Бонавентура Bonaventura

(1217-1274)

Св. Бонавентура, по отцу Джованни Фиданца, родился в Ита-
лии, в маленьком городке Банъореджио, входившем в состав Папско-
го государства. Его отец, также Джованни, согласно преданию, был
врачом и происходил из знатного рода Фиданца ди Кастело, мать
его звали Ритела.

С раннего детства Бонавентура был мистически связан со свя-
тым Франциском Ассизским. Существует легенда, что, будучи
еще ребенком, он опасно заболел, и, когда врачи отчаялись в его вы-
здоровлении, мать обратилась с молитвой к св. Франциску Ассиз-
скому, благодаря чему мальчик выздоровел. После выздоровления
маленький Джованни получил второе имя — Виопа Ventura (дитя
счастья). Таким образом, с самого детства он был под благословени-
ем св. Франциска и, когда решался вопрос об обучении, выбор был
предопределен этим событием. Сначала он обучался во францискан-
ском монастыре вредном городе. В возрасте девятнадцати-двад-
цати лет он приехал в Париж и поступил на факультет искусств.
После окончания в 1242 г. Бонавентура вступил во францисканский

орден и далее как монах-францисканец продолжил обучение на фа-
культете теологии под руководством Александра из Гэлъса, который
стал для него учителем и другом. В 1248 г. Бонавентура заканчивает
обучение и начинает преподавать сам. К тому времени в Парижском
университете были уже утверждены две кафедры преподавателей
теологии для доминиканцев и францисканцев. В 1248-1250 гг. он биб-
лейский бакалавр, что означает ведение занятий по изучению Библии
под руководтвом профессора. С 1250 по 1253 г. он уже сентенциаль-
ный бакалавр, читает по «Сентенциям» Петра Ломбардского, пропо-
ведует и ведет диспуты. В этот же период он пишет «Комментарии
к Сентенциям Петра Ломбардского», где подвергает критике взгля-
ды Аверроэса и его латинских последователей. Эту работу Бонавен-
туры можно назвать богословским шедевром, так как почти все на-
писанное им поззднее так или иначе базируется на этой работе.

В 1254 г. после защиты диссертации «Спорные вопросы о Христо-
вой науке» он получает титул доктора теологии и начинает препода-
вать во францисканской школе в Париже. Будучи членом ордена фран-
цисканцев, Бонавентура не мог получить официального зачисления на
факультет теологии Парижского университета из-за оппозиции пре-
подавательского состава этого университета, состоявшего из так
называемого «белого» духовенства, к монашеским орденам, то есть
«черному» духовенству. Только через четыре года Бонавентура был
утвержден в качестве ординарного профессора на факультете теоло-
гии Парижского университета, где он преподавал вместе с Фомой Ак-
винским. Но вскоре Бонавентура оставляет преподавательскую дея-
тельность, так как 2 февраля 1258 г. его избирают генералом ордена
францисканцев, и с этого времени вся его жизнь посвящена и духовно-
му служению францисканскому братству. К этому времени, сущест-
вующий уже более полувека орден францисканцев, имел достаточно
развитую монашескую структуру со своими монастырями, школами
и громами. Но с развитием ордена начали возникать и различные про-
блемы организации жизни братьев, обозначились два течения, по-раз-
ному понимавшие заветы Франциска, его отношение к бедности
и строгости соблюдения Устава. Эти проблемы во многом были разре-
шены св. Бонавентурой. Будучи седьмым приемником Св. Францис-
ка — Св. Бонавентура по праву стал вторым основателем Ордена.

В октябре 1259 г. Бонавентура, находясь на горе Алъверне, на
склонах которой св. Франциску было видение шестикрылого серафи-
ма, пишет свой знаменитый «Путеводитель души к Богу» (Itinerar-
гит mentis ad Deum), а в 1260 г. ~ житие св. Франциска, в связи
с тем, что распространилось большое число различных, подчас про-
тиворечащих друг другу версий жизни основателя ордена. Биогра-
фия (legenda) св. Франциска¹, написанная Бонавентурой, была при-

' См. в русском переводе: Большая Легенда, составленная святым
Бонавентурой из Баньореджо // Истоки францисканства. Assisi. 1996.
С. 521-704.

