Антропология

§ 1. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

КАК ОБЛАСТЬ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Философская антропология как самостоятельная сфера философского знания возникла в ХVIII веке. Отправной точкой возникновения философской антропологии можно считать сочинение Иммануила Канта" Антропология с прагматической точки зрения " (1789). Кант сформулировал главный антропологический вопрос: "что такое человек?" Именно с кантовского осмысления человека философия человека приобретает проблемный характер. Стало ясно, что "человек есть собственная последняя цель"1 и все вопросы, задаваемые человеком миру и получаемые на них ответы всего лишь проясняют вопрос вопросов: "Что такое человек?".

Антропологию Кант рассматривал как систематическое учение о человеке, которое может быть представлено с двух точек зрения – физиологической (исследование того, что делает из человека природа) и прагматической (исследование того, что делает и должен делать из себя человек сам).

Философская антропология, как академическая философская дисциплина, начала развиваться в 1920 – 1950-е гг., в основном, в немецкоязычных странах и затем распространилась во многих странах мира.

Общепризнанными основоположниками современной философской антропологии считаются Макс Шелер (1874–1928 гг.), Гельмут Плеснер (1892–1985 гг.), Арнольд Гелен (1904–1976 гг.). Этим философам удалось сформировать новую антропологическую парадигму ХХ столетия. Суть ее заключалась в переосмыслении человека как природного создания. Оказалось, что человек вовсе не венец природы.

Вопрос о происхождении мира всегда связан с вопросом о происхождении человека. Миропознание и самопознание антропологически взаимосвязаны: познавая мир, человек познает себя, познавая себя, человек познает мир. "В человеке сходятся различные уровни природы. Он тем глубже уходит в свое познание, чем глубже проникает в тайны природы, – отмечает философ"1.

Познать человека, полагал И. Кант, означает познать мир. Вселенная, отмечал Мартин Бубер (1878–1965 гг.), только тогда и существует, когда в ней существует осмысляющий ее человек. Подлинным предметом философского постижения, по мнению итальянского философа Эвандро Агацци (р. 1934 г.), является не наука, а человек.

Учение о человеке - особая сфера философского знания, наряду с онтологией (учением о бытии), гносеологией (учением о познании), логикой, этикой, эстетикой и т.д. С онтологической, социальной, натурфилософской, эстетической точек зрения невозможно осмыслить целостность человека, уникальность человеческого существования. Познание мира вне проблем человека оборачивается против самого человека.

Трагический факт современного знания обнаруживает себя в существовании двух типов познания: познания мира ради раскрытия сущности самого мира (наука) и познания мира ради раскрытия сущности человека (философия). "Философы, – писал Н.А. Бердяев, – постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия… Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию"1. Подытожим: познание, оторванное от человека, не раскрывает тайны бытия.

В результате сложившегося в науке дифференцированного подхода к осмыслению проблем человека из философского анализа ускользает проблема его целостности. Человека нельзя уместить в аргументы логических доводов или в рамки дискурсивного измерения. А целое, как известно, не есть совокупность частей; функциональность целого сложнее, она иного рода, чем сумма функций составляющих его частей.

Человек, заявляют философы-антропологи, как "особый род сущего" (Э. Фромм), как носитель разума, инстинктов, интуиции, генетической программы не поддается однозначному пониманию с какой-либо одной философской или научной позиции.

Проблемы человека сегодня рассматриваются в широком естественнонаучном, социально-историческом и культурно-психологическом контекстах. Большое поле антропологического осмысления реальности объясняется тем, что антропологические сюжеты присутствуют в разных формах общественного сознания: в мифологии, в мистике, в религии, в науке, в философии. Однако комплексный или, вернее, полипарадигмальный подход к осмыслению проблем человека не всегда присутствовал в истории философии.

Принципиальным вопросом, который исторически объединяет философов, обращавшихся к антропологической тематике, является вопрос об определении сущности человека. В истории антропологической мысли определения человека, раскрывающие его сущностные характеристики, получали, например, такие метафорические выражения: " zoon politikon " – политическое животное (Аристотель), " animal simbolicum " – символическое животное (Кассирер), " animal rationale " – разумное животное (Дэвидсон), " homo ludens " – человек играющий (Хейзинга), " homo viator " – человек-путник (Марсель), " homo insciens " – человек неумелый (Ортега-и-Гассет), " homo machine " – человек - машина (Ламетри), " homo explorens " – человек исследующий (Умов) и др.

Однако общепринятого определения, раскрывающего сущность человека, нет. Философские антропологи ХХ века, как и философы прошлого, рассуждавшие о человеке, не оставляют попыток обнаружить подлинную сущность человека, сосредоточивая свой поиск на обнаружении какой-либо одной базисной основы.

Антропологические версии, объясняющие сущность человека, исходящие из определения первоосновы человеческого бытия, исторически обусловлены. Известнейшие философы видели путь обнаружения сущности человека через определение его субстанциальной первоосновы. Предполагалось, что если мир в целом субстанциален, то и бытие человека субстанциально, то есть, выстроено необходимым образом на какой-то первооснове или первоосновах. Отсюда вся задача философского постижения сущности человека сводилась к поиску универсальной первоосновы человеческого бытия, обнаружение которой и объявлялось подлинной сущностью человека.

Человека пытались осмыслить через признак, деятельность, набор устойчивых черт. Философы эпохи Просвещения выделяли разум как основной признак, отличающий человека от животного и возвышающий его над природой. "Философы жизни", наоборот, подчеркивали, что в человеке всегда остается нерационализированный остаток. В марксистской философии в качестве основного признака человека рассматривалась трудовая деятельность. Зигмунд Фрейд исследовал природу человека как динамику сознательного и бессознательного.

В дальнейшем, по мере развития философской антропологии, поиск универсальной основы человеческого бытия или определяющего динамического соотношения стал подвергаться критическому переосмыслению. Так, известный немецко-американский философ ХХ столетия – Эрих Фромм подошел к проблеме человека через осмысление противоречивой экзистенциальной ситуации, в которой постоянно оказывается человек.

В действительности, как оказалось, человек странным образом не вписывается в какую-то стабильную систему исчисления. Человек постоянно преодолевает состояние собственной незавершенности. Человек находится в саморазвитии. Бытие человека всегда между оппозициями, противоречиями.

Бытие человека, с точки зрения экзистенциальных философов, например Альбера Камю и Жан Поля Сартра, неупорядочено, оно во многом подчинено алогичности, абсурду; лишь на пороге смерти человек чувствует себя счастливым, умиротворенным и свободным.

Человек, по мысли Н.А. Бердяева, способен совершать решительный разрыв в цепи необходимости, причинности, закономерностей бытия. Так, в ходе философского поиска постепенно формировалась такая мысль: человек есть бытие иного рода, чем бытие мира.

Системный центр бытия человека отсутствует. Человек трансцендирован вовне. Он находится в постоянном поиске центра вне себя. Человек, отмечал Хосе Ортега-и-Гассет, "хочет он того или нет, самой природой предназначен к поискам высшего начала"1. По словам Эмериха Коррета (р. 1919 г.), человек – есть транценденция. И именно в возможности осуществления трансцендентальных сдвигов человек оказывается существом метафизическим и метакультурным.

Креативность (творческая природа) человека позволяет ему преодолевать системность мира. Не мир диктует человеку принципы бытия, а человек перестраивает мир по своему творческому порыву, в силу своей экзистенциально-креативной сущности. Человек способен сам направлять ход эволюции.

Современные философы констатируют факт антропологического поворота в философии ХХ века. Во многих философских направлениях: в герменевтике, социобиологии, компаративистике, структурализме, в цивилизационном подходе - обнаруживается обостренный интерес к проблемам человека. Современная философия и наука переживают антропологический ренессанс.

Если ХХ век был веком физики, то ХХI век становится веком Человека. Большинство ученых сходятся во мнении, что решительный прорыв в науке ХХI века будет осуществлен в сферах биологии, медицины и психологии, а равным образом в сфере человековедения.

Появляются антропоцентрические варианты научной парадигмы. Учение о человеке сегодня выступает как философское направление, которое дает мощный импульс к становлению принципиально нового антропологического мировоззрения и в системе современного философского знания приобретает универсальный характер.

Предметом философской рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а раскрытие смысла человеческого бытия. Человек сегодня, как и ранее в русской религиозной философии, рассматривается "в качестве узлового, центрального элемента мироздания, в котором сходятся все противоречия мирового бытия"1.

§ 2. ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК? ТАЙНА ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

Проблема происхождения человека на сегодняшний день остается открытой, дискуссионной. Тайна антропогенеза (процесса возникновения и развития чело­века) до конца не раскрыта. Общепринятой концепции, однозначно объясняю­щей появление человека, не существует. Познание человека всегда рискует быть проблемным, если неизвестна причина его появления. Какие ответы сегодня существуют на этот вопрос?

Христианско-теологическая концепция антропогенеза

Первая версия антропогенеза была представлена в религиозных доктринах. В наиболее универсальной форме концепция антропогенеза разработана в христианстве. Основная идея христианской антро­пологии есть идея креации (сотворения) человека Богом. Все христианство ос­новано на факте боговоплощения (соединения абсолютного бытия с тварной сферой).

Библейская версия сотворения человека повествует о следующем. Бог со­творил человека иначе, чем всех других живых существ. Бог сотворил человека по образу и подобию своему и вдунул в человека дух свободный, разумный, живой.

Человек, согласно христианскому толкованию, трехсоставен и состоит из тела, души и духа 1.

Потребности тела, в основном, сводятся к удовлетворению двух основных инстинктов: 1) инстинкта самосохранения и 2) инстинкта про­должения рода. "Тело человеческое не есть источник греха… искушения, по своей сущности, духовной природы они имеют свой источник в духе, а вовсе не в теле"2.

Вторая основа человека – это его душа. Душа дана Богом, чтобы управлять телом. Душа является связующим звеном между духом и телом. Душа руково­дит деятельностью тела. Органом тела, с помощью которого душа производит свою мыслительную работу, является мозг. Центром органов чувств считается сердце. Желаниями человека руководит воля. Связь души и тела определяется как "душевно-телесная" жизнь. Жизнь душевная состоит в удовлетворении по­требностей ума, чувства и воли.

Третья основа человека – дух, который выступает в роли судьи души и тела и дает всему оценку с высшей, божественной позиции. Дух в человеке, говорил епископ Феофан, проявляется в трех ви­дах: 1) как страх Божий (благоговейный трепет перед величием Божиим); 2) как совесть (наш внутренний судья, который понуждает нас оценивать свои по­ступки, соотнося их с заповедями Закона Божия) и 3) как "жажда Бога" (стрем­ление искать Бога и соединиться с ним).

Первоначально в акте творения мира и человека не было раскола. Человек находился в гармонии с миром. И в самом мире не было поврежденности, бо­лезненности, страдания. Однако в силу акта грехопадения (познания добра и зла) мир и человек вошли в состояние вражды: гармония исчезла, а появилось борьба за существование.

В результате различения добра и зла бытие стало насыщаться противоре­чиями. Добро и зло были первыми оппозициями, которые привели к расшире­нию антитез в структуре бытия. Мир стал противоречив и антиномичен. Так за­вязалась динамика мирового процесса.

Существование зла в мире объясняется христианством как результат двух причин. Первая причина – свобода воли человека, его свободный выбор. Вторая причина в том, что зло проникло в мир в результате грехопадения человека. Христианское сознание не принимает понятие зла как особой сущности: нет безличного зла. Зло всегда существует в личном бы­тии. Христианство предполагает, что наступит окончательная победа добра над "миром во зле лежащем".

Человек был задуман Богом как руководящая миром сила и как его конеч­ная цель. Абсолютное – божественное бытие было соединено с относительным – человеческим бытием. Христианская антропология учит о Христе-Богочело­веке и становится антропологией богочеловеческой. Богочеловек – это Бог, во­плотившийся в человеке и обладающий всей полнотой как бытия Абсолютного, так и человеческой экзистенции (существования).

Теологическая концепция антропогенеза, христианская версия человека не утратили своей актуальности, в них содержатся значительные философские идеи. Так, философское представление о человеке как противоречивом существе получает предельно обостренное осмысление в христианской антропологии.

Человек рождается в системе противоречий добра и зла, со свободой быть с Бо­гом или отпасть от Бога. "Человек после грехопадения несет в себе два различ­ных начала: с одной стороны, образ Божий…, творческие искания добра и правды, а с другой стороны, в человеке есть начала греховности… эта биполяр­ность в человеке, наличность двух полюсов в нем и есть основная черта людей в их нынешнем состоянии"1.

В дальнейшем христианско-антропологическая идея дуальности человече­ской природы получает развитие в различного рода научных концепциях чело­века. Например, теория человека З. Фрейда построена на признании динамиче­ской биполярности сознательного и бессознательного; в основе психологиче­ской теории амбивалентности (полярной противоречивости: например, любовь и ненависть, дружба и вражда) чувств человека также лежит идея биполярности. Человек, по словам современного культуролога А.С. Ахиезера, собственно, и может быть осмыслен и понят только как "бытие между оппозициями".

Можно сказать, что в христианской антропологии были поставлены и про­мыслены принципиальные проблемы для всей последующей антропологиче­ской мысли. Это проблемы соотношения души и тела, разума и веры, свободы и необходимости, человека и природы, проблема страдания и искупления, про­блема нравственности и совести человека, проблема всечеловеческого и лич­ного спасения, проблема смысла жизни. Христианство, подчеркивает современ­ный исследователь, "антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть от­кровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека"1.

Эволюционная концепции антропогенеза

Самый сокрушительный удар по христианской антропологии был нанесен учением Чарльза Дарвина (1809–1882 гг.). Сущность критики концепции творе­ния можно обнаружить в следующих словах Дарвина: "Трудно переоценить моменты общего структурного соответствия в строении тканей, в химическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно ан­тропоморфными обезьянами… Человек и прямоходящие животные сложены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Только естественный предрассудок и высокомерие заставляют нас искать родство с по­лубогами… не за горами тот день, когда покажется странным, что натурали­сты… могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения"2.

Эволюционная концепция Дарвина определяла человека как закономерный итог эволюционного развития естественных процессов. Человек был представ­лен как венец эволюции материи, как последняя точка в развитии материальных процессов, в которой развитие получило свое высшее логическое завершение.

Человек в концепции Дарвина выглядел как природное, а не божественное создание. Дарвин доказывал, что человек как природное существо представляет собой завершение эволюционного развития и отличается от других живых су­ществ высокой степенью совершенства. Человек наделен разумом, который и является уникальным итогом эволюции. Живая материя в человеке перешла в материю мыслящую. Ход эволюции с появлением человека изменился, он пере­стал быть детерминирован исключительно природой. Разум человека стал опре­деляющим фактором детерминации эволюционных процессов. Человек эволю­ционировал в лоне природы, а затем сам стал направлять ход эволюции.

Таким образом, "концепция Дарвина размещала человечество внутри царства животных и, казалось, окончательно доказала, что те, кто гордится человече­ским существом как сотворенным по образу и подобию Бога, заражены пред­рассудками собственного величия. Фактически человек не более чем необыч­ный, возможно, случайный или побочный продукт естественных процессов"1.

Дарвин был твердо убежден, что эволюция человека шла под действием тех же законов, которые определяют процесс развития биологических видов. Важней­шим фактором, обусловившим превращение обезьяны в человека, Ч. Дарвин считал естественный отбор.

Генезис человека рассматривался Дарвином как эволюционный этап в разви­тии одного из видов обезьян. Дарвин писал: "человек с генеалогической точки зрения принадлежит к узконосым обезьянам… древний родоначальник всей группы обезьян, не исключая и человека, был тождественен или… сходен с ка­кой-либо из существующих обезьян"2.

Дарвин провозгласил борьбу видов за существование и непрерывность эво­люционного процесса как неизбежные закономерности развития природы. По Дарвину, внутривидовая борьба в самом человеческом виде не может быть пре­одолена.

Человечество, оказалось, обречено существовать в ситуации глобаль­ной и жестокой борьбы за выживание сильнейших и наиболее приспособив­шихся со слабыми, беззащитными.

Получалось, что одна часть человечества неизбежно должна была погибать и вымирать в результате отсутствия качеств и способностей, не позволявших выдерживать борьбы за существование. А та часть человечества, которая обладает соответствующими качествами и способна выдерживать борьбу, образует "расу", которая активно размножается и передает свои свойства по наследству потомкам путем отбора наиболее выносливых. Так, говоря языком Дарвина, происходит "сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь".

Учение Дарвина, его основные идеи в дальнейшем развитии философско-ан­тропологической мысли подвергались критическому переосмыслению. Большой пласт критики Дарвина находится в религиозной философии.

С христианской точки зрения, полагал русский религиозный философ и теолог В.В. Зеньковский (1881–1962 гг.), устройство мира возможно и без борьбы. Христианское сознание отрицает роковую неизбежность перманентной борьбы за выживание, оно отстаивает идею единства всего бытия, тем более – бытия живого, человеческого.

Прямо противоположную эволюционной концепции версию человека пред­ставил Фридрих Ницше. Философ подошел к осмыслению чело­века не как к "венцу мироздания", а как к ошибке природы, некоторому при­родному браку. Человек у Ницше предстал как "неполноценное", "больное" жи­вотное. Человек не богоподобное существо, "человек – это обезьяна Бога".

Че­ловек не завершает цепь эволюции высших животных, а принципиально выпа­дает из цепи эволюции. Вектор развития природы идет в одном направлении, вектор развития человека - в другом. Человек принципиально катастрофичен, ибо он не вписывается в гармонию природы.

Если Дарвин оценивал наличие разума у человека как высшее проявление эво­люции, то Ницше, отмечает профессор Гуревич П.С., наоборот, полагал, что если и дальше человек "будет следовать диктату сознания, его ждет неизбежная гибель, полное вырождение. Обладание разумом сулит катастрофу человеческому роду"1.

Орудийно-трудовая теория антропогенеза

Естественный отбор представлялся Ч. Дарвину как основной фактор, опреде­лявший изменение физической организации человека, совершенствование его умственных способностей и всей деятельности человечества, в том числе и тру­довой. Качественного отличия между миром животных и человеческим сообще­ством Дарвину установить не удалось.

Проблема факторов и закономерностей антропогенеза требовала расширенного осмысления. Новая версия антропоге­неза была выдвинута в марксистской философии, где решающим фактором в процессе становления человечества был признан труд.

В марксистской теории антропогенеза признается ряд дарвинистских идей, в частности, переход от обезьяны к человеку. Но первичным фактором превраще­ния обезьяны в человека в марксизме признается труд. Главная идея – это "усовершенствование трудом" на протяжении сотен тысяч лет органов чело­века, в первую очередь. человеческой руки. Получалось, что шла эволюция (ве­лась борьба видов и происходил естественный отбор), но на протяжении какого-то исторического времени стали формироваться примитивно-первобытные формы трудовой деятельности.

Человекообразные обезьяны в результате случайных актов использования ес­тественных предметов, не имеющих для них непосредственного биологического значения, неуклонно стали расширять сферу предметной деятельности. Приме­нение обезьяной предметов для дополнительного овладения продуктом (напри­мер, использование палки для доставания плода) постепенно трансформирова­лось в непосредственную необходимость постоянного использования различ­ных форм труда.

Труд животный, дочеловеческий, или инстинктивно-рефлекторный труд, который был ориентирован на получение дополнительных продуктов питания преобразуется затем в труд собственно человеческий, который ориентирован на целесообразную деятельность. "Сущность различия между трудом животным и человеческим, – разъясняет последователь марксистской теории антропогенеза, – заключается в том, что первый есть условно-рефлекторная по своему механизму деятельность по присвоению предметов природы при помощи естественных, природных средств труда, есть приспособление к среде, а второй – сознательная деятельность по изменению предметов природы при помощи предварительно подвергнутых обработке орудий труда есть целенаправленное преобразование природы, производство"1.

Итак, труд был первичным фактором развития человека. Труд изменил мор­фологию человека и, главное, труд вызвал появление первых проблесков мышле­ния. Из феномена труда в марксистской философии выводится речь, язык, соз­нание и вся человеческая культура в целом.

Например, Ф. Энгельс объясняет появление речи как результат развития потребностей первобытных людей в "сплочении": "формировавшиеся люди пришли к тому, что у них появилась потребность что-то сказать друг другу. Потребность создала себе свой орган: неразвитая гортань обезьяны медленно… преобразовывалась путем модуляции для все более развитой модуляции, а органы рта постепенно научились произносить один членораздельный звук за другим"2.

Ф. Энгельс представил развитие человека как цепь взаимоусиливающихся и взаимообратных взаимодействий: труд и речь оказали решительное влияние на развитие мозга, а развитие процессов мозговой деятельности затем усложнило специфику труда и языка. Согласно Энгельсу, можно проследить следующую закономерность развития человека: чем сложнее специфика трудовой деятельности, тем более усложняется процесс мышления и, наоборот, чем сложнее специфика процесса мышления, тем более усложняется трудовая деятельность.

Здесь следует заметить, что процесс развития труда, речи, сознания человека происходил на протяжении длительного исторического времени. Как отмечают современные ученые, есть свидетельства того, что производство простейших орудий началось на 1 – 1,5 млн. лет раньше, чем появились речь и мышление.

Развитие труда необходимым образом, отмечали классики марксизма, связано с развитием общества. В марксистской философии антропогенез (ста­новление человека) рассматривается в единстве с социогенезом (становлением общества). Это две стороны единого процесса антропосоциогенеза – одновре­менного развития человека и общества.

Итак, Маркс, Энгельс и их последователи пришли к следующим констатациям. Труд как уникальное приобретение человека постоянно совершенствуется и наследуется из поколения в поколение. Труд всегда выступает как социально организующий феномен. Труд явился мощным фактором подавления в человеке его животной природы.

Человек тогда становится человеком, когда у первобыт­ной обезьяны произошло изменение естественного, природного труда на труд, производящий искусственные орудия труда. Развитие труда непосредственно связано с развитием разума, языка, мышления, социальности, культуры. В труде человек постоянно изменяет условия своего существования и преобразует их. Труд лежит в основе антропогенеза и является первичной, неотчуждаемой фор­мой подлинно человеческого бытия. Труд, подчеркивал К. Маркс, "есть вечное естественное условие человеческой жизни"1.

Культурно-психологическая концепция антропогенеза З. Фрейда

Фрейдовская реконструкция предыстории человечества основана на идее со­хранения в культуре и цивилизации архаического наследия. Фрейд полагал, что у истоков развития человечества, в самых первых человеческих сообществах существовала ранняя психологическая травма, которая не исчезла из культуры и которая определила все последующее развитие. Путь человечества от перво­бытной орды к цивилизации был определен фактом убийства первобытного отца.

Итак, концепция антропогенеза З. Фрейда раскрывает смысл следующих со­бытий. Родовая жизнь первых людей была организована на основе господства, то есть насильно навязанной власти отца.

Могучий самец был господином и отцом целой орды, неограниченным в своей власти, которой с жестокостью пользовался. Тяжкой была судьба сыновей; если они вызывали ревность отца, их убивали или изгоняли.

Сыновья, с одной стороны, ненавидели отца, который препятствовал их стремлениям к власти, с другой стороны, сыновья любили отца и восхищались им. Их чувства к отцу находились в состоянии амбивалентности (двойственности чувственного переживания, когда один и тот же объект, одновременно, вызывает противоположные чувства, например любовь и ненависть, дружбу и враждебность и др.). А, как известно, психологическое состояние напряженной амбивалентности может разрешиться в деструктивной форме.

Однажды братья объединились и победили отца. После отцеубийства между братьями шла борьба за отцовское наследство, однако и отцеубийство не прошло бесследно. Это событие продолжало беспокоить первобытное сознание доисторического человека.

Утолив ненависть, братья попали во власть невыносимых душевных переживаний. Все это привело их к всеобщему раскаянию. Возникло осознание вины. Устраненный отец, говоря словами Фрейда, стал сильнее, чем он был при жизни, ибо психические мучения не давали покоя пробудившейся совести. Совесть, в концепции Фрейда - это реакция на преступные замыслы врожденного бессознательного влечения.

И как это ни парадоксально, следует признать, что именно в этом пункте учение "еретика" Фрейда смыкается с ортодоксальным библейским вероучением о "первородном грехе" как перводвигателе человеческой истории. Ведь вся история человечества, согласно Святому Писанию, есть история искупления какого-то страшного преступления, совершенного прачеловеком1.

Чтобы снять психически невыносимое состояние вины, братья совершили символическую замену реального первобытного отца на символического отца, то есть тотема. Они объявили недопустимым убийство заместителя отца - тотема.

Тотемистическая система стала своеобразным договором с потерянным отцом. Тотем перенял на себя потерянные функции отца: защиту, заботу, снисходительность. Сыновья обязались защищать символический тотем-отца и не повторять того, что они совершили с настоящим отцом.

Во время поминовения превозносимого отца они воспроизводили акт его убийства в виде жертвоприношения тотемистического животного, с целью закрепить табу на запрещение убивать отца. Затем появляется табу на убийство братьев.

В итоге возникла первая форма социальной организации с отказом от влечений, с признанием взаимных обязательств, с учреждением определенных, объявленных нерушимыми (священными), институтов. Иными словами, - с началом морали и права. Но решающим фактором, как верно подметил Герберт Маркузе (1898–1979 гг.), "является чувство вины, благодаря которому возможен прогресс иного типа, нежели в орде, – прогресс цивилизации. Это “Оно” (в данном контексте чувство вины – В.Е.) становится внутренним свойством индивидов и, таким образом, сохраняет главные запреты, ограничения и отсрочивает удовлетворение. На этом стоит цивилизация"1.

Итак, в результате акта отцеубийства и последовавшего раскаяния в перво­бытной орде произошел своеобразный психический надлом, связанный с появ­лением невиданного ранее первобытному человечеству феномена совести, по­коящегося на чувстве вины. С этого события, полагал Фрейд, человек принци­пиально отделился от природы, и началась культура. "Общество, – пришел к выводу Фрейд, – покоится теперь на соучастии в совместно совершенном пре­ступлении, религия – на сознании вины и раскаянии, нравственность – отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины"2.

Символическая концепция антропогенеза Э. Кассирера

Человек как биологический вид во многом ущербен. Он был не способен вы­держивать конкурентной борьбы с другими видами. Человек был слабо укоре­нен в природном мире. Его инстинктуальная программа во многом была подор­вана. "Человек, отмечает П.С. Гуревич, как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории… в роли животного он был осужден на гибель"3.

Однако, в действительности, странным образом человек сумел не только выжить, но и, активно размножаясь, подчинить себе природный мир. Что же явилось определяющим фактором преодоления человеком инстинктуально детерминированной программы? Почему был осуществлен переход от господ­ства инстинктов над человеком к господству человека над инстинктами? Как преодоление инстинктов привело к созданию мира культуры?

На эти вопросы дал ответ немецкий философ, автор символической концепции онтогенеза Эрнст Кассирер (1874–1945 гг.). Он подошел к истолкованию проблемы антропогенеза с культурно-биоло­гических позиций. Согласно Кассиреру, причиной выхода человека за рамки видовой программы явилась его уникальная способность игрового, символиче­ского приспособления к природной действительности.

Обреченный на вымирание какой-либо вид животных всегда ищет способы самосохранения. Первобытный человеческий вид, оказавшись в катастрофиче­ской ситуации исчезновения, пошел на развитие символической, подражатель­ной способности, которая и обеспечила его дальнейшее выживание. Человек развивал свою способность к перевоплощению: он мог символически превра­щаться в различные существа природного мира.

Кассирер обратился к трудам биолога Иоганна Икскюля, исследовавшего живые организмы. Икскюль пришел к выводу, что каждый организм обладает системой рецепторов и системой эффекторов. "Без кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом… животного"1. Так, в замкнутом круге, происходил процесс адаптации животных к природе.

Однако человек сумел найти новый способ адаптации, он расширил функциональный круг жизни. У человека между системой рецепторов и эффекторов появилось третье звено, которое Кассирер называет символической системой. Если у животного на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ, то у человека этот ответ прерывается и задерживается по причине прохождения стимула через символическую систему, которая представляет собой медленный и сложный процесс мышления.

Кассирер проводит различие между условными рефлексами и символической природой мысли человека. Животное живет в системе «стимул-реакция», которую можно корректировать определенными сигналами. Человеческая система жизни иная: стимул-символ-реакция. Реакция на стимул или раздражитель подвергается человеком мысленной обработке, то есть запаздывает, что связано с замедленным процессом возбуждения-торможения.

Так произошло удвоение реальности. Человек оказался обречен жить в мире двух реальностей: с одной стороны, это реальность природная, физическая, с другой - собственно человеческая, то есть символическая. Человек приобрел способность к символизации собственного бытия.

Человек прошел путь от бессознательного подражания миру природы к символическим образам, а через образы - к развитию мышления и созданию мира культуры. "Без символов, – отмечают современные исследователи философии Э. Кассирера, – жизнь человека была бы блокирована биологическими границами"1.

Кассирер констатирует факт непрерывного удаления человека от природной реальности по мере роста его символической деятельности. Символическое воображение, мышление, наполненное символами, явились первоосновами человеческой культуры. Принцип символизма с его универсальной значимостью явился всеобщим принципом построения культуры.

Кассирер определил, что формы разума и языка есть символические формы человеческого бытия. Разум и язык появились благодаря символической природе человека. Отсюда Кассирер приходит к определению человека не как animal rationale (разумное животное), а как animal symbolicum (символическое животное).

Символ есть пароль культуры. Символ потенциально выше реальности. Символ принципиально функционален, он не зависит от бытия. Символ задает ту форму, которой еще нет в бытии. Мир символов образует сверхреальность, то есть то, чего нет в природе, но может быть осуществлено в перспективе.

Таким образом, концепция антропогенеза Э. Кассирера обозначила принципиальную зависимость развития человека от факта его символического отпадения от природы.

Если попытаться в целом осмыслить проблему антропогенеза, то следует подчеркнуть, что во всех вышеприведенных концепциях, безусловно, существует часть истины. Человек не только биологический, социальный, куль­турный феномен. Человек способен к актам трансцендирования, и в этом ас­пекте он существо вселенское, космическое, трансреальное.

Современная философская антропология исходит из идеи многомерности человеческого бытия. Реальность неоднородна. Существуют различные типы реальности: физическая, духовно-мистическая или метафизическая, космическая или внеземная. Поэтому идею креации человека, его божественного происхождения не следует отвергать.

Также можно признать, что эволюция видов, развитие труда, феномен адельфофагии, обнаружение комплекса вины, символическая природа сознания, внутривидовая неоднородность человечества, расщепление рефлекторной динамики – все это реальные факты прачеловеческой истории. Отсюда напрашивается общий вывод: антропогенез есть полифакторный процесс развития человека.

§ 3. СУЩНОСТЬ И ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

Сущность и природа человека – ключевая проблема философской антропологии.Проблема различения понятий природы и сущности человека имеет исторические корни. Философы прошлых эпох, размышлявшие о человеке, оставили значительные наработки в осмыслении проблемы "человеческой природы" и "человеческой сущности".

Древнегреческий философ Сократ одним из первых античных мыслителей стал проводить различие между природным миром и человеком. "Он как бы указывает на тот факт, что биологическая природа человека не отражает существа проблемы. Мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Те можно анализировать через обозначение их естественных признаков. Что касается человека, то его можно определить в терминах его сознания".1

В досократовской философии исследование проблем человека было подчинено принципу космоцентризма: человек рассматривался как существо, принципиально детерминированное космическим целым; человек ставился в зависимость от природных, космологических процессов.

Сократ обратился к анализу человеческого сознания и мышления. В самопознании видел античный мыслитель ключ к постижению тайн природы и сущности человека. Общее в природном мире, в человеке, в социуме, полагал Сократ, это наличие разума. В природе разум проявляет себя – как гармония и целесообразность мироздания; в человеке – как господство разумной души над природным и неразумным телом; в обществе – как господство разумных законов.

Сократ рассматривал наличие разума у человека как проявление его сущностной особенности и неразрывной связанности с природой: разумное начало в человеке не противоречит разумному началу в природном мире. Так, человек был представлен в философии Сократа как мыслящее, разумное существо.

К определению природы человека Сократ подошел посредством исследования его нравственно-этической составляющей. В природе человека, по Сократу, заложен выбор между осуществлением добра и осуществлением зла.

Итак, в результате философского осмысления проблем человека в философии Сократа обнаруживается принципиальное для всей последующей философии о человеке противопоставление природы человека как чего-то непостоянного, неустойчивого, меняющегося и сущности человека как чего-то неизменного, устойчивого, постоянного.

Новая версия осмысления природы и сущности человека была представлена в философииПлатона. Древнегреческий мыслитель подошел к исследованию человека с точки зрения его зависимости от сверхчувственного мира идей, который составляет онтологическую (реально существующую) основу преходящего мира вещей и явлений.

Душа человека, по Платону, состоит из трех частей: первая из них выражает идеально-разумную способность, вторая – вожделяюще-волевую и третья – инстинктивно-аффективную. Жизнь и судьба человека зависят от преобладания в его бытии какой-либо одной части.

Итак, природа человека определяется взаимодействием души и тела, а сущность человека подчинена идеальному миру идей. Бессмертная душа и мир идей представляют собой идеально гармонические первосущности.

Общий философский вывод Платона относительно проблемы соотношения природы и сущности человека сводился к следующим положениям: 1) сущность человека заключена в способности достижения им идеальных состояний личного и социального бытия ("добродетели", "справедливости", "мудрости", "воздержанности", "мужества", "идеального государства" и др.); 2) природа человека должна быть изменена в соответствии с идеальной сущностью, т.е. должен быть преодолен весь негативизм человеческого бытия (порочность, несправедливость, глупость, разные типы несовершенного государственного устройства и др.).

Природа человека, отмечал Аристотель, может корректироваться в результате развития разума, деятельности, воспитания, изменения привычек, нравов и социального становления. Назначение человека – в разумной деятельности. Разум человека непосредственно связан с добродетелями. Деятельность души должна быть сообразной добродетелям.

Посредством разума человек познает, что такое добродетель и согласует свою практическую деятельность и душевную жизнь с познанной добродетелью. Познающий добродетель разум, плюс добродетельные поступки ориентируют жизнь человека на достижение "высшего блага" и счастья.

Аристотель выделял два типа добродетелей: дианоэтические, которые основаны на доводах разума и собственно этические добродетели, которые формируются в результате личного душевного склада и особенностей характера человека.

Природа человека, полагал Аристотель, социальна. Человек – это социально-политическое существо. Выход за рамки социальности, за нормы добродетельной жизни, за пределы политического и правового состояния искажает природу человека. Человек детерминирован рационально, социально, политически и психологически (душевная жизнь).

Таким образом, человек в философии Аристотеля находится в процессе становления, он всегда открыт миру и никогда незавершен. Сущность же человека состоит в выборе им самим правильных составляющих своего бытия, которые укоренены в его природе. Изменить природу человека невозможно, но метафизически сориентировать его природу на достижение абсолютов добра, блага, счастья, разумности, справедливости всегда возможно. Вся философская антропология Аристотеля призывает человека жить жизнью "разумного существа", "сообразно присущей ему добродетели".

Основная антропологическая проблема, согласно Августину, в том, что человеческая природа принципиально расколота на непримиримые части. Раскол, раздробленность человеческой природы и бытия человека обнаруживается во многом: во вражде духа и плоти, во внутренней раздробленности нашего сознания и воли, в несоответствии прошлого, настоящего и будущего, в борьбе мировых противоположностей добра и зла, в самой душе человека, которая в стремлении к исключительному самоутверждению индивида, порождает высшее зло.

Начиная с эпохи Возрождения, - наиболее ярко это проявилось в новоевропейской рационалистической традиции, - сущность человека, его специфическая особенность усматривалась в разуме, мышлении. Однако, начиная с той же эпохи Возрождения, существовала и другая тенденция, представленная Гердером, Гёте: человек – живая целостность, первый вольноотпущенник природы, его специфика (сущность) в его неспециализированности.

Марксизм подошёл к объяснению природного и социального в человеке на основе принципа диалектико-материалистического монизма. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как продукта и субъекта общественно-трудовой деятельности. Маркс и Энгельс, как известно, считали, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду и что в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Но именно философия жизни, феноменология стали исходной основой для возникновения философской антропологии как особого течения в немецкой философии начала XX века (Шелер, Плеснер, Геген).

Антропологию Шелер рассматривал как науку о сущности и структуре сущности человека, содержащую в себе начала иных наук. Шелер заявил о необходимости создания синтетической антропологии, которая расширит горизонты познания и даст новое, целостное мировоззрение.

Шелер постоянно подчеркивал, что человек не может быть осмыслен с одной философской или научной позиции. Человек, по мысли Шелера, – это существо, сам способ бытия которого – это все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать. Стало быть, человек незавершен. Человек несет в себе неограниченное число возможностей развития. Следовательно, сущностно-целостное измерение человека есть совокупность поливариантных, многообразных форм его бытия.

История ясно показывает, что все попытки изменения природы человека, например, христианская, просветительская, советско-коммунистическая, современная либерально-демократическая всегда связаны с односторонним определением сущности человека. Сущность человека в вере - утверждает христианство; сущность человека в разуме - утверждали просветители; сущность человека в труде - утверждали марксисты; сущность человека в свободе - утверждают демократы. В действительности же сущность человека не может быть определена через признак или качественное состояние. Сущность человека изменчива, она не поддается однозначной фиксации.

Философские выводы по проблеме человека

Сократ, Платон и Аристотель обнаружили метафизический разрыв человека с реальной действительностью. Сущность человека – в стремлении к абсолютному добру (Сократ); сущность человека – в осуществлении абсолютных идеалов (Платон); сущность человека – в создании и достижении абсолютных форм бытия (Аристотель); сущность человека – в его неспециализированности (Гердер); сущность человека есть совокупность всех общественных отношений (марксизм); человек не может быть сведён к какой-либо сущности (биологической, психологической, социальной, духовной) – (Кьеркегор); сущность человека не поддаётся однозначной фиксации (Шелер).

Все это можно подытожить в следующих тезисах:

1) человек – существо принципиально метафизическое;

2) человек – это творец абсолютных идеалов и абсолютных форм;

3) способность человека репродуцировать абсолютные идеи и искать способы их практической реализации есть наиболее значимое свойство человеческого бытия, его сущности.

Проблема души человека

Наибольшее внимание проблеме души человека уделялось в эпоху средневековья. Различие действия Бога по отношению к природе и человеку, согласно Августину, состоит в том, что душой, по Божьему замыслу, обладает только человек, природа же, в целом, представляет собой неодушевленный мир. Человеческая душа – это разумная душа. Разум существует как деятельная сторона души. Разум есть "взгляд души".

Но разум не может превосходить веру. Августин доказывал превосходство веры над разумом. Человеческий разум в результате первородного греха оказался ослабленным и искаженным. Поэтому, опираясь на разум, человеческая душа может быть ослаблена и замутнена. От­сюда, человеку необходимо искать опору не в разуме, а в вере, ибо вера приво­дит к устойчивости души.

Разум не может быть источником истины и спасения. Подлинным источником истины и спасения является вера. Там, где бессилен ра­зум, должна присутствовать вера. Вера направляет разум и определяет нравст­венные поступки человека.

В следующих тезисах можно выразить августиновское решение проблемы соотношения разума и веры: все, что разумно, не обязательно нравственно, и все, что нравственно, не обязательно разумно; все, что в вере, есть польза для души и не все, что в разуме, есть душевное благо; познание без веры может нравственно уродовать жизнь, а познание верой (веропознание) нравственно исправляет жизнь.

Так, христианский философ приходит к выводу, что познание, в первую очередь, должно быть ориентировано на исследование души. Итак, самоуглубление, самопознание, самоанализ “размышляющей души” есть исходная точка философии Августина. Обращаясь к исследованию внутрен­него мира человека – проблемам человеческой души, Августин постоянно от­стаивал идею углубления морального сознания человека.

Проблема свободы и необходимости

Категория свободы – основополагающая, базовая не только для западной философии, но и для мировоззрения представителей западной цивилизации. Ответ на вопрос, что же такое свобода давали Сенека, Спиноза, философы-экзистенциалисты и т.д.

Впервые мысль о свободе как подчинении разумной необходимости была высказана римским стоиком Сенекой. В дальнейшем эта идея получила развитие в западной философии (Спиноза), подобная трактовка свободы близка и марксистской философии.

Проблема свободы, к примеру, у Спинозы, рассматривается в неразрывной связи с проблемой воли, а воля, в свою очередь, неразрывна с разумом. Отсюда и вывод, что все без исключения действия человека имеют необходимый характер. Спиноза исходит из совместимости свободы и необходимости, поскольку свобода отождествляется у него с познанием, а стремление к самопознанию становится сильнейшим из человеческих стремлений. Он вводит понятие свободной необходимости.

Проблема человеческой свободы является центральной проблемой экзистенциализма, однако трактовка свободы здесь принципиально иная. Экзистенциализм отвергает как рационалистическую, просветительскую позицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для которой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его сущностных сил.

В экзистенциализме свобода должна быть понята, исходя из экзистенции. Обрести её можно в боге или в отрицательном отношении к бытию. Человек свободен в том смысле, что он сам проектирует, создаёт себя, не определяясь ничем, кроме собственной субъективности, сущность которой в полной независимости от чего бы то ни было.

Человек одинок и лишён всякого онтологического основания. Такое понимание свободы служит выражением позиции индивидуализма. Свобода - это тяжёлое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Человек может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности.

Мир, в котором живёт человек, - это безличный мир, в нём всё анонимно. Это мир, в котором никто ничего не решает, а потому и не несёт ни за что ответственности. У Бердяева этот мир носит название "мира объективации", признаки которого – поглощение индивидуального, личного общим, безличным.

Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, не является подлинным, оно лишь подчёркивает одиночество каждого. Раз подлинное общение невозможно и во всех его формах видится фальшь и ханжество, даже в тех, что освящены традицией, религией, нравственностью, то единственным способом подлинного общения становится единение индивидов в бунте против абсурдности мира, бессмысленности человеческого бытия. Вывод - мятеж рождается из отчаяния перед абсурдностью мира. Это первый вариант решения проблемы.

Другой выход из этой ситуации разобщенности состоит в принятии предметного бытия за единственно возможное бытие.

Третий вариант, - когда прорывом объективированного мира может стать сфера художественного, религиозного, философского творчества. Но от этого мир не потеряет своей хрупкости и конечности, незащищённости человека в нём.

Рассмотрение проблемы свободы в русской философии домарксистского периода имеет свою специфику. Идея свободы, в том виде как она практически реализуется в европейской культуре ХIХ века, рассматривается К.Н.Леонтьевым как воплощённая форма зла. Через ложно понятую идею свободы происходит обеднение и искажение куль­турного содержания.

Свобода политическая, умственная, социальная, правовая в отрыве от культурных традиций и религии есть разрушительная свобода. Сво­бода тогда положительна, когда она направлена на сознательное признание и покорность "власти, вне нашей воли и избрания стоящей"1.

Свобода предпола­гает не "наивное согласие" и "смешение идей" на почве "либеральной однород­ности" и "демократической ассимиляции" всего культурного пространства, а гармоничное сочетание государственного принуждения к исполнению культур­ных традиций и некоторой степени умственной и социальной подвижности. "Мир, – писал Леонтьев, – живёт организацией, т.е. удачной гармонией сво­боды и стеснения"2.

Европейские идеи либеральной свободы и гражданского равенства рассмат­ривались Леонтьевым как принципиально несовместимые с христианством: "Истинное Христианство… признаёт одно только равенство – равенство всех перед судом Божиим, одну только свободу – свободу воли личной в избрании до­бра и зла… всеобщая… свобода… есть уготовление пути антихристу"[3].

Не менее интересно решение проблемы свободы в русской философии осуществлено Н.Бердяевым. Происхождение человека в антропологии Бердяева связано не только с актом творения, но и с тем, чего не было в акте творения, то есть со свободой, которая "до бытия и прежде бытия"; свобода не сотворена Богом, она укоренена в "ничто", в "бездне небытия", свобода "предшествует бытию".

Человек, стало быть, несет в себе то, что не во власти Бога, что сосуществует одновременно с бытием Божьим, а именно, некую добытийственную свободу.

В признании сво­боды как одного из основных проявлений сущности человека Бердяев принци­пиально расходится с христианской антропологией. Его антропология преобразовывается в антрополатрию (поклонение человеку как высшему существу), в антропологию обожения человека (придания человеку божественных свойств и качеств).

Бер­дяев, подчеркивает П.П. Гайденко, был убежден в "сверхтварности", в " сверхбожественности " человека, откуда следовало, что человек "как олице­творение свободы, т. е. ничто… не только прежде Бога, он – выше Бога. Примат свободы над бытием в конце-концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом"1. В этих словах обозначена сущность расхождения эк­зистенциальной антропологии Бердяева с христианской антропологией.

Человек у Бердяева не только образ и подобие Божье, он, одновременно, слит со свободой, он тождественен свободе; тайна человека сокрыта в его свободе. Бог, человек и свобода – вот экзистенциально-метафизическая триада, во внут­ренней динамики которой Бердяев ищет ответы на вопросы о смысле человече­ского бытия, о назначении человека.

Если Бог не причастен к свободе, то Он и не причастен к "миру во зле лежащему". В соотношении "Бог и свобода" Бердяев снимает ответ­ственность Бога за свободу, которая способна порождать зло; зло в человече­ской природе не от Бога, а от свободы, но без участия Бога преодолеть зло не­возможно. Бог, по мысли Бердяева, требует от человека духовного преодоления укоренившегося в мире зла. Такое преодоление зла возможно только как ду­ховно-творческий и свободный акт человека, переводящий небытие в бытие.

Свободная, творческая сущность человека видится философу в его мистиче­ском, божественном призвании, которое предполагает преодоление природной необходимости, сковывающей человеческое бытие. Здесь Бердяев раскрывает уникальность экзистенциальной ситуации человеческого бытия как борьбу сво­боды и необходимости: "Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальныую необходимость"1.

Человек у Бердяева существует в двух противоположных мирах. Один мир призрачный, там царствует материальная необходимость, которая предполагает разъединенность, разорванность, вражду, рабство, зависимость от зла, там дух человека пленен. Другой мир подлинный, там царствует свобода, любовь, истина. Это мир идеального бытия. Задача же человека состоит в том, чтобы "выйти из рабства в свободу", преодолеть вражду двух миров. Если же "мир во зле лежащий" преобразовать не получится, считал философ, то его нужно устранить, взорвать, уничтожить.

