Часть I. Вопрос первый, о священном учении — каково оно и на что распространяется, — разделенный на десять глав2

Вопрос первый, о священном учении — каково оно
и на что распространяется, — разделенный на десять глав²

Для того чтобы намерение наше удерживалось в неких точных
границах, необходимо прежде всего исследовать само священное
учение — каково оно и на что оно распространяется.

И относительно этого следует поставить десять вопросов:

1. О необходимости этого учения.

2. Есть ли [это учение] — наука?

3. Едино ли оно или множественно?

4. Теоретическое ли оно или практическое?

5. О его соотношении с другими науками.

6. Есть ли оно — мудрость?

7. Каков его предмет?

8. Доказательно ли оно?

9. Надлежит ли ему использовать метафоры или символичес-
кие обороты речи?

10. Следует ли этому учению истолковывать Священное Пи-
сание согласно многим смыслам?

1. Необходимо ли, чтобы помимо философских дисциплин име-
лось другое учение?

Относительно первого следует рассмотреть такое положение:
считается, что нет необходимости, чтобы помимо философских
дисциплин имелось другое учение. Ведь человек не должен стре-
миться к тому, что превосходит [его] разум, согласно Екклезиас-

© К. Бандуровский, перевод, примечания, 1999

¹ Перевод сделан по изданию: Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae.
Torino: Paulina. 1988. Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

² Ряд фрагментов из этого вопроса существует в переводе С. С. Аверинце-
ва (из а. 1 corpus, ad l, ad 2; a. 2 corpus (указанное в переводе Аверинцева —
гл. l ad 2 — очевидная опечатка); а. 5 ad 2). (См.: Боргош Ю. Фома Аквинский.
М., 1966. С. 143-145.)

ту: тобой не разыскивалось превышающее тебя¹. Но то, что подчи-
няется разуму, в достаточной мере передается в философских
дисциплинах. Следовательно, кажется излишним, чтобы помимо
философских дисциплин имелось другое учение.

2. Кроме того, учение может быть только о сущем, поскольку
ничто не может познаваться, кроме истинного, которое обратимо
с сущим. Но все сущее исследуется в философских дисциплинах —
даже сам Бог, поэтому некая часть философии называется теологи-
ей, или божественной наукой, как ясно из шестой [книги] «Метафи-
зики» Философа². Следовательно, не было необходимо, чтобы по-
мимо физических³ дисциплин имелось другое учение.

Но этому противоречит то, что говорится во втором [послании]
к Тимофею (2 Тим. 3, 16): все Писание богодухновенно и полезно
для научения, для обличения, для исправления, для наставления,
для праведности. Но богодухновенное Писание не относится к фи-
зическим дисциплинам, которые суть изобретения человеческого
разума. Следовательно, полезно, что помимо физических дисцип-
лин есть другая наука, вдохновленная Богом.

Отвечаю: следует сказать, что было необходимо для спасения че-
ловека, чтобы, помимо физических дисциплин, которые исследуют-
ся посредством человеческого разума, было некое учение, основан-
ное на Божественном Откровении. И прежде всего потому, что
человек направлен к Богу, как к некоторой цели, которая превосхо-
дит постижение разумом, согласно Исайе⁴: глаз не видал Бога, кро-
ме Тебя, который столько предуготовил почитающим Его. Но надле-
жит, чтобы людям, которые должны направлять свои намерения
и действия к цели, была заранее известна цель. Поэтому было необ-
ходимо для спасения, чтобы благодаря Божественному Откровению
человеку стало известно то, что превышает человеческий разум.

Что же до того, что можно понять о Боге человеческим разумом,
то было необходимо, чтобы человек был наставлен Божественным

' Сир. 3, 21: «Через меру трудного для себя не ищи и что выше сил твоих,
того не испытывай».

² Аристотель. Метафизика. 1026а 19: «...таким образом, имеются три умо-
зрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном
(совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему при-
суща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим
предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки пред-
почтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее
других умозрительных наук» (пер. А. В. Кубицкого).

³ Странный переход — либо Фома отождествляет философские и физи-
ческие дисциплины, либо это неточность данного издания. В английском и
французском переводе, а также переводе Аверинцева здесь и далее — «фило-
софских».

⁴ Ис. 64, 4: «Ибо они от века не слыхали, и не внимали умом, и никакой
глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал для надею-
щихся на него».

откровением, поскольку истина о Боге, постигнутая разумом чело-
века, обнаружилась бы лишь немногими, и после долгого времени,
и с примесью многих заблуждений; от знания же этой истины зави-
сит все спасение человека, каковое — в Боге. Поэтому, чтобы спасе-
ние людей произошло и более подобающе, и более верно, было не-
обходимо, чтобы они были наставлены в Божественном благодаря
Божественному откровению. Поэтому было необходимо, чтобы по-
мимо философских дисциплин, которые исследуются разумом,
имелось священное учение, [полученное] через Откровение.

1. Относительно первого следует сказать, что хотя то, что пре-
вышает человеческое познание, не может разыскиваться человеком
посредством разума, однако оно должно быть принято верой, по-
скольку оно открыто Богом. Поэтому там же продолжается (Сир. 3,
25): многое показано тебе, что превышает человеческое постиже-
ние (sensus). И из такого рода [вещей] состоит священное учение.

2. Относительно второго следует сказать, что различное обос-
нование (ratio) познаваемого, [а не само познаваемое] производит
различие наук; ведь астроном и натурфилософ (naturalis) делают
одно и то же заключение, например, то, что земля круглая, — но ас-
троном посредством математики (то есть отвлекаясь от материи),
а натурфилософ посредством рассмотрения материи¹. Поэтому ни-
что не препятствует, чтобы изучаемое философскими дисципли-
нами, насколько оно познаваемо благодаря свету естественного
разума, могло также изучаться другой наукой на том основании,
что оно познается благодаря свету Божественного Откровения.
Следовательно, теология, которая относится к священному уче-
нию, отличается по роду от той теологии, которое считается час-
тью философии.

2. Есть ли священное учение — наука (scientia)?

1. Относительно второго следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что священное учение — не наука. Ведь любая на-
ука исходит из самоочевидных оснований. Но священное учение
исходит из постулатов веры, которые не самоочевидны, так как
признаются не всеми: ибо не во всех вера (2 Фее. 3, 2), как гово-
рится во втором [послании к] Фессалоникийцам. Следовательно,
священное учение — не наука.

¹ Разделение естественной и математической науки посредством их отно-
шения к материи в целом характерно для Средневековья. Еще Боэций писал,
что математическое знание «исследует формы тел без материи и потому без
движения», в то время как естественная наука «исследует формы тел вместе
с материей, ибо в действительности формы не отделимы от тел. Тела оно рас-
сматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с мате-
рией» (см.: Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества //
Боэций. «Утешение философией«и другие трактаты. М., 1990 (пер. Т. Ю. Бо-
родай). С. 147).

2. Кроме того, нет науки о единичном. Но священное учение
изучает единичное — такое, как деяния Авраама, Исаака и Иако-
ва и им подобных. Следовательно, священное учение не есть на-
ука.

Но против этого то, что говорит Августин [в трактате] «О Трои-
це»': только эта наука наделена тем, посредством чего спасительней-
шая вера зарождается, питается, защищается и укрепляется. Но это
относится ни к какой иной науке, кроме как к священному учению.
Следовательно, священное учение есть наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть наука.
Но следует знать, что существует двоякий род наук. Одни исхо-
дят из оснований, известных благодаря естественному свету ин-
теллекта: такие, как арифметика, геометрия и того же рода. Иные
же исходят из оснований, известных благодаря свету более вы-
сокой науки, например, [наука о] перспективе исходит из осно-
ваний, ставших известными благодаря геометрии, а музыка — из
оснований, известных благодаря арифметике. И священное уче-
ние есть наука такого рода, поскольку она исходит из оснований,
известных благодаря свету более высокого знания (scientia),
а именно знания, [которым обладают] Бог и блаженные. Поэто-
му подобно тому как музыка доверяет основаниям, данным ей
Арифметикой, так и священное учение доверяет основаниям, от-
крытым ей Богом.

1. Относительно первого следует сказать, что основания лю-
бой науки или самоочевидны, или возводятся к известному (noti-
tia) в более высокой науке; и таковые, как сказано², суть основа-
ния священного учения.

2. Относительно второго следует сказать, что единичное рас-
сматривается в священном учении не так, что оно изучается в пер-
вичном смысле, но введено скорее в качестве жизненного приме-
ра, (подобно тому как [единичное используется] в моральных
науках), а также для свидетельства об авторитете тех мужей, через
кого было ниспослано нам Божественное Откровение, на котором
основано Священное Писание, или учение.

3. Есть ли священное учение — единая наука?

1. Относительно третьего следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что священное учение не есть единая наука. Ведь,
как утверждает Философ в первой [книге] «Второй [Аналитики]»³,
единая наука есть та, к которой относится единый род предмета

¹ De Trinitate, XIV, 7.

² Ibid.

'Аристотель. Вторая Аналитика, 87а 38: «Одна наука, предмет которой
один род, есть наука о том, что слагается из первых [начал этого рода] и со-
ставляет части [его] или свойства [этих частей], присущие сами по себе».

(subiectum¹). Но Творец и творение, которые оба рассматривают-
ся в священном учении, не содержатся вместе в одном роде. Сле-
довательно, священное учение не есть единая наука.

2. Кроме того, в священном учении рассматриваются ангелы,
телесные творения и человеческие нравы. Но таковые относятся
к различным философским наукам. Следовательно, священное
учение не есть единая наука.

Но против этого то, что в Священном Писании говорится о ней как
о единой науке; ведь сказано в [книге] Премудрости (Прем. 10, 10):
она даровала ему знание святых.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть единая на-
ука. Ведь единство способности и свойства (habitus) должно рассма-
триваться согласно [их] объекту, но не в материальном аспекте, а со-
гласно формальному основанию объекта. Например, человек, осел
и камень сходятся в одном на формальном основании — «цвета», ко-
торый есть объект зрения. Но поскольку Священное Писание рас-
сматривает нечто согласно тому, что оно дано Богом в Откровении,
то, в соответствии со сказанным², все, что относится к Божественно-
му Откровению, сходится в одном формальном основании объекта
этой науки и поэтому охватывается священным учением как единой
наукой.

1. Относительно первого следует сказать, что священное уче-
ние определяет Бога и сотворенное не одинаково — но Бога в пер-
вичном смысле, а сотворенное согласно тому, что оно относится
к Богу как к основанию или цели. Следовательно, единству этой
науки не чинятся препятствия.

2. Относительно второго следует сказать, что ничто не пре-
пятствует низшим способностям или свойствам различаться от-
носительно тех материй, которые вместе подпадают под одну бо-
лее высокую способность или свойство, потому что более высокая
способность или свойство рассматривают объект на более универ-
сальном формальном основании; так, например, объект общего
чувства³ есть чувственно воспринимаемое, которое включает в се-
бя и видимое, и слышимое. Поэтому общее чувство, хотя оно и
единая способность, простирается на все объекты пяти чувств.

' Субъект здесь следует понимать не как противоположенность объекту,
как это принято со времен Лейбница и Вольфа, а в буквальном смысле — то,
что подлежит, подчинено данной науке, поэтому мы воспользовались, во из-
бежание двусмысленности, русским словом предмет, буквально соответству-
ющий латинскому.

² Summa theologiae I, q. 1, a. 2 (далее: S. th....). См. выше стр. 146.

³ Фома делит чувства на внешние (sensus exteriores) и внутренние (sensus
interiores). Внешних чувств — пять: осязание, вкус, обоняние, слух и зрение;
ко внутренним относятся общее чувство, воображение, память и оценивающая
способность (vis aestimativa). Функция общего чувства заключается в том, что-
бы координировать данные внешних чувств.

И подобным образом то, что исследуется в различных философ-
ских науках, может рассматривать священная наука, будучи еди-
ной, на одном основании, а именно, поскольку оно богооткровен-
но. Таким образом, для того, чтобы священное учение было как
бы неким отпечатком божественной науки, она из всех — едина
и проста.

4. Является ли священное учение практической наукой?

1. Относительно четвертого следует рассмотреть следующее
положение: считается, что священное учение — практическая на-
ука. Ведь цель практики есть дело (operatio), согласно Философу
во второй книге «Метафизики»¹. Но священное учение направле-
но на дело, согласно Иакову (Иак. 1, 22): будьте же исполнители
слова, а не слышатели только. Следовательно, священное учение
есть практическая наука.

2. Кроме того, священное учение разделено на Ветхий и Но-
вый Закон. Но закон относится к моральной науке, которая есть
наука практическая. Следовательно, священное учение есть прак-
тическая наука.

Но против этого то, что всякая практическая наука есть
[наука] о вещах, совершаемых человеком; так, моральная — это
[наука] о человеческих поступках, а архитектурная — это [наука]
о строениях. Священное же учение есть прежде всего [учение]
о Боге, деяния Которого величественнее человеческих. Следова-
тельно, она не практическая, но в большей степени теоретичес-
кая наука.

Отвечаю: следует сказать, что священное учение, будучи еди-
ным, как сказано², распространяется на то, что относится к различ-
ным философским наукам, по формальному основанию, а имен-
но, поскольку в различных [вещах] она принимает во внимание то,
что познаваемо благодаря божественному свету. Поэтому хотя
среди философских наук одна — теоретическая, а другая — прак-
тическая, однако священное учение охватывает собой и ту и дру-
гую; подобно тому, как Бог, посредством одной и той же науки,
познает и Себя, и Свои творения. Все же оно в большей степени
теоретическое, нежели практическое, потому что оно занимается
божественными вещами прежде, чем человеческими действиями,
каковыми оно занимается потому, что ими человек направляется
к совершенному богопознанию, в котором состоит вечное блажен-
ство.

И из этого ясен ответ на возражения.

' Аристотель. Метафизика. 993Ь 21: «Цель умозрительного знания — ис-
тина, а цель знания, касающегося деятельности — дело».
² S. th., I, q. 1, а. 3. См. выше стр. 147.

5. Достойнее ли священное учение, чем другие науки?

1. Относительно пятого следует рассмотреть такое положение:
считается, что священное учение не достойнее, чем другие науки.
Ведь к достоинству науки относится достоверность. Но другие на-
уки, в основаниях которых нельзя сомневаться, кажутся более до-
стоверными, чем священное учение, основания которой, то есть
постулаты веры, допускают сомнение. Следовательно, кажется,
что другие науки достойнее ее.

2. Кроме того, более низкой науке надлежит принимать [нечто]
от высшей; как, например, музыка [принимает] от арифметики. Но
священное учение принимает нечто от философских дисциплин.
Говорит же Иероним в послании к великому оратору города Рима¹,
что древние ученые так обогатили² свои книги учениями и сентен-
циями стольких философских учений, что не знаешь, чем прежде
надлежит восхищаться в них — светской эрудицией или библейской
ученостью. Следовательно, священное учение ниже других наук.

Но против этого то, что о других науках говорится как о его слу-
жанке: так, в Притчах³ [говорится, что] оно послало служанок сво-
их провозгласить с возвышенности городской.

Отвечаю: следует сказать, что эта наука, и в той мере, в какой
она теоретическая, и в той мере, в какой она практическая, превос-
ходит все другие, как теоретические, так и практические. Ведь го-
ворится, что среди теоретических наук одна достойнее другой или
из-за большей достоверности, или из-за достоинства ее материи.
В обоих отношениях эта наука превосходит другие теоретические
науки. В отношении достоверности потому, что другие науки об-
ладают достоверностью за счет естественного света человеческого
разума, который может заблуждаться; она же обладает достовер-
ностью от света божественного знания, которое не может обманы-
ваться. В отношении достоинства материи потому, что эта наука
главным образом о том, что своей величественностью превосходит
[человеческий] разум, в то время как другие науки рассматривают
только то, что подчиняется разуму. Из практических же наук та
достойнее, которая не направлена к дальнейшей цели⁴, так, напри-
мер, политическая (civilis) [наука достойнее, чем] военная; ведь
благо войска направлено ко благу государства. Но цель этого уче-
ния (поскольку оно практическое) есть вечное блаженство, к кото-
рому как к предельной цели направлены все прочие цели практи-
ческих наук.

¹ Письмо 70 (PL T. 22. Col. 667-668). — Иероним имеет в виду, судя по пе-
речислению, предшествующему этому фрагменту, практически всех выдаю-
щихся представителей патристики.

² Respergere — буквально окроплять, обрызгивать (лат.).

³ Притч. 9, 3: «Премудрость... послала слуг своих провозгласить с возвы-
шенностей городских».

⁴ Разночтение: которая направлена к высшей цели.

Поэтому ясно, что в любом отношении она достойнее, чем дру-
гие [науки].

1. Относительно первого следует сказать, что ничто не препятст-
вует тому, что нечто, достоверное по своей природе, есть менее досто-
верное для нас из-за немощи нашего интеллекта, который относится
к наиболее ясному в природе, как глаза совы к свету солнца, как ска-
зано во второй [книге] «Метафизики»'. Поэтому сомнение, которое
возникает у некоторых относительно постулатов веры, происходит не
из-за сомнительности вещи, но из-за немощи человеческого интел-
лекта; все же самое малое, что может иметься относительно познания
самых высоких вещей, более желательно, чем наиболее достоверное
знание, которое имеется относительно меньших вещей, как говорит-
ся в книге первой «О частях животных»².

2. Относительно второго следует сказать, что эта наука может
принимать нечто от философских дисциплин не так, как если бы
она из необходимости нуждалась в них, но ради большей ясности
того, что изучается в этой науке. Ведь она принимает свои основа-
ния не от других наук, но непосредственно от Бога, благодаря От-
кровению. И поэтому она не принимает от других наук как от выс-
ших, но использует их как низших и как служанок; подобно тому,
как архитектура использует служебные [науки] (subministrans)
или как политическая [наука] — военную. И то, что она так ис-
пользует их, происходит не из-за ее недостаточности или неудов-
летворительности, но из-за недостаточности нашего интеллекта,
которому легче руководствоваться тем, что познается благодаря
естественному разуму (от которого происходят другие [науки]),
нежели тем, что превышает [человеческий] разум, а именно оно
и изучается в этой науке.

6. Есть ли это учение — мудрость?

1. Относительно шестого следует рассмотреть следующее поло-
жение: считают, что это учение — не мудрость. Ведь никакое учение,
которое заимствует свои основания извне, не достойно имени мудро-
сти; поскольку мудрому надлежит направлять, а не быть направляе-
мым, [как говорится в первой книге] «Метафизики»³. Но это учение
заимствует свои основания извне, как ясно из сказанного⁴. Следова-
тельно, это учение — не мудрость.

¹ Аристотель. Метафизика. 993Ь 31: «Каков дневной свет для летучих
мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее
всего».

² Аристотель. О частях животных. 644Ь 31. — Фома цитирует Аристотеля
неточно.

³ Аристотель. Метафизика. 989а 18: «...ибо мудрому надлежит не получать
наставления, а наставлять, и он не должен повиноваться другому, а ему — тот,
кто менее мудр».

⁴ S. th., I, q. l, a. 2. См. выше стр. 146.

2. Кроме того, мудрости надлежит доказывать основания дру-
гих наук. И поэтому о ней говорится, что она — глава наук, как яс-
но из шестой [книги] «Этики»'. Но это учение не доказывает осно-
ваний других наук. Следовательно, оно — не мудрость.

3. Кроме того, это учение приобретается посредством науче-
ния, в то время как мудрость имеется благодаря вдохновению [от
Бога] (infusio); поэтому она перечисляется среди семи даров Свя-
того Духа, как видно из [пророчеств] Исайи². Следовательно, это
учение — не мудрость.

Но против этого то, что говорится во Второзаконии в начале
законодательства: в этом мудрость ваша и разум ваш пред глаза-
ми народов (Втор. 4, 6).

Отвечаю: следует сказать, что это учение есть мудрость, вели-
чайшая среди человеческих мудростей; и не только в каком-либо
роде, но просто³. Поскольку мудрый должен направлять и судить,
а суждение имеется, [когда] посредством более высокой причины
[рассматриваются] низшие, о том говорится, что он мудр в каком-
либо роде, кто рассматривает самую высокую причину этого рода:
как, например, в роде строительства тот мастер, который планиру-
ет форму дома, называется мудрым и архитектором, в отличие от
низших мастеров, которые обтесывают бревна и добывают камень;
поэтому говорится в первом [послании] к Коринфянам: я... как му-
дрый строитель, положил основание (1 Кор. 3, 10). И опять-таки,
в роде всей человеческой жизни благоразумный называется «муд-
рым», поскольку он направляет человеческие действия к должной
цели. Потому говорится в Притчах: мудрость мужа — это благоразу-
мие (Прит. 10,23). Поэтому более всего называется мудрым тот, кто
рассматривает просто наивысшую причину всей вселенной, каковая
есть Бог. Поэтому о мудрости говорится, что она есть знание боже-
ственного, как ясно из [трактата] «О Троице» Августина⁴. Но свя-
щенное учение в наиболее собственном смысле заключает о (deter-
minat de) Боге, согласно тому, что Он — наивысшая причина — и не
только относительно того, что Он познаваем по [Его] творениям
(то, что познавали философы, как говорится в [послании] к Римля-
нам: ибо, что можно знать о Боге, явно для них (Рим. 1,19)), но так-

' Аристотель. Никомахова этика. 1141а 20: «Мудрость, следовательно, бу-
дет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее».

² Ис. 11, 2: «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума,
дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, и страхом Господним ис-
полнится».

³ Simpliciter — важный термин в метафизике Фомы, согласно которому
«каждая [вещь] называется «просто«(simpliciter) по тому, что подобает ей
сущностным образом, но «в некотором отношении«(secundum quid) называ-
ется по тому, что подобает ей акцидентально«(S. th., I, q. 17, а. 1). В логике
simpliciter обычно переводится как «безотносительно».

⁴ De Trinitate, XII, 14.

же относительно того, что известно только Ему Самому о Себе и что
сообщено другим через Откровение. Следовательно, священное
учение более всего называется мудростью.

1. Относительно первого следует сказать, что священное уче-
ние заимствует свои основания не из некоторой человеческой на-
уки, но от науки Божественной, которой, как самой высокой муд-
ростью, направляется все наше познание.

2. Относительно второго следует сказать, что основания других
наук или самоочевидны и не могут быть доказаны, или доказывают-
ся неким естественным разумом в некоей другой науке. Но свойст-
венное этой науке познание есть то, которое [получено] через Откро-
вение, а не то, которое получается посредством естественного разума.
И поэтому ей нужно не доказывать основания других наук, но только
судить о них. Все, что обнаруживается в других науках как противо-
речащее истине этой науки, всецело осуждается как ложное. Поэтому
говорится во втором [послании] к Коринфянам: ниспровергаем за-
мыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия
(2 Кор. 10,4-5).

3. Относительно третьего следует сказать, что поскольку суж-
дение относится к мудрости, то, согласно двоякому способу суж-
дения, мудрость воспринимается двояко. Во-первых, случается,
что некто судит посредством склонности: например, если он име-
ет свойство добродетели, то он судит правильно о том, что нужно
делать добродетели, поскольку он склонен к ней. Поэтому и в де-
сятой [книге] «Этики»¹ говорится, что добродетельный [человек]
есть мера и правило человеческих действий. Во-вторых, благода-
ря познанию, — так некто, наставленный в моральной науке, мог
бы судить о добродетельных действиях, даже если у него и не бы-
ло бы добродетели. Первый способ суждения о божественных ве-
щах относится к мудрости, которая считается даром Святого Ду-
ха, согласно первому [посланию] к Коринфянам (1 Кор. 2, 15):
но духовный судит о всем... и далее. И Дионисий говорит во вто-
рой главе «О божественных именах»²: Иерофей научился не толь-
ко научением, но и испытанием божественного. Второй способ
суждения относится к этому учению, согласно тому, что овладева-
ется посредством научения, хотя ее основания получаются из от-
кровения.

¹ Аристотель. Никомахова этика. 1176а 17: «В каждом отдельном случае
мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой». Ср.
также (1113а 32): «ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше,
чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он
Для них правило и мерка (kanon kai metron).

² Дионисий Ареопагит. Божественные имена. 2,9 // Мистическое богосло-
вие. Киев, 1991. С. 28-29.

7. Есть ли Бог — предмет этой науки?

1. Относительно седьмого следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что Бог не есть предмет этой науки. Ведь в любой на-
уке надлежит заранее полагать о предмете то, что он есть, согласно
Философу во второй [книге] «Второй [Аналитики]»', но эта наука
не полагает о Боге то, что Он есть; ведь говорит Дамаскин²: в Боге
есть нечто, о чем невозможно говорить; следовательно, Бог не есть
предмет этой науки.

2. Кроме того, все, что определяется в некоей науке, содер-
жится в качестве предмета этой науки; но в Священном Писании
определяется многое иное, нежели Бог, например, сотворенное
[Богом] и нравы людей; следовательно, Бог не есть предмет этой
науки.

Но этому противоречит следующее: предмет науки есть то,
о чем идет речь в науке: но в этой науке идет речь о Боге (ведь гово-
рится «теология», как бы «речь о Боге»); следовательно, Бог есть
предмет этой науки.

Отвечаю: следует сказать, что Бог есть предмет этой науки.
Ведь предмет так относится к науке, как объект к способности или
свойству. Но, в собственном смысле, то обозначается как объект
некоей способности или свойства, под определением чего все от-
носится к этой способности или свойству: так, например, человек
и камень относятся к зрению, поскольку они суть имеющие цвет.
Поэтому «имеющее цвет» есть собственный объект зрения. В свя-
щенном же учении все изучается, подразумевая (sub ratione) Бо-
га — или сам Бог, или то, что имеет направленность к Богу как
к основанию или цели; из этого следует, что Бог действительно
есть предмет этой науки. Ведь это становится ясным из основа-
ний этой науки, каковые суть постулаты веры, каковая есть в Бо-
ге. Тот же есть предмет и оснований, и всей науки, поскольку вся
наука заключена в основаниях, как [некая скрытая] сила (virtute).
Те же, кто размышляет о том, что изучается в этой науке, а не об
основании, согласно которому оно рассматривается, выделяют
другой предмет этой науки — или вещь и знак, или деяние спасе-

' Аристотель. Вторая Аналитика, 71а 13: «Иметь предварительное знание
необходимо двояко, а именно: в одних случаях необходимо заранее принять,
что это есть, а в других случаях следует уразуметь, что именно есть то, о чем
идет речь, иногда же необходимо и то и другое».

² Иоанн Дамаскин. О вере православной, I, 4. — Данная работа Дамаскина
считается одним из наиболее авторитетных (как в православии, так и в като-
лицизме) систематических изложений христианского вероучения. В середи-
не XIII в. по указанию папы Евгения III этот труд был переведен на латин-
ский язык, по-видимому, этим переводом и пользовался Фома. Фоме также
принадлежит комментированное изложение этой книги. Существует не-
сколько переводов на русский язык, из которых лучшим считается вариант
А. Бронзова: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.;
Ростов-на-Дону, 1992. С. 7-9.

ния (reparatio), или всего Христа, то есть главу и члены¹, ведь все
это изучается в этой науке, но согласно направленности к Богу.

1. Относительно первого следует сказать, что хотя о Боге мы не
можем знать, что Он есть, все же мы используем в этом учении Его
следствия (effectus) — или по природе, или по благодати — в каче-
стве определения того, что рассматривается в этом учении относи-
тельно Бога; так и в любых философских науках исходя из следст-
вия доказывают нечто о причине, принимая следствие в качестве
определения причины.

2. Относительно второго следует сказать, что все иное, что оп-
ределяется в священном учении, содержится под властью Бога не
как части или виды, или акциденции, но как нечто тем или иным
образом направленное к Нему.

8. Использует ли священное учение аргументацию²?

1. Относительно восьмого следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что это учение не использует аргументацию. Ведь
Амвросий в книге первой «О католической вере» говорит³: оставь
аргументы в стороне от того, где разыскивается вера. Но вера глав-
ным образом разыскивается в этом учении, поэтому говорится
у Иоанна: сие же написано, дабы вы уверовали (Ин. 20,31). Следо-
вательно, священное учение не использует аргументацию.

' Апостолы часто сравниваются с членами Христова тела. Например, ме-
сто из Августина, цитируемое Фомой в S. th., Ill, q. 43, а. 3: «Он является для
всех учеников Своих, как бы для членов тела Своего, главою. Итак, когда они
записали о том, что Он явил или сказал, то никаким образом уже не должно
говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его
совершали то, что узнали из слов [своего] Главы, потому что Он повелел им,
как бы рукам своим, записать, что ему было угодно, чтобы мы прочитали из
Его деяний и изречений». (Августин. О согласии евангелистов // Творения
блаженного Августина. Ч. 10. Киев, 1906. Гл. 35, 52. С. 52.)

¹ В этой главе Фома использует дериваты от десяти близких по значению
слов. Отложительный глагол argumentari (и его дериваты) имеет смысл аргу-
ментации вообще, в том числе ссылки на авторитет, — мы переводим его словом
«аргументировать» (и соответственно дериваты); близкий ему arguere в контек-
сте цитаты из Ап. Павла значит «обличать», но по первому словарному значе-
нию и доказывать, что позволяет Фоме использовать эту цитату; demonstrare
и probare обозначают строгое выведение из посылок (мы переводим как «до-
казывать»); ostendere и manifestare — «делать явным»; solvere — «разрешать»
(трудности, возражения, противоречащие мнения); значение «доказательства»
имеют также слова ratio, locus и experimentum, которые мы переводим первое —
как «довод» (а также «рассуждение»), второе (значащее «имеющий смысловую
завершенность период речи») — как «довод», а третье — «довод, основанный на
опыте». Такое словоупотребление отличается от принятого в современной фор-
мальной логике, согласно которому вся процедура называется «доказательст-
вом», довод, доказывающий тезис, — «аргументом», а ход аргументации — «де-
монстрацией».

³ Амвросий Медиоланский. О вере православной. 1,13 (Ambmsius. De fide 1,13//
PL. T. 16. Col. 570).

2. Кроме того, если оно должно пользоваться аргументацией,
то аргументация ведется или от авторитета, или от разума. Если от
авторитета, то кажется, что это не приличествует ее достоинству,
поскольку довод от авторитета — самый слабый, согласно Боэцию¹.
Но если — от разума, то это не приличествует ее цели, потому что,
согласно Григорию², вера не имеет заслуги там, где человеческий
разум приводит доводы, основанные на опыте. Следовательно, свя-
щенное учение не должно пользоваться аргументацией.

Но против этого то, что говорится в [послании] к Титу о епис-
копе: избирайте держащегося истинного слова, согласного с уче-
нием, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и проти-
вящихся обличать (Тит. 1, 9).

Отвечаю: следует сказать, что, поскольку другие науки не ве-
дут аргументацию для доказательства своих оснований, но аргу-
ментируют от оснований для того, чтобы сделать явным другое
в этих науках, так и это учение не ведет аргументацию для дока-
зательства своих оснований, которые есть постулаты веры, но от
них оно переходит к прояснению другого; так Апостол в первом
[послании] к Коринфянам проводит аргументацию от воскресе-
ния Христа к доказательству общего воскресения (1 Кор. 15, 12).
Однако следует принять во внимание, что в философских науках
низшие науки не доказывают своих оснований и не спорят с теми,
кто отрицает их, но оставляют это более высокой науке; в то вре-
мя как самая высокая из них, метафизика, спорит с теми, кто от-
вергает основания, если только противник соглашается с чем-ли-
бо; но если он не соглашается ни с чем, то она не может спорить
с ним, хотя и может разрешать его доводы. Поэтому Священное
Писание, так как оно не имеет ничего более высокого, при помо-
щи доказательств спорит с тем, кто отвергает основания, только
если противник соглашается с чем-либо из того, что обнаружива-
ется через Божественное Откровение; так, например, мы спорим
с еретиками, исходя из авторитета священного учения и исходя из
одного постулата, против тех, кто отрицает другой. Если же про-
тивник не верит ни во что из Божественного Откровения, то не
остается никаких средств для доказательства постулатов веры по-
средством доводов, но только для разрешения его доводов против
веры, если он приводит таковые. Поскольку же вера основывает-
ся на безошибочной истине, а исходя от истины невозможно до-
казать противоположное, ясно, что те мнимые доводы (probatio),
которые выдвигаются против веры, не есть доказательства, но есть
разрешимые аргументы.

1. Относительно первого следует сказать, что хотя аргументы
от человеческого разума не имеют доводов для доказательства то-
го, что принадлежит вере, однако это учение аргументирует от по-
стулатов веры к другому, как [выше] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что аргументиро-
вать от авторитета более всего свойственно этому учению, по-
скольку его основания обнаруживаются благодаря откровению;
таким образом, надлежит верить авторитету тех, кому было дано
Откровение. Но это не умаляет достоинство этого учения, ведь
хотя довод от авторитета, основанный на человеческом разуме, —
самый слабый, все же довод от авторитета, основанный на Боже-
ственном Откровении, — самый сильный. Но священное учение,
действительно, пользуется и человеческим разумом — не для до-
казательства веры (поскольку из-за этого устранилась бы заслуга
веры), но для прояснения чего-то другого, что передается в этом
учении. А поскольку благодать не устраняет природу, но совер-
шенствует, следует, чтобы и естественный разум служил вере, так
же как и естественная склонность воли следует любви. Поэтому
Апостол говорит во втором [послании] к Коринфянам: пленяем
всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10, 5). И поэто-
му священное учение пользуется также авторитетами философов
там, где они смогли познать истину посредством естественного
разума; так, Павел в Деяниях приводит слово Арата¹, говоря: как
и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы род Божий»
(Деян. 17, 28). Однако священным учением используются эти
авторитеты только как внешние и вероятные аргументы; но ав-
торитет канонических Писаний используется для аргументации и
должным образом, и как необходимый, а авторитет других учите-
лей Церкви как тот, который [используется] для доказательства
должным образом, но только как вероятный. Ведь наша вера опи-
рается на откровение, сделанное апостолам и пророкам, которые
написали канонические книги, а не на Откровение (если таковое
было), данным другим учителям. Поэтому Августин говорит в
письме к Иерониму²: только к тем книгам Писания, которые про-
возглашены каноническими, я научился испытывать благоговей-
ный трепет и почтение, поскольку я весьма крепко уверовал, что
никто из их авторов не заблуждался в написанном. Но других ав-
торов я читаю, в той степени, в какой они преобладают над дру-
гими святостью и ученостью, не полагая одинаково истинным то,
что они изведали и написали.

¹ Боэций. Комментарий на «Топику» Цицерона, 1 (In top. Cic. 1 // PL. T. 64.
Col. 1166).

² Григорий Великий. Гомилии на Евангелие. Кн. II, гл. 26 (Gregorius Mag-
nus. XL Homiliarum in Evangelia. Lib. II, c. 26 // PL. T. 76. Col. 1197).

Арат (ок. 315-245 до н. э) — греческий поэт из Македонии, основное со-
чинение — посвященная поэма «Феномены», получившая широкую извест-
ность в античном мире. Ап. Павел цитирует именно это сочинение.
² Epistola LXXXII (Hieronymo) // PL. T. 33. Col. 277.

9. Надлежит ли Священному Писанию использовать метафоры?

1. Относительно девятого следует рассмотреть такое положе-
ние: считают, что Священному Писанию не надлежит использовать
метафоры. Поскольку то, что свойственно самому низкому учению,
как кажется, не подобает той науке, которая занимает самое высокое
место из всех, как уже [выше] сказано. Но действовать при помощи
различных подобий и изображений свойственно поэтике, которая
есть наименьшее из всех учений. Следовательно, не приличествует
этой науке использовать такого рода подобия.

2. Кроме того, это учение, как кажется, направлено к проясне-
нию истины. Поэтому тем, кто проясняет ее, положена награда; [го-
ворится же в] Екклезиасте: те, которые объясняют меня, будут
иметь жизнь вечную (Сир. 24,31). Но посредством такого рода по-
добий истина скрывается. Следовательно, не подобает этой науке
передавать Божественные истины, уподобляя [их] телесным вещам.

3. Кроме того, чем более высоки некие творения, тем более они
приближаются к божественному подобию. Поэтому если некие из
творений переносятся (transumere) на Бога, то надлежит, чтобы
для этого переноса (transumptio¹) избирались более высокие тво-
рения, а не более низкие; что часто и обнаруживается в Писании.

Но против этого то, что сказано Осией²: я умножал видения и чрез
пророков был уподоблен (assimilatus sum). Но передавать о чем-либо
посредством подобия — значит [использовать] метафоры. Следова-
тельно, священному учению надлежит использовать метафоры.

Отвечаю: следует сказать, что подобает Священному Писанию
сообщать Божественное и духовное посредством уподобления те-
лесному. Ведь Бог имеет попечение обо всем, в согласии с тем, что
соответствует природе каждого. Но для человека естественно при-
ходить к умопостигаемому через чувственное, потому что все наше
познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании
духовное надлежащим образом передается нам при помощи упо-
доблений телесному. Это — то, что говорит Дионисий в первой
[книге] «О небесной иерархии»³: невозможно для нас иначе быть
просвещенными божественным лучом, если они не сокрыты разно-
образием священных завес. То же подобает Священному Писанию,
которое обращено ко всем сообща (согласно следующему в [посла-
нии] к Римлянам: я должен... мудрецам и невеждам (Рим. 1,14)), —
духовное представлять посредством уподоблений телесному, чтобы
его поняли даже простые [люди], которые посредством собственно-
го разумения не способны к умопостигаемому.

¹ Имеется в виду технический термин из поэтики (разновидность метафо-
ры); в русском языке употребляется греческое слово «металепсис».

² Ос. 12, 10. В синдальном переводе: «употреблял притчи».

³ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. Гл. I. С. 5: «Ведь
невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически
окутанным пестротою священных завес».

1. Относительно первого следует сказать, что Поэтом использу-
ются метафоры ради изображений (representatio); ведь изображе-
ние естественным образом способно услаждать человека. Но свя-
щенное учение пользуется метафорами и по необходимости, и ради
пользы, как уже [только что] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что луч Божественно-
го Откровения не погашен чувственными образами, которыми он
сокрыт, как говорит Дионисий¹, но остается в своей истине, чтобы
не позволять умам тех, кому было дано Откровение, останавли-
ваться на подобиях, но поднимает их к познанию умопостигаемого,
чтобы через тех, кому было дано Откровение, другие также получи-
ли бы наставление в этом. Поэтому то, что передается метафориче-
ски в одном месте Писания, в других местах излагается более ясно.
И даже само сокрытие [посредством] образов полезно и для упраж-
нения учащихся, и против насмешки неблагочестивых, о которых
говорится у Матфея: не давайте святыни псам (Мф. 7, 6).

3. Относительно третьего следует сказать, что, как учит Диони-
сий во второй главе «О небесной иерархии»², более подобает, что-
бы в Писании Божественное передавалось под образами грубых
тел, чем благородных, по трем [причинам]. Во-первых, поскольку
таким образом людская душа скорее освобождается от заблужде-
ния. Ведь кажется ясным, что это говорится о Божественном не
в собственном смысле, в чем можно было бы сомневаться, если бы
Божественное было выражено под образами благородных тел, осо-
бенно для тех, кто не помышлял ничего познать от благородных
тел. Во-вторых, потому что этот способ более подобает для позна-
ния Бога, которым мы обладаем в этой жизни. Ведь о Нем нам ско-
рее известно то, что Он не есть, чем то, что Он есть. Поэтому подо-
бия тех вещей, которые наиболее удаляются от Бога, позволяют
нам вернее судить о том, что существует свыше того, что мы гово-
рим или думаем о Боге. В-третьих, потому что таким образом Боже-
ственное лучше сокрыто от недостойных.

10. Может ли в Священном Писании слово (litera) иметь не-
сколько смыслов?

1. Относительно десятого следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что в Священном Писании одно слово не может
иметь несколько смыслов, которые суть: исторический или бук-
вальный, аллегорический, тропологический, или моральный, и
апагогический. Ведь множество смыслов в одном Писании произ-
водит замешательство и заблуждение и уничтожает всю силу до-
казательства. Поэтому из множества [смыслов] утверждений не

¹ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. I. С. 5.
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — Этому вопросу посвяще-
на вся гл. II. (См.: С. 11-31.)

происходит аргументация; такая множественность есть знак неких
заблуждений. А Священное Писание должно быть способно к по-
яснению истины без всякого заблуждения. Следовательно, в нем
не должно передаваться несколько смыслов под одним словом.

2. Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры»¹, что
Писание, которое называют Ветхим Заветом, сообщается четверо-
яко — согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии
и согласно аллегории. Но кажется, что эта четверка всецело от-
лична от четырех, упомянутых прежде. Следовательно, кажется
не подобающим, чтобы объяснялось одно и то же слово Священ-
ного Писания согласно четырем смыслам, упомянутым прежде.

3. Кроме того, помимо упомянутых смыслов, имеется и пара-
болический смысл, который не содержится среди этих четырех.

Но против этого то, что говорит Григорий²: Священное Писа-
ние самим способом своего речения превышает каждую науку,
потому что одна и та же речь, когда она повествует о деянии³, пе-
редает и тайну.

Отвечаю: следует сказать, что автор Священного Писания — Бог,
Тот, во власти Которого приспособить для обозначения не только
слова (vox) (поскольку человек также может делать), но также сами
вещи. И таким образом, в то время как во всех других науках обозна-
чают слова, эта наука имеет такое свойство, что сами вещи, обозна-
ченные словами, также обозначают нечто. Следовательно, то первое
обозначение, посредством которого слова обозначают вещи, относит-
ся к первому смыслу, который есть смысл исторический, или бук-
вальный. То же обозначение, посредством которого вещи, обозначен-
ные словами, также обозначают другие вещи, называется духовным
смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его.

Но этот духовный смысл разделяется трояким образом. Ведь,
как Апостол говорит [в послании] к Евреям: Ветхий Закон — образ
Нового Закона (Евр. 10,1); а Новый Закон, как Дионисий говорит
в [трактате] «О небесной иерархии»⁴, есть образ будущей славы.
В Новом же Законе то, что совершено главой (in capite), — знак то-
го, что должны сделать мы. Поэтому если то, что есть в Ветхом За-
коне, обозначает то, что есть в Новом Законе, то это — аллегориче-
ский смысл. То, согласно чему совершенное Христом или тем, что
обозначает Христа, есть знак того, что мы должны сделать, — это
моральный смысл. Когда же они обозначают то, что относится
к вечной славе, — это анагогический смысл. Поскольку же букваль-
ный смысл — тот, на который направлен автор, а автор Священно-

¹ Augustinus. De utilitate credendi ad Honoratum III // PL. T. 42. Col. 68.

² Григорий Великий. Книги о нравственности или Комментарий на книгу
Иова (Gregorius Magnus. Moralium libri sive expositio in librum b. Job. XX, 1 //
PL. T. 76. Col. 135. Paris, 1849).

³ Существует разночтение — narrat gestum и textum.

⁴ Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I.

го Писания — Бог, Который все одновременно удерживает Своим
интеллектом, то вполне подобает, как говорит Августин в двенад-
цатой книге «Исповеди»¹, чтобы, даже согласно буквальному смыс-
лу, в одном слове Писания было несколько смыслов.

1. Относительно первого следует сказать, что многообразие этих
смыслов не производит эквивокации или другой вид многозначно-
сти, поскольку, как уже [выше] сказано, эти смыслы умножаются не
из-за того, что одно слово обозначает многое, но потому, что сами
вещи, обозначенные словами, могут быть знаками других вещей.

Таким образом, в Священном Писании не происходит никакого
смешения, поскольку все смыслы основаны на одном, а именно бук-
вальном, от которого только может вестись аргументация, но не от
тех, о которых говорится аллегорически, как говорит Августин в
письме к Винсенцию против донатистов². Однако ничто из Священ-
ного Писания не погибает из-за этого, так как в духовном смысле не
содержится ничего необходимого для веры, что бы Писание где-ни-
будь в другом месте не сообщало в буквальном смысле более явно.

2. Относительно второго следует сказать, что эти три — исто-
рия, этиология, аналогия, относятся к одному буквальному смыс-
лу. Ведь история есть, как объясняет Августин³, когда нечто просто
излагается; этиология же, когда обозначается причина сказанного,
например, когда Господь обозначил причину, почему Моисей поз-
волил уходить от жен, а именно из-за человеческого жестокосердия
(Мф. 19, 8); аналогия же, когда истина одного Писания показана
так, чтобы не противоречить истине другого. Но только аллегория
из этих четырех рассматривается к качестве одного среди трех ду-
ховных смыслов. Так и Гуго Сен-Викторский⁴ понимает под алле-
горическим смыслом также и анагогический, полагая в третьей из
своих сентенций только три смысла, а именно исторический, алле-
горический и тропологический.

3. Относительно третьего следует сказать, что параболический
смысл содержится в буквальном, поскольку словами обозначено од-
но — в собственном смысле, другое — образно. Буквальный смысл
не есть сам образ, а то, что изображено образом. Ведь когда Писание
называет руку Бога, буквальный (С.Н.) смысл не в том, что у Бога
есть такого рода телесный член, но то, что обозначается этим чле-
ном, а именно действенная власть. Из этого ясно, что ничто ложное
не может никогда лежать в основе буквального смысла Священного
Писания.

' Фома не приводит буквальную цитату, а резюмирует рассуждения Авгу-
стина, приводимые также в других главах этой книги (ср.: Августин. Испо-
ведь, XII, 31).

² Augustinus. Epistola XCIII (fratrii Vincentio) // PL. T. 33. Col. 334.

³ Августин. О пользе веры (Augustinus. De utilitate credendi // PL T. 42. Col. 68).

⁴ Гуго Сен-Викторский. О таинствах христианской веры (De sacramentis
Christiane fidei I, l, 4 // PL. T. 176. Col. 184).

Вопрос XVI, об истине, разделенный на восемь статей

Коль скоро познание (scientia) касается истинного, то после
рассмотрения [вопросов о] Божественном знании следует поста-
вить вопросы об истине.

И относительно этого ставится восемь вопросов:

1. Есть ли истина в вещи или только в интеллекте?

2. Есть ли она только в соединяющем и отделяющем интел-
лекте?

3. Об отношении (comparatio) истинного к сущему (ens).

4. Об отношении истинного ко благому.

5. Есть ли Бог — истина?

6. [Истинно] ли все истинное благодаря одной истине или
множеству?

7. О вечности истины.

8. О ее неизменности.

1. Есть ли истина только в интеллекте?

Относительно первого рассмотрим следующее положение: счита-
ется, что истина есть не только в интеллекте, но скорее в вещах. Ведь
Августин во второй книге «Монологов»¹ осуждает такое значение
(notificatio) истинного: истинно только то, что видится, так как из
этого [следовало бы, что] камни, скрытые в сокровеннейшем лоне
земли, не были бы истинными камнями, поскольку они не видны.
Он также осуждает в той же книге и следующее: истинное есть то,
что обстоит (habet se) так, как представляется познающему, если он
хочет и может познавать, поскольку из этого следовало бы, что ничто
не было бы истинным, если бы никто не мог познавать. И он опреде-
ляет истинное таким образом: истинное есть то, что есть. Следова-
тельно, кажется, что истина есть в вещах, а не в интеллекте.

2. Кроме того, все, что истинно, истинно благодаря истине. Та-
ким образом, если истина есть только в интеллекте, то ничто не бы-
ло бы истинным иначе, как на основании того, что оно познается.
Но это — заблуждение древних философов, которые говорили, что
все, что представляется, — есть истинное, из чего следовало, что
противоположности одновременно истинны, поскольку различным
[людям] представляется, что они одновременно истинны².

3. Кроме того, то, благодаря чему [вещь] такова, само больше
[этой вещи], как ясно из «Второй [Аналитики]»³. Но мнение
и речь истинны или ложны на основании того, что вещь есть или

¹ Августин. Монологи. II, 4 и 5 // Августин. Энхиридион, или О Вере, На-
дежде и Любви. Киев, 1996. С. 184-186.

² Аристотель. Метафизика. 1009а 17.

³ Аристотель. Вторая Аналитика. 72а 29: «...то, благодаря чему нечто при-
суще, всегда присуще в большей степени, чем оно, как, например, то, из-за че-
го мы что-то любим, больше любимо, [чем то, что мы любим]».

не есть, согласно Философу в «Категориях*·¹. Следовательно, ис-
тина есть скорее в вещах, чем в интеллекте.

Но этому противоречит то, что говорит Философ в шестой [кни-
ге] «Метафизики»², что истинное и ложное не в вещах, но в интел-
лекте.

Отвечаю: следует сказать, что подобно тому как «благое» име-
нует то, к чему стремится желание, так и «истинное» именует то,
к чему стремится интеллект. Но есть различие между желанием
и интеллектом или любым познанием, поскольку познание есть то,
соответственно чему познанное есть в познающем, а желание — то,
соответственно чему желающий склоняется к самой желаемой вег
щи. И таким образом, конечная цель (terminus) желания (которая
и есть «благое») существует в желаемой вещи, а конечная цель по->
знания (которая и есть «истинное») существует в самом интеллек-
те. Но благо есть в вещи, коль скоро она имеет отношение к жела-
нию, и, следовательно, смысл (ratio) блага переходит к желанию от
желаемой вещи, согласно чему желание называется «благим», по-
скольку вещь — благая; и подобно этому, коль скоро истинное есть
в интеллекте, согласно чему он сообразуется с понятой им вещью
(res intellecta), то необходимо, чтобы смысл «истинного» перехо-
дил от интеллекта к понятой им вещи, ведь понятая вещь называ-
ется «истинной» потому, что она имеет некоторое отношение к ин-
теллекту.

Но понятая вещь может относиться к интеллекту или по суще-
ству (per se) или акциденталъно (per accidens). По существу же
она относится к интеллекту, от которого она зависит в отношении
своего бытия, но акциденталъно — к интеллекту, который может
ее познать; как, например, мы говорим, что строение соотносится
по существу с интеллектом мастера и акцидентально с интеллек-
том, от которого оно не зависит. Однако суждение о вещи совер-
шается не согласно тому, что присуще ей акцидентально, но со-
гласно тому, что присуще ей по существу. Поэтому о некоей вещи
говорится, что она истинна абсолютно, согласно ее отношению к
интеллекту, от которого она зависит; и, таким образом, об искус-
ственных вещах говорится, что они истинны, если они относятся
к нашему интеллекту: ведь о строении говорится, что оно истин-
но, если оно получает подобие формы, которая есть в уме (mente)
мастера; и о речи говорится, что она истинна, поскольку она —
знак истинного интеллекта. И, сходным образом, о природных

¹ Аристотель. Категории. 4Ь 8: «Ведь о речи и мнении говорится как о спо-
собных принимать противоположности не потому, что они сами принимают
что-то, а потому, что в чем-то другом переменилось состояние: в зависимости
от того, происходит ли это или нет, и речь называется истинной или ложной...»

² Аристотель. Метафизика. 1027Ь 25: «...ведь ложное и истинное не нахо-
дим в вещах: так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно
ложным...».

вещах говорится, что они истинны, поскольку они приобретают
подобие тех образов, которые суть в Божественном уме. Ведь
[о камне] говорят «истинный камень», так как он приобретает приро-
ду, свойственную камню, согласно предсуществующему замыслу
в божественном интеллекте (secundum preaconceptionem intellectus
divini). Следовательно, истина есть прежде всего в интеллекте, и вто-
ричным образом — в вещах, согласно тому, что они соотносятся с ин-
теллектом, как с основанием.

И, согласно этому, истина обозначается различным образом. Ведь
Августин говорит в книге «Об истинной религии»¹, что истина есть
то, благодаря чему показывается то, что есть. И Иларий говорит², что
истинное есть прояснение и проявление (declarativum et manifesta-
tivum) бытия. И это [определение] относится к истине, согласно
тому, что она есть в интеллекте. Что же касается истины вещей со-
гласно их отношению к интеллекту, то к ней относится такое опреде-
ление Августина в книге «Об истинной религии»³: истина есть выс-
шее сходство с основанием без какого бы то ни было несходства.
И определение Ансельма" таково: истина есть правильность, воспри-
нимаемая только умом; ведь то правильно, что согласуется с основа-
нием. И некое определение Авиценны⁵ таково: истина каждой вещи
есть свойство ее бытия, которое в ней непреходяще. Сказанное же,
что истина — это соответствие вещи и интеллекта⁶, может относить-
ся и к тому и к другому.

1. Относительно первого следует сказать, что Августин гово-
рит об истине вещи и исключает из определения (ratio) этой ис-
тины соотношение с нашим интеллектом; ведь то, что акциден-
тально, исключается из любого определения (defmitio).

' Августин. Об истинной религии. Гл. 36 // Августин. Энхиридион, или
О Вере, Надежде и Любви. С. 262.

²Hilarius. De Trinitate V // PL. T. 10. Col. 131. - Иларий Пиктавийский,
или Иларий из Пуатье (325-366) — епископ, известный своей полемикой
с Арием. Главный его труд De fide также называется De Trinitate.

³ Августин. Об истинной религии. Гл. 36. С. 263.

' Анселъм Кентерберийский. Об истине. Гл. 11// Историко-философский
ежегодник. 1995. М., 1996. С. 298: «Несомненно, это определение истины со-
держит точно то, что нужно, не более и не менее. Именование „правильнос-
тью" отделяет истину от всего, что не называется правильностью; а слова „во-
спринимаемая только умом" обособляет ее от прямизны — правильности,
доступной чувству зрения» (пер. В. П. Гайденко).

⁵ Avicenna. Liber de Philosophia prima sive Scientia Divina (ed. S. van Riet).
V-Х. Louvain, Leiden, 1980 (Авиценна. Метафизика. VIII, 6).

⁶ Во втором аргументе второй статьи этого же вопроса (а также в De veri-
tate q. I, a. 1) Фома приписывает неточно это высказывание Исааку Израэли
(над комментарием к «Книге определений» последнего Фома работал в кон-
це жизни). На самом деле это высказывание Авиценны, которое затем ано-
нимно цитировалось Вильгельмом Оксерским, Александром Гальским, Фи-
липпом Канцлером и др. (см: HirschenbergerJ. Geschichte der Philosophie. Bd.
I. Freiburg im Breisgau, 1976. S. 473).

2. Относительно второго следует сказать, что древние филосо-
фы говорили, что образы естественных вещей не проистекают из
какого-либо интеллекта, но произведены случайно. Но, поскольку
они замечали, что истинное влечет соотношение с интеллектом,
они были принуждены основывать истину вещей на их отношении
к нашему интеллекту. Из этого следовали несообразности, которые
опровергает Философ в четвертой [книге] «Метафизики»'. Однако
таковых несообразностей не следует, если мы положим, что исти-
на вещей состоит в соотношении с божественным интеллектом.

3. Относительно третьего следует сказать, что, хотя истина на-
шего интеллекта причиняется вещью, все же не следует, чтобы
смысл истины находился в вещи первично, как, например, [не сле-
дует, чтобы] смысл здоровья находился в лекарстве прежде, чем в
живом существе; ведь достоинство лекарства, а не его здоровье, есть
причина здоровья, так как здесь действующая [причина] (agens) не
унивокальна. И, сходным образом, бытие вещи, а не ее истина, при-
чиняет истину в интеллекте. Поэтому Философ и говорит, что мне-
ние или речь истинны потому, что вещь — есть, а не потому, что
вещь истинна².

2. Есть ли истина только в соединяющем и отделяющем ин-
теллекте³?