знака единственно точной, а все прежние запрещены. В 1260 г. в Нар-
бонне св. Бонавентура провел свой первый генеральский капитул, где
были приняты важные для жизни ордена решения. Особое внимание
Бонавентура уделял необходимости обучения монахов и организа-
ции школ и кафедр в университетах, одновременно осуждая чрез-
мерное увлечение бедностью как единственной формой добродете-
ли. Будучи учеником первого знаменитого францисканского теолога
и философа Александра из Гэлъса, Бонавентура разделяя августи-
анские взгляды своего учителя, превратил теологию и философию
Бл. Августина в научную доктрину Ордена. Помимо этого Бонавен-
тура по-прежнему не оставляет своей полемики с латинскими авер-
роистами и продолжает выступать с христианскими толкования-
ми Аристотеля против аверроистов в проповедях.

3 июня 1273 г. папа Григорий X рукоположил Бонавентуру в
епископа Алъбанского и возвел в кардиналы. После чего его напра-
вили на Лионский собор, созванный папой Григорием X с целью вос-
становить общение с греческой церковью. Бонавентура принял ак-
тивное участие в работе собора, поражая всех убежденностью
и красотой своих речей в пользу воссоединения церквей.

Вскоре, между первой и второй сессиями собора св. Бонавенту-
ра заболел и 15 июля 1274 г. умер. Похоронен он был во францискан-
ском монастыре в Лионе. Собратья по ордену почитали его святым,
но только спустя двести лет, 14 апреля 1482 г., в соборе св. Петра
состоялась канонизация св. Бонавентуры, а спустя еще одно столе-
тие, в 1587 г., папа Сикст V буллой «Торжествующий Иерусалим»
(Tnumphantis Hienisalem) причислил его к Учителям Церкви. После-
дующими поколениями богословов св. Бонавентура именовался «се-
рафическим доктором»· (doctor seraphicus) наравне с Фомой Аквина-
том (doctor angelicus).

В творчестве Бонавентуры схоластическая философия и мисти-
ческая теология того времени нашли свое уникальное и благодатное
соединение. Именно в мистическом богословии Бонавентура, проник-
нутый духом Франциска Ассизского и вдохновленный опытом бо-
гопознания Августина, достиг высшего совершенства в осмыслении
цели товарного мира и сути человеческого сознания в мистической
перспективе высшей благодати, гармонии и любви. Бонавентура ос-
тавался верным аскетическому идеалу и духу Франциска Ассизско-
го, будчи теологом. Его идеал духовной жизни — это путь медита-
тивного восхождения к горнему, проходящий через испытание
совести, размышление о страданиях и смерти Христа, приводящий
к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красо-
ты в созерцании Троицы. Поэтому богословие для Бонавентуры как
размышление есть следствие актов общения с Самим Богом, кото-
рые не уступают по силе чувства и мысли экстатическому пережи-
ванию присутствия Бога в его творениях, пережитых св. Францис-
ком. Именно богословие как результат действия благодати, как дар

Божий, есть сама суть христианской мистики. По мнению известно-
го исследователя средневековой философии Э. Жильсона, именно со-
здание такой метафизики — конечная цель, к которой всегда стреми-
лась мысль Бонавентуры'.

Метафизика христианской мистики для Бонавентуры — истины
Божественного Откровения, которые принимаются волевым актом
веры, а не постигаются разумом, ибо разум человеческий поврежден
грехом. Разум же, освещенный светом веры, помогает возлюбившим
Божественную мудрость соединить свой конечный дух с бесконеч-
ным объектом познания — Богом — в акте интеллектуального виде-
ния (videre intellecta), в котором вера и разум совпадают. Это весь-
ма существенный момент для учения Бонавентуры, подчеркивает
Э. Жилъсон, поскольку метафизика мистики была бы невозможна,
если не признать законности акта познания, в котором совпадают
несоединимые свет веры и свет разума². Всякое богословие для Бона-
вентуры — результат деятельности благодати, а философия, со-
трудничая с верой, может быть промежуточным этапом в долгом
пути, которым душа идет к Богу.

Человек, идущий к Богу, движется и к совершенной мудрости
и на этом пути проходит как бы три ступени: первая ступень —
воспринимаемый чувствами мир, то есть природа, являющаяся
следом Бога; вторая ступень — душа человека, сотворенная по об-
разу Бога; и третья — возвышение над всем телесным и душевным,
духовное созерцание, мистическая радость познания Бога и служе-
ния Ему. Но каждый из этих трех этапов удваивается: «... ведь
можно рассматривать Бога и как альфу, и как омегу, то есть воз-
можно видеть Бога... как через духовное зеркало, так и в духовном
зеркале»³. Воздвигается лестница из шести ступеней, имеющая
мистическое соответствие шести дням творения, шести сту-
пеням трона Соломона и шести крыльям серафимов. Следуя за Ав-
густином Бонавентура объясняет наличие необходимых истин в
человеческой мысли прямым и непосредственным воздействием бо-
жественного света (предвечных начал) на наш разум. На вопрос
«Как может человеческий разум достичь абсолютно достоверно-
го разумения?» Бонавентура отвечает так: «Достоверное позна-
ние имеет место лишь при неизменности со стороны познаваемо-
го и непогрешимости со стороны познающего»*. Свет этот, будучи
неизменным и интеллигибельным, озаряет человеческий разум в по-
знании предметов. Свет этот невидимый, ибо он — Сам Бог, созер-
цание которого нам недоступно из нашего тварного мира; он воздей-

¹ Gilson E. La philosophic de Saint Bonaventure.P.; Vrin, 1943.

² Там же.

³ Бонавентура. Путеводитель души к Богу. / Пер. и коммент. В. Л. Задвор-
ного. М., 1993. С. 53.

'Bonaventura 5. De scientia Chriisti, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl.
T.V. P. 23.

ствует на человеческий разум непосредственным касанием, благо-
даря этому мы видим не только то, что есть, но и что должно быть;
и разум наш оказывается, таким образом, способным к суждению.
Все истинное познание духовной сферы разум человека получает
при содействии присутствующего в нас луча Божественного света,
конечно же ослабленного, ибо предвечные начала не даны нам непосред-
ственно, так как они существуют в Боге, а только в виде их смутного
отражения — того, что может увидеть тварь своим тварным разу-
мом. В этом мире мы имеем достоверное и ясное знание лишь о прин-
ципах тварного мира, поскольку Бог впечатлел их в наш разум. Но это
ясное и достоверное знание неполно: «Если бы было сказано, что в этой
жизни ничто не может быть познано полностью, это не было бы не-
верным^. Узреть и постичь истины нашего спасения можно через
свет Священного Писания, который «называется также высшим, ибо
ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превос-
ходят наш разум, а через Откровение нисходит от „Отца светлое У.
Бога узреть может лишь душа, преображенная особой благодатью
и получившая дар экстатического созерцания. Благодать же есть бо-
гоподобие, обретаемое и душой и ее способностями. Но это уже выхо-
дит за пределы философии и, как говорит сам Бонавентура, перо и бу-
мага мало помогут там, где действуют лишь благодать и Дух Святой.
Представленный ниже трактат Бонавентуры «О возвращении
наук к теологии» (De reductione artium ad theologiam in) является
образцом метафизики христианской мистики, где мысль, остава-
ясь по форме философичной, несет в себе высокий дух богословия.

Л. В. Бурлака

'Bonaventura 5. De scientia Christi. Quaracchi, 1882-1902, IV, ad. 22,
T.V. P. 26

² См. ниже стр. 131.

О возвращении наук к теологии¹

1. «Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходят
свыше, от Отца светов», — пишет Апостол Иаков в первой главе
своего послания (Иак. I, 17). В этом послании Апостол касается
происхождения всякого озарения. Он склонен считать, что первич-
ный свет — источник, из которого свободно истекает множество све-
тов. Поскольку же всякое озарение нашего познания является вну-
тренним, то будет разумным ввести следующее различение: свет
внешний, то есть свет технических умений, низший свет, то есть
свет чувственного познания, внутренний свет, то есть свет фило-
софского познания, и высший свет, то есть свет благодати и Свя-
щенного Писания. Первый свет озаряет формы рукотворные, вто-
рой — природные формы, третий — интеллектуальные истины,
четвертый и последний — истины спасения.

2. Итак, первый свет, который озаряет рукотворные формы,
внешние человеку и придуманные им для преодоления недостатков
собственного тела, называется светом технических умений, служа-
щих человеку, он по достоинству своему ниже философского позна-
ния, которое также будет правильно назвать внешним. Умения эти
реализуются в семи свободных искусствах, перечисленных Гуго в его
«Дидаскалионе»². Это ткачество, оружейное дело, земледелие, охота,

© А. Вашестов, перевод, примечания, 1996

¹ Печатается по изданию: Знание за пределами науки: мистицизм, герме-
тизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. /
Сост. и общ. ред. И. Т. Касавина. М., 1996. С. 315-323. Перевод с латинского
выполнен по: Bonaventura. Opera omnia. V. Quaracci, 1891. P. 319-325. Paris,
1971 / Редактор перевода E. В. Антонова.

² Didascalion (Didascalicon) Eruditionis didascalicae libri VII. Шесть первых
книг представляют собой введение в тривиум (квадривиум) (I-III) и теологию
(IV-VI) в виде компиляции сочинений Августина, Боэция, Кассиодора и Иси-
дора Севильского. Седьмая книга — собственный трактат Гуго Сен-Викторско-
го о медитации. (В нашей антологии в 1 томе представлены первые три книги
Дидаскаликона. См. т. 1, с. 298-341 наст, изд.)

навигация, медицина, театральное искусство. Обратим внимание на
полноту классификации. Каждое техническое умение служит или об-
легчению, или удобству, направлено оно либо на избавление от печа-
лей и нужды, либо на пользу и услаждение. По словам Горация:

Или стремится поэт к услажденью, или же к пользе,

а также

Всех соберет голоса, кто смешает приятное с пользой¹.

Что до облегчения и услаждения, то этому служит театральное
искусство, или искусство игр, включающее игры разного рода: пе-
ние, игру на музыкальных инструментах, сочинительство, панто-
миму. Что до удобства или улучшения внешних условий жизни,
то оно состоит в том, чтобы насколько возможно одеть или накор-
мить человека или чем-нибудь помочь ему. Одеть наилучшим об-
разом означает одеть в материю из шерсти, мягкую и нежную, тут
потребно искусство ткача: если же нужна крепкая и защищающая
одежда, этому служит оружейное или кузнечное искусство, за-
ключающееся в изготовлении разного вида доспехов из железа и
иного металла, камня или дерева.

Что же касается действительно хорошей пищи, то она бывает
двух видов: ведь мы употребляем пищу растительную и животную.
Растительная пища — объект земледелия, животная — охоты. Или
иначе: относительно действительно хорошей пищи нужно различать
ее производство и умножение, называемое земледелием, и заготовле-
ние любого рода — охоту, состоящую в заготовлении пищи, напитков
и лакомств, чем занимаются охотники, пекари, повара и трактирщи-
ки. Называются же они в некотором отношении одинаково, вследст-
вие определенного преимущества и благородства своего дела. Если
же обратиться к помощи чем-либо, то станет ясно, что и она бывает
двоякой: или это восполнение убывшего, то есть навигация, охваты-
вающая всякого рода торговлю одеждой или пищей, или удаление
мешающего и вредного — медицина, состоящая из производства ле-
карств в виде микстур и мазей, излечивания ран и совершения ампу-
таций, что называется хирургией. Театральное искусство является
единым. Представляется, что сказанного достаточно.

3. Второй свет, который озаряет нам природные формы, — это
свет чувственного познания; его правильно называть низшим,
ведь чувственное познание начинается с низшего и осуществляет-
ся благодаря телесному свету. Подразделяется оно на пять частей,
соответственно числу наших органов чувств.

Здесь достаточно будет привести мнение Августина из третьей
книги его комментариев на Книгу Бытия относительно природы

¹ Гораций. Наука поэзии; 333 и 343 (в пер. М. Л. Гаспарова).

света в элементах: если свет, или сияние, позволяет различать те-
лесные вещи в их существенных особенностях и в некой чистоте,
то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство
слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние: с жид-
костями — вкус, если же свет смешан с грубой землей, то осяза-
ние¹. То, что чувствительность обладает световой природой, вид-
но по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую.
В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей
или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых
тел, а именно четыре элемента² и пятая сущность³, то человеку
для восприятия всех телесных форм дано пять соответствующих
чувств: ведь никакое постижение невозможно, если орган воспри-
ятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответст-
венного, благодаря чему чувство обладает строго определенной
природой⁴. Есть и другой способ подсчета числа чувств, но этот
одобрен Августином и представляется разумным, ибо количество
это соответствует числу связей между органом, средой³ и объек-
том чувства.

4. Третий свет, озаряющий нас для того, чтобы мы погрузились
в истины умопостигаемые, есть свет философского познания: он
также называется внутренним, ибо исследует причины внутренние
и скрытые, используя начала наук и врожденные человеку истины.
Состоит он из трех частей: рациональной, натуральной и мораль-
ной. Достаточность такого членения доказывается следующим об-
разом. Имеются истины высказывания, истины вещей и истины
нравов. Рациональная часть рассматривает истины высказывания,
натуральная — истины вещей, моральная — истины нравов. Или по-
другому. Как в Боге разум усматривает причины действующую,
формальную, или служащую образцом, и целевую, ибо он есть при-
чина существования, основание познания и правило жизни, так
и при философском озарении то, что озаряет, или делает познавае-

' Augustinus. De Genesi ad litteram III, 4-5, 6-7; рус. перев.: Творения.
Ч. VIII. Киев, 1912. С. 83-87.

² Согласно средневековой физике, все тела состоят из смеси четырех ос-
новных элементов: огня, воздуха, воды и земли.

³ Формы пятой сущности, эфира (квинтэссенции), являются причинами
рождения и разрушения тел, расположенных в подлунном мире и сформиро-
ванных из смешения четырех элементов.

⁴ По мнению Августина, душа пользуется стихией огня как орудием для
воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени
плотности (см.: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Сер-
гиев Посад, 1917. Т. 1. Ч. 2. С. 27-28).

⁵ Бонавентура отводил большую роль в чувственном познании среде, ко-
торая доносит образ воспринимаемого чувствами объекта до органа чувства.
Из п. 8 следует, что его беспокоила проблема соответствия объекта и среды,
так как она для передачи образа должна быть прозрачной или, по крайней ме-
ре, светопроводной.

5 Зак Я lift

мым причины существующего, называется физикой, основания по-
знания — логикой, а правила жизни — моралью или практикой. Тре-
тье основание подобного членения таково: свет философского по-
знания озаряет саму нашу интеллектуальную способность, и она
предстает тройственной: когда она управляет мотивами, то осуще-
ствляет моральную функцию, когда управляет собой — натураль-
ную, а когда руководит истолкованием, то функцию высказывания:
так что человек получает озарение истин жизни, истин науки и ис-
тин учения¹.

Возможны три способа отразить в высказывании то, что нали-
чествует. Ведь очевидно, что постигаемое умом познается для
большего побуждения к вере, любви или ненависти. И соответст-
венно философия высказывания, или рациональная философия,
состоит из трех частей: грамматики, логики и риторики; первая из
них занимается выражением, вторая научением, третья побужде-
нием. Первая учит разум постигать, вторая — судить, третья —
побуждать; Поскольку же разум приходит к пониманию через ис-
правления в высказываниях, судит благодаря истинам, побужда-
ется красноречием, то эта тройственная наука обращает свои час-
ти на изучение высказывания. В свою очередь, наш разум должен
судить, руководствуясь формальными основаниями, которые так-
же могут быть рассмотрены тройственным образом: по отноше-
нию к материи они называются формальными основаниями, по
отношению к душе — основаниями разумными, а по отношению
к божественной мудрости — идеальными основаниями. Тем са-
мым и натуральная философия подразделяется на три части:
на физику в собственном смысле слова, математику и метафизи-
ку; в то время как физика изучает вещи, подверженные зарожде-
нию и разрушению, соответственно их природным свойствам²
и причинам развития³, математика рассматривает абстрактные
формы в соответствии с интеллигибельными основаниями, а ме-

тафизика занимается познанием всего сущего, сводя его к едино-
му первому началу, от которого они исходят согласно идеальным
причинам, то есть от Бога как начала, цепи и образца, хотя среди
метафизиков по поводу этих идеальных причин ведутся споры¹.

Наконец, тройственным образом должны быть изучены побуж-
дающие начала жизни частной (личной), семейной и обществен-
ной; в соответствии с этим и моральная философия разделяется на
три части: индивидуальную, хозяйственную и политическую, а то,
что подразделение идет вышеуказанным тройственным образом,
следует из их наименований².

5. Четвертый свет, озаряющий истины нашего спасения, —
свет Священного Писания, называется также высшим, ибо ведет
нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосхо-
дят наш разум; этот свет не открывается нашим разумом, а через
Откровение нисходит от «Отца светов». Хотя свет этот в букваль-
ном смысле един, толкуемый же в мистическом и духовном смыс-
ле, он выступает тройственным. Во всех книгах Священного Писа-
ния, помимо буквального значения слов, звучащих в речи, имеется
тройственный духовный смысл, а именно аллегорический, кото-
рый нас учит тому, во что следует верить относительно Божест-
венного и человеческого; моральный, научающий нас, как должно
жить; и анагогический, указующий, как приблизиться к Богу. Ос-
новываясь на этом, Священное Писание учит об этих трех, а имен-
но о вечном рождении и воплощении Христа, о правилах жизни
и о соединении души с Богом. Первое относится к вере, второе —
к нравам, третье — к цели того и другого. На первое должны быть
ориентированы занятия богословов, на второе — проповедников,
на третье — созерцателей. О первом лучше всех учил Августин,
о втором — Григорий, о третьем истинно учил Дионисий; после
Августина следует Ансельм, после Григория — Бернард, после Ди-
онисия — Рихард, ибо Ансельм — учитель искусства рассуждения,

¹ Подробнее эту идею Бонавентура развивает в трактате «Путеводитель ду-
ши к Богу», основываясь на идее троичности. Отцу соответствует философия
природы, Сыну — рациональная, а Св. Духу — моральная философия. В фило-
софии природы Отцу соответствует метафизика, Сыну — математика, Св. Ду-
ху — физика. В моральной философии индивидуальная мораль относится
к Отцу, хозяйственная (семейная) — к Сыну, политическая — к Св. Духу.

² Природные свойства — это активные начала, принадлежащие самой при-
роде вещей, благодаря которым они совершают свои действия в соответствии
с мировой гармонией. Свойства эти сокрыты в вещах, и сама их природа ос-
тается неизвестной. Можно, полагает Бонавентура, только констатировать
эти действия как имеющие место, например, огонь согревает, магнит притя-
гивает железо, тяжелые тела тянут вниз.

³ Учение о причинах развития (rationes seminales) в средневековую схоласти-
ку перешло через Августина, который заимствовал в свою очередь его у стоиков,
учивших о сперматических (семенных) логосах как причинах зарождения.
В средние века термин rationes seminales получил повсеместное признание после

введения его в текст «Сентенций» Петра Ломбардского. В XVIII части кн. 2
«О создании женщины», в § 6, он пишет: «...как утверждает Августин, в сотво-
ренных вещах не присутствуют сразу все причины, но Бог ввел в вещи причи-
ны развития (rationes seminales), в соответствии с которыми иное происходит
из иного, как это семя от того зерна, от этого дерева тот плод и тому подобное»
(Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor. Parisiis, 1841. P. 178). Иными сло-
вами, как зарождение, рост и развитие дерева — результат скрытой способно-
сти в зерне, так и производство вещи — реализация скрытых в материи воз-
можностей.

¹ Подробнее Бонавентура рассматривает этот вопрос в своих комментари-
ях на первую книгу «Сентенций» Петра Ломбардского (см.: Opera omnia. V. 1.
P. 17, 36-37).

² Употребляемые Бонавентурой слова имеют греческое происхождение,
и он дает их этимологию: монастика — от монос (один), экономика — от
ойкос (дом), политика — от полис (город-государство) или поллои (множе-
ство).

Бернард — проповеди, Рихард — созерцания, