Соотношение цивилизации и культуры

Между культурой и цивилизацией имеется не только сходство, но и серьезное различие, проступающее порой до враждебной противоположности. Кант видел сущность культуры в том, что она служит благу людей, их воспитанию, а чисто внешний, технический тип культуры он определял как цивилизацию. Более глубокое и сущностное различие между культурой и цивилизацией находит И. А. Ильин: Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. [292] Развивая и конкретизируя тезис о различении культуры и цивилизации, И. А. Ильин говорит о том, что народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т. д.) являть картину отсталости и первобытности. И напротив: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка. Культура творится изнутри: она есть создание души и духа; христианскую культуру может творить только христиански укрепленная душа.[293] Русский мыслитель приходит к глубокому выводу, что только внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного. Ныне это должно считаться аксиомой всякой культуры и особенно христианской культуры. [294] Без священной и драгоценной воли к совершенству культура немыслима вообще.

Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовного богатства.

Противостояние культуры и цивилизации с особой тревогой выразил Огюст Шпенглер в своей работе «Закат Европы», увидевшей свет на исходе Первой мировой войны в 1918 г. Философский диагноз мыслителя состоял в том, что духовные ценности культуры все более вытесняются материальными. Он прямо противопоставлял цивилизацию как совокупность технико-механических элементов культуре как царству органически жизненного. Поэтому Шпенглер считал, что цивилизация является заключительным этапом развития любой культуры, для которого характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства и литературы. «Цивилизация — неизбежная судьба культуры... Цивилизация суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение и в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью». [295]

Если слово «культура» вошло в язык философии сразу как понятие, выражающее «над природную» сторону любого человеческого общества, то слово «цивилизация» стало означать некоторый этап, уровень, стадию общественного развития. Первоначально это понятие появилось в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном смысле. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости. Исторически сложились три подхода к пониманию цивилизации: 1) всемирно-исторический, унитарный (цивилизация как идеал всеобщего развития человечества как единого целого); 2) историко-стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого); 3) локально-исторический (цивилизация как качественно различные, уникальные этнические или исторические общественные образования).

В свое время Ф. Гизо (1787–1874), заложивший основы «этноисторической концепции цивилизаций», предпринял попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а с другой — над ними есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом. Согласно этой методологии, в истории действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. Мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное. Отдельные народы в своей истории — быстрее или медленнее — идут по одной линии прогресса, а более продвинутые европейские страны как бы задают цель и идеал общественного развития вообще.

В рамках этой методологии появились концепции исторических и неисторических народов; закон трех стадий развития нравственности (семья, гражданское общество и государство) Гегеля; закон трех стадий эволюции мысли (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта; теория общественно-экономических формаций Маркса. Так, Ф. Энгельс, анализируя переход от первобытности к цивилизации, выделяет ее основные характеристики. К ним относятся общественное разделение труда и в особенности отделение города от деревни: умственного труда от физического; возникновение товарно-денежных отношений и товарного производства; раскол общества на эксплуататоров и эксплуатируемых и, как следствие этого, появление государства, права наследования имущества; глубокий переворот в формах семьи; создание письменности и развитие различных форм духовного производства. Энгельса интересуют в первую очередь те стороны цивилизации, которые отделяют ее от первобытного состояния общества. Но его анализ содержит также перспективу и более разностороннего подхода к цивилизации как явлению глобального, всемирно-исторического порядка.

Локально-исторический подход к цивилизации масштабно представлен А. Тойнби (1889–1975). В своей обобщающей классификации он выделил «западный мир»; «православно-христианское, или византийское, общество», расположенное в Юго-Восточной Европе и России; «исламское общество», сосредоточенное в аридной зоне (область сухих степей, пустынь и полупустынь), проходящей по диагонали через Северную Африку и Средний Восток от Атлантического океана до Великой Китайской стены; «индуистское общество» в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны; «дальневосточное общество» в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.

В рамках историко-стадиального подхода в зависимости от выбора тех или иных критериев выделяют различные типы цивилизаций. В современной литературе, например, рассматриваются такие типы, как «устная, письменная, книжная и экранная»; «космогенная, техногенная и антропогенная»; «традиционная и современная»; «эволюционная и инновационная» цивилизации.

Однако в большинстве случаев в историко-стадиальных исследованиях применяется технократический подход, на основе которого выделяют аграрную (доиндустриальную), промышленную (индустриальную) и информационную (постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл, А. Тоффлер).