Бердяев полагает, что экзистенциальная ситуация борьбы человеческой свободы с природной необходимостью (человек в борьбе двух миров) должна быть разрешена актом "освобождения", "оживления" и "одухотворения" человеком природного мира. Человек призван занять "царственное место" в природной иерархии; человек призван победить природный детерминизм, безличность Вселенной и построить "Царство духа".

Бегство от свободы

Современные философские школы существенно расширили прежние представления о свободе, внесли много нового в решение данного вопроса. Рассмотрим особенности его решения в неофрейдистской традиции на примере работ Э.Фромма (1900-1980 гг.).

До Э. Фромма многие философы усматривали в факте расширения свободы формирование разрушительных тенденций. Считалось, что неограниченная свобода перерастает в хаос, анархию, в разрушение государственности, социальности и культуры.

Фромм увидел в наличии свободы иную закономерность. Он определил, что нежелание принять свободу, стремление "избавиться от бремени свободы", перекладывание собственной свободы и ответственности на других – на государство, партии, вождей как раз и порождает синдромы насилия, хаотизирует и анархизирует социокультурное пространство бытия.

Первичным фактором формирования различного типа тираний и диктатур, полагал Фромм, является процесс отчуждения индивидуальной свободы человека, замена свободы личности властью деперсонализированных, идолократических социальных институтов.

Свобода пародоксальна. Казалось бы, большинство людей готовы заявить о том, что они свободны и всегда могут пользоваться своей свободой. Но на самом деле, считал Э. Фромм, дар свободы есть удел немногих. Человек психологически не выдерживает собственной свободы. Человеку психологически проще выстраивать свою жизнь по готовым стандартам, мыслить стереотипами, действовать по предначертанным планам, идти к указанным целям. Намного труднее быть свободным, иметь собственные идеи, жить в согласии с совестью, найти личный уникальный способ существования.

Свобода, по Фромму, может разадаптировать человека с обществом, а так же может и интегрировать человека в общество. Разадаптация человека и общества возникает как следствие потери осознания собственной свободы.

Свобода ставит человека в ситуацию выбора: "либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого"1.

Феноменология человеческой деструктивности

Основная тема философских и психологических исследований в работах Эриха Фромма – это феноменология человеческой деструктивности – явления разрушительного в человеке и обществе.

Социобиологи утверждают, что модели человеческого поведения обусловлены генетически. Эти ученые отмечают, что за генетическими факторами сохраняется доминирующая роль в поведении не только животных, но и человека.

Они настаивают на том, что наиболее характерные черты человеческого поведения развивались под влиянием естественного отбора и обусловлены генетически; природа всегда выступает доминантой по отношению к социальному. Культура, рациональность, язык, с их точки зрения, обусловлены биологически, а не социально. Социобиологи разрабатывают теорию геннокультурной коэволюции – совместного протекания процессов природно-органической и культурной эволюции.

Эрих Фромм отверг попытки социобиологов и инстинктивистов объяснить человеческую деструктивность как унаследование людьми от животных разрушительных инстинктов.

Фромм, в отличие от своих оппонентов, подошел к осмыслению человеческой деструктивности с социальных, культурных, этических, психоисторических позиций. Наличие человеческой жестокости и деструктивности Фромм выводит из факта разрушения социальных условий бытия человека и общества.

Человек, констатировал Фромм, не является разрушителем по своей природе. Деструктивность не наследуется генетически, а приобретается исторически. Именно история, а не природа породила в человеке синдром разрушительности. В природном мире нет извращенных форм деструктивности. Там агрессия ограничена инстинктами. Агрессия в природе заключена в определенные рамки, она связана в основном с инстинктами обороны и питания. И только человек способен демонстрировать сверхприродную "гиперагрессивность".

Фромм различает "доброкачественную" и "злокачественную" агрессивность.

Первый тип агрессии – это "биологически адаптивная", способствующая поддержанию жизни агрессия, это реакция на угрозу витальным интересам индивида; она заложена в филогенезе; она свойственна как животным, так и людям; она носит взрывной характер и возникает спонтанно как реакция на угрозу; а следствие ее – устранение либо самой угрозы, либо ее причины.

Второй тип агрессии – это "биологически неадаптивная", злокачественная деструктивность, разрушающая жизнь, "она не нужна для физиологического выживания человека и в то же время представляет собой важную составную часть его психики"1.

Феноменология зла в философской антропологии Э. Фромма не имеет самостоятельной онтологической природы. Зло есть внеонтологический социальный феномен. Поэтому общечеловеческая задача, считал Э. Фромм, не есть принципиальное изменение или улучшение человеческой природы, а есть принципиальное изменение и улучшение социальных условий существования. Вся философия Э. Фромма развивалась как осмысление двух основных аспектов – причин возникновения деструктивности и способов ее преодоления.

Средоточие человеческой деструктивности Э. Фромм усматривал в условиях формирования человека, а не в его природе. Человеческая природа, согласно Фромму, не может быть рассмотрена ни как совокупность биологических, ни как совокупность социальных детерминант. Человеческая природа у Фромма выступает как результат разрыва с естественной природой (дисгармония) и как желание обретения нового единства, гармонии с миром.

Самосохранение человека

Проблема самосохранения человека, человеческой культуры одна из древнейших в истории философской, да и не только философской мысли. Большинство мыслителей именно культуру считают важнейшим условием сохранения человеческого бытия в мире.

Одним из сторонников такой точки зрения является русский философ Леонтьев. Культура, по Леонтьеву, задумана в космологическом и религиозном плане истории как раскрытие того, что метафизически и онтологически выше чело­века. Человек тогда является человеком, когда он полагает нечто высшее для себя, когда он телеологически устремляется к надисторическим целям, обосно­вывая истину сущего не своим мышлением и волей, а иерархически высшим.

Творческое воссоздание культурной реальности виделось Леонтьеву как спо­собность культуры направлять человека к признанию своей вторичности и зави­cимости от Священного Начала, от Божьей воли, от силы Благодати.

Леонтьев фактически сформулировал культурно-антропологический прин­цип бытия человека: самосохранение и развитие вида Homo sapiens зависит от способности культуры ограничивать его самонаправленные абсолютистские устремления и, в первую очередь, стремления к свободе и равенству. Культура, стало быть, выступает в философии Леонтьева как фактор сдерживания различ­ных форм антропологического деструктивизма; культура есть искусство удер­жания в природе человека того, что выше человека как биологического суще­ства. Человек может мыслить себя центром Вселенной, но реально существо­вать как центр, а значит, как творец всего, как самопорождаемая причина и цель, никогда не может.

Леонтьев доказывал, что истинный путь развития человека должен согласо­вываться с системой Вселенной в форме множественно усложняющихся смы­слов его культурной деятельности.