поддер­живает жизненную субстанцию и созидает из нее все более обширные объединения. Это влечение направлено на разрушение таких объеди­нений, оно стремится вернуть их в изначальное неорганическое состоя­ние. Итак, помимо Эроса имеется и инстинкт смерти, а феномен жизни объясняется их взаимо- и противодействием. Нелегко было найти свиде­тельства деятельности этого гипотетического инстинкта смерти. Шум­ные проявления Эроса бросаются в глаза; можно было предположить, что глухая разрушительная работа инстинкта смерти происходит внутри живого существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том, что часть этого инстинкта обращается против внешнего мира и заявля­ет о себе во влечении к агрессии и деструкции. Этот инстинкт принуж­дается тем самым служить Эросу, поскольку направлен на уничтожение другого (одушевленного или неодушевленного), а не себя самого. Напро­тив, ограничение направленной вовне агрессии усиливало бы и без того осуществляющийся процесс саморазрушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что оба эти инстинкта редко — наверное, даже нико­гда — не выступают по отдельности, но сплавлены в различные измен­чивые и спутанные сочетания, а потому неузнаваемы для нашего взгля­да. <...> (С. 112-113)

<...> Название «либидо» теперь вновь можно применять к силам Эро­са, чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти. Следует признать, что восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в ка­кой-то степени догадываемся о его присутствии за Эросом и он наде недос­тупен, пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при полном удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая цель. Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексу­альных целей вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения — «Я» утоляет свое древнее желание всемогущества. Уме­ренный и усмиренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивно- сти направляется на объекты, предоставляя тем самым «Я» способ удовле­творения своих жизненных нужд и господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теоретических основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических возражений. Но такой она нам пред­ставляется на нынешнем уровне наших познаний; грядущие исследования и размышления, конечно, внесут окончательную ясность.

Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что агрессивное стремление является у человека изначальной, самостоятель­ной инстинктивной предрасположенностью. В ней культура находит силь­нейшее препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура есть процесс, завладевший человечеством, — мы все еще находимся под обаянием этой идеи. Процесс ^тот состоит на службе у Эроса, желающе­го собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество. Почему так должно проис­ходить, мы не знаем; таково дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна необходимость, одни выгоды совмест­ного труда их бы не удержали. Этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враждебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение — потомок и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь смысл культурного развития проясняет­ся. Оно должно нам продемонстрировать на примере человечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом деструктив- ности. Эта борьба — сущность и содержание жизни вообще, а потому куль­турное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человече­ского рода за выживание.

Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность — быть может, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторы­ми методами, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида — что с ним происхо­дит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Аг­рессия интроецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла, и направляется против собственного ♦Я*. Там она перехватывается той частью «Я», которая противостоит ос­тальным частям как «Сверх-Я», и теперь в виде совести использует про­тив «Я» ту же готовность к агрессии, которую «Я» охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся «Сверх-Я» и подчиненным ему «Я» мы называем сознанием вины, кото­рое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов — она ослабляет, обезору­живает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном городе. (С. 114-116) ОО<Х>оооооооооо<>ОО<>ООО<>ФО<>ОО<>ОС>

Ключ к фрагменту: Причину появления агрессивности в человеке Фрейд увязы­вает с присущим ему испокон веков чувством вины. Пытаясь ответить, отку­да появилось это чувство вины, Фрейд изобретает своего рода психоаналити­ческий миф — опираясь на данные древних мифологий, Фрейд утверждает, что история культуры началась с того, что некогда сыновья главы человеческого рода — отца — совершили его убийство. В результате у человека появился Эди­пов комплекс, который со временем стал причиной появления чувства вины и у целой человеческой культуры.

оооооооооооооооооооооооооооооо

<...> Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том, что человече­ское чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями. То­гда агрессия не была подавлена, но была осуществлена — та самая агрес­сия, подавление которой у ребенка должно являться источником чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воскликнет: «Все равно — убьет отца или нет — чувство вины появляется в обоих слу­чаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из по­давленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством — роман, и древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обык­новение нынешние. <...> (С. 122)

<...> Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца его власть получило «Сверх-Я», устанавливающее ограничения, налагаю­щее запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чув­ство вины, усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и пере­несении ее в «Сверх-Я». Теперь нам со всей ясностью видна и причаст­ность любви к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаружится в обоих слу­чаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной.борь- 13ы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком ставится задача со­существования с другими. Пока это сообщество имеет форму семьи, кон- ф!л£икт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в совести и первом чувстве викы. Вместе с попытками расширить это сообщество тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и ведет к Дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цеЛь достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человече­ству, то с нею неразрывно связаны последствия врожденного ей кон­фликта — вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувст­во вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. <...> (С. 123-124)

Источник: Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Куль­тура. — М., 1992. — С. 65-134.

Юнг Карл Густав (Carl Gustav Jung, 1875-1961 гг.) — швейцарский психоаналитик, создатель учения о коллективном бессознательном (Более подробную информацию о К.Г. Юн?е см. в разделе «Человек в символическом мире культуры»).

Карл Густав Юнг ОБ АРХЕТИПАХ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Ключ к фрагменту: Юнг настаивает на том, что картина человеческой психики, которую изобразил Фрейд в своем учении о бессознательном, является качествен­но неполным изображением реального психического устройства человека. В каче­стве дополнительного уровня, регулирующего работу психики, Юнг предлагает ввести уровень «коллективного бессознательного» —уровня бессознательного, имеющего не индивидуальную, а коллективную природу. Содержание коллектив­ного бессознательного составляют архетипы — воплощающиеся в различные символические образы сгустки информации об основных принципах мироустрой­ства и человеческой природе, наследуемые человеком при рождении и позволяю­щие ему преодолеть врожденный инстинкт к самоуничтожению.

* <>00000^0<Х>0<>(>С^<Х>0<>000<>0000<Х>0

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принад­лежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже по­пулярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием «бессознательного». После того как философская идея бессоз­нательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. фон Гацтман, не оставив заметного следа, пошла ко дну, захлестнутая войной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психоло­гии научной ориентацией. При этом на первых порах понятие «бессозна­тельного» использовалось для обозначения только таких состояний, кото­рые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда понятие «бессознательного» выступает — по крайней мере метафорически — в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаййй; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную приро­
ду, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в извест­ной степени личностным. Мы называем его личностным бессознатель­ным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение уже не из личного опыта. Этот врожденный бо­лее глубокий слой и является так называемым коллективным бессоз­нательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что она включает в себя, в противоположность лично­стной душе, содержания и образы поведения, которые являются по­всюду и у всех индивидуумов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по при­роде сверх личным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том слу­чае, если в ней присутствуют так или иначе сознаваемые содержания. Мы можем говорить р бессознательном лишь в той мере, в какой способны удо­стовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями кол­лективного бессознательного является так называемые архетипы. <...> (С. 97-98)

<...> То, что подразумевается под «архетипом», проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказы­вается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое «архетип».

До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лу- нарными, метеорологическими и другими вспомогательными представле­ниями. Практически не обращалось внимания на то, что мифы — в пер­вую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души. Дикарь не склон к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимые стремление приспосабливать весь внеш­ний опыт к душевным событиям. Дикарю недостаточно просто видеть, как встает и заходит Солнце, — эти наблюдения внешнего мира долж­ны одновременно быть психическими событиями, то есть метаморфозы Солнца должны представлять судьбу Бога или героя, обитающего, по сути дела, в самой человеческой душе. Все мифологизированные естествен­ные процессы, такие как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т. п., не столько аллегория самих объективных явлений, сколько сим­волические выражения внутренней и бессознательной драмы души. Она

улавливается человеческим сознанием через проекции, т. е. будучи отра­женной в зеркале природных событий. Такое проецирование лежит у са­мих оснований, а потому потребовалось несколько тысячелетий истории культуры, чтобы хоть как-то отделить проекцию от внешнего объекта. <...>(С. 99-100) оооооосооооооооооооооооооооооо Ключ к фрагменту: Традиционно, возможность человеку активировать охрани­тельный горизонт его психики — архетипы, предоставляла религия с ее разви­той системой образов и символов. Но в современном мире символический мир религии, прежде всего западного христианства, дискредитирован и низвержен усилиями протестантизма и уже не может выполнять свою функцию защиты человеческой психики. Возможно, современному западному человеку могут по­мочь символы неевропейских, восточных религий, но обращение к ним отнюдь не гарантирует спокойствие привыкшей к христианской символике душе западно­го человека.

<ххю<хх><><><>о<>о<><><>ск>оо<>оооскх><>^ <...> Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существу­ют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкос­новения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти об­разы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей, они представляются в то же самое время в виде могуществен­ного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь. <...> (С.101>

<...>Коллективное бессознательное, каким мы знаем его сегодня, ра­нее вообще никогда не было психологическим. До христианской церкви существовали античные материи, а они восходят к седой древности неоли­та. У человечества никогда не было недостатка в могущественных образах, которые были магической защитой, стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали вы­ражение в защитных и целительных образах и тем самым выносилась в лежащее за пределами души космическое пространство.

Предпринятый Реформацией штурм образов буквально пробил брешь в защитной стене священных символов. С тех пор они рушатся один за другим. Они сталкиваются, отвергаются пробужденным разумом. К тому же их значение давно забыто. Впрочем, забыто ли? Может быть, вообще никогда не было известно, что они означали, и лишь в НоЬое время протестантское человечество стало поражаться тому, что нич*его не знает о смысле непорочного зачатия, о божественности Христа или о сложности догмата Троичности? Может даже показаться, что эти обра- аы принимались без сомнений и рефлексии, что люди относились к ним так же, как к украшению рождественской елки или крашеным пасхаль­ным яйцам- совершенно не понимая, что означают эти обычаи. На деле люди как раз потому никогда не задаются вопросом о значении архети- пических образов, что эти образы полны смысла. Боги умирают время от времени потому, что люди вдруг обнаруживают, что их боги ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и совершенно бесполезны. На самом деле обнаруживается лишь то, что человек рань­ше никогда не задумывался об этих образах. А когда он начинает о них думать, он прибегает к помощи того, что сам он называет «разумом», но что в действительности представляет собой только сумму его близо­рукости и предрассудков.

История развития протестантизма является хроникой штурма обра­зов. Одна стена падала за другой. Да и разрушать было не слишком труд­но после того, как был подорван авторитет церкви. БоЛыпие и малые, все­общие и единичные, образы разбивались один за другим, пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая нищета. Тем са­мым ослабились силы церкви: она превратилась в твердыню без бастио­нов и казематов, в дом с рухнувшими стенами, в который ворвались все ветры и невзгоды мира. Прискорбное для исторического чувства круше­ние самого протестантизма, разбившегося на сотни деноминаций, явля­ется верным признаком того, что этот тревожный процесс продолжается. Протестантское человечество вытолкнуто за пределы охранительных стен и оказалось в положении, которое ужаснуло бы любого естественно живу­щего чёловека, но просвещенное сознание не желает ничего об этом знать и в результате повсюду ищет то, что утратило в Европе. Изыскиваются об- разщ и формы созерцания, способные действовать, способные успокоить сердце и утолить духовную жажду, — и сокровища находятся на Востоке. Садео по себе это не вызывает каких-либо возражений. Никто не принуж­дав римлян импортировать в виде ширпотреба азиатские культуры. Если бдо германские народы не прониклись до глубины души христианством, ндоываемым сегодня «чужеродным», то им легко было бы его отбросить, корда поблек престиж римских легионов. Но христианство осталось, ибо соответствовало имевшимся архетипическим образам. С ходом тысячеле­тий рно стало таким, что немало удивило бы своего основателя, если б он быд жив; христианство у негров или индейцев дает повод для историче­ских размышлений. Почему бы Западу действительно не ассимилировать восточные формы? Ведь римляне отправлялись ради посвящения в Элев- сцн, Самофракию и Египет. В Египет с подобными целями совершались самце настоящие туристические вояжи.

Боги Эллады и Рима гибли от той же самой болезни, что и наши хри­стианские символы. Как и сегодня, люди тогда обнаружили, что ранее совсем не задумывались о своих богах, чужие боги, напротив, облада­ли не растраченной мана. Их имена были необычными и непонятны­ми, деяния темны в отличие от хорошо известной скандальной хроники Олимпа. Азиатские символы были не доступны пониманию, а потому не казались банальными в отличие от собственных состарившихся богов. Безоглядное принятие нового и отбрасывание старого не превращались тогда в проблему.

Является ли это проблемой сегодня? Можем ли мы облечься, как в но­вое платье, в готовые символы, выросшие на азиатской экзотической поч­ве, пропитанные чужой кровью, воспетые на чуждых языках, вскормлен­ные чужими культами, развивавшейся по ходу чужой истории? Нищий, нарядившийся в княжеское одеяние, или князь в нищенское? Конечно, и это возможно, хотя может быть в нас самих еще жив наказ — не устраи­вать маскарад, а шить самим свою одежду.

Я убежден в том, что растущая скудность символов не лишена смысла. Подобное развитие обладает внутренней последовательностью. Теряется все то, о чем не задумывались, что не вступает в осмысленное отношение с развивающемся сознанием. Тот, кто сегодня пытается, подобно теософам, прикрыть собственную наготу роскошью восточных одежд, просто не ве­рен своей истории. Сначала приложили все усилия, чтобы стать нищими изнутри, а потом позируют в виде театрального индийского царя. Мне кажется, что лучше признаться в своей собственной духовной пищите и утрате символов, чем претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы ни в коем случае не являемся. Нам по праву принадлежит наследство христианской символики, только мы его где-то растеряли. Мы дали пасть построенному нашими отцами дому, а теперь пытаемся влезть в восточные дворцы, о которых наши предки не имели ни малейшего понятия.

Тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлетво­риться «эрзацем», оказывается сегодня в тяжелом положении. Перед ним зияет ничто, от которого он в страхе отворачивается. Хуже того* ва­куум заполняется абсурдными политическими и социальными идеями, отличительным признаком которых является духовная опустошенцскугь. Не удовлетворяющийся школьным всезнайством вынужден честно при­знаться, что у него осталось лишь так называемое доверие к Богу«И не без оснований: чем ближе Бог, тем больше кажется опасность. Призна­ваться в собственной духовной бедности не менее опасно: кто беден, тот полон желаний, а желающий навлекает на себя судьбу. Как верна гла­сит швейцарская поговорка: «За богатым стоит один дьявол, за бедняком два». Подобно тому как в христианстве обет мирской бедности применим по отношению к благам мира сего, духовная бедность означает отречение от фальшивых богатств духа — не только от скудных остатков великого

прошлого, именуемых сегодня «протестантской церковью», но также от всех экзотических соблазнов. Она необходима, чтобы в холодном свете сознания возникла картина оголенного мира. Эту бедность мы унасле­довали уже от наших отцов. Мне вспоминается подготовка к конфирма­ции, которую проводил мой собственный отец. Катехизис был невырази­мо скучен. Я перелистал как-то эту книжечку, чтобы найти хоть что-то интересное, и мой взгляд упал на параграфы о троичности. Это заинте­ресовало меня, и я с нетерпением стал дожидаться, когда мы дойдем на уроках до этого раздела. Когда же пришел этот долгожданный час, мой отец сказал: «Данный раздел пропустим, я тут сам ничего не понимаю». Так была похоронена последняя моя надежда. Хотя я удивился честно­сти моего отца, это не помешало мне с той поры смертельно скучать, слу­шая все толки о религии.

Наш интеллект неслыханно обогатился вместе с разрушением на­шего духовного дома. Мы убедились к настоящему времени, что даже с постройкой самого большого телескопа в Америке мы не откроем за звездными туманностями эмпирей, что наш взгляд обречен на блужда­ние й мертвой пустыне неизмеримых пространств. Не будет нам лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно, мало­го: Наконец, мы обращаемся к мудрости всех времен и всех народов и обнаруживаем, что все по-настоящему ценное уже давно было высказа­но на самом прекрасном языке. Подобно жадным детям мы протягива­ем руку к этим сокровищам мудрости и думаем, что если нам удастся их схватить, то они уже наши. Но мы не способны оценить то, что хватаем, руки устают, а сокровища все время ускользают. Они перед нами, повсю­ду, насколько хватает глаз. Все богатства превращаются в воду, как у того-ученика чародея, который тонет в им самим вызванных водах. Уче­ник чародея придерживается спасительного заблуждения, согласно ко­торому одна мудрость хороша, а другая плоха. Из такого рода учеников выходят беспокойные больные, верующие в собственную пророческую мйёыйо. Искусственное разделение истинной и ложной мудрости ведет к Такому напряжению в душе, что из него рождается одиночество и ма- нйя,'подобные т^м, что характерны для морфинистов, мечтающих най- т14 Фоварищей по пороку.

■ ' Когда улетучивается принадлежавшее нам по праву родства наследст­во; тогда мы можем сказать вместе с Гераклитом, что наш дух спускает­ся Со своих огненных высот. Обретая тяжесть, дух превращается в воду, & интеллект с его люциферовской гордыней овладевает престолом духа. <.;.> (С. 104-108)

ООООООЬФОООООООООООООООООООООО