В свое время Н. Д. Кондратьев, изучая циклы экономической конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые 40–50 лет. Эти полувековые циклы Кондратьев рассматривал в качестве элементов цивилизационного цикла, который продолжается по его подсчетам 200–300 лет. Представители всемирно-исторического подхода полагают, что только на определенном этапе взаимодействия локальных цивилизаций возникает феномен всемирной истории и, по мнению отдельных исследователей, начинается процесс становления совершенно новой цивилизации. Поэтому основой периодизации исторического процесса в этом случае являются фундаментальные изменения в историческом взаимодействии цивилизаций. В качестве критериев цивилизационной типологии выбираются разные — как материальные, так и духовные — факторы.

Одной из таких концепций всемирной истории является философия истории К. Ясперса, основанная на представлениях о становлении и развертывании единой человеческой сущности. В споре с марксизмом, а также технократическими концепциями мировой истории Ясперс делал акцент на «духовной составляющей» человеческого бытия. Признавая реальность всемирной истории как особую стадию развития человеческого духа и как результат взаимодействия различных культур, Ясперс отмечал, что подлинная связь между народами не родовая, не природная, а духовная. Поэтому реальность мировой истории, по его мнению, обусловлена прежде всего духовным единством человечества. В работе «Истоки истории и ее цель» (1949) Ясперс выделил в общественном развитии четыре среза: «доисторики», «великие исторические культуры древности» (локальные истории), «осевая эпоха» (начало всемирной истории), «эпоха техники» (переход к единой мировой истории).

В «доисторический период» происходило становление человека, что обнаруживается в использовании огня и орудий труда, появлении речи, образовании групп и сообществ, формировании жизни посредством мифов. «Великие культуры древности», появление которых знаменовало начало человеческой истории, возникают в трех областях земного шара. Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская культура, а также эгейский мир (с IV тыс. до н. э.); во-вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н. э.); в-третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до н. э.).

С 800 до 200 г. до н. э., в «осевое время», в великих культурах древности или в орбите их влияния начинает формироваться универсальная духовная основа всего человечества. Независимо друг от друга в разных местах — в Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции — возникают духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне. «Осевая эпоха» — это время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, заменившей мифологическое сознание. Прорыв мифологического миросозерцания сопровождался появлением духовной рефлексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того распадалось на локальные, не связанные между собой культуры.

«Осевое время» у Ясперса служит ферментом, который стал связывать человечество во всемирно-историческом пространстве — времени. Вместе с тем «осевое время» служит у него и масштабом, позволяющим определить историческое значение отдельных народов для человечества в целом. В связи с этим Ясперс выделял «осевые народы» (китайцев, индийцев, иранцев, иудеев, греков), которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем самым основу единой духовной сущности человека и его подлинной истории.

«Эпоха техники», духовно конституируясь в XVII в., приобрела всеохватывающий характер в XVIII в. и получила чрезвычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знаменует собой время наступления духовного единства человечества, мировой истории не как идеи, а как реальности. Ситуация единства мировой истории была создана Европой, которая благодаря географическим открытиям, достижениям науки и техники к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившим европейскую технику, но сохранившим в своих устремлениях уникальные культурные различия.

Большинство авторов, рассуждающих о новой эпохе, обеспокоено тем, что в наиболее развитых цивилизациях XX в., а именно в странах Запада, технико-экономический компонент не только доминировал, но подчас и подавляла культурно-этическую составляющую.

В этой связи ставится задача перехода от техногенной (в том числе информационной) цивилизации к антропогенной цивилизации, где основной ценностью был бы человек, а не техника.

Современная цивилизация, казалось бы, облегчила человеку его земное существование, но вместе с тем поставила перед ним множество новых серьезных проблем. Впечатляющие достижения науки и технического прогресса имеют и негативную сторону. Достаточно сказать, что автомобилизация привела к многомиллионным человеческим жертвам, а расщепление атомного ядра обернулось варварскими бомбардировками Хиросимы и Нагасаки, термоядерным дамокловым мечом, угрожающим самому существованию человечества.

Развитие энергоемких и материалоемких технологий приводит к тому, что окружающая среда становится непригодной для жизни. Достижения научной мысли направляются на проведение экспериментов над природой человека, оправдываемых жаждой бесконечного продления земного бытия.

Средства массовой информации используются для нивелирования человеческого сознания и разнуздания страстей. Глобальные коммуникационные системы, активно развиваемые в последнее время, могут принести человечеству еще неведомые бедствия.

Итак, суть проблем, вставших перед современной цивилизацией, следует искать не во внешних факторах, а во внутренних, именно в человеке, в его мировосприятии, совокупности ценностных установок, определяющих его поступки и способы самореализации.

Человечество может отойти от края пропасти, если перестроит свои мировоззренческие установки и приведет в соответствие с требованиями концепции устойчивого развития свои представления о свободе, демократии, ответственности, смысле бытия, а промышленно развитые страны перестанут жить за счет менее развитых стран и будущих поколений.

Достижения науки, технологии, информатики, здравоохранения и образования должны быть поставлены на службу интересам всего человечества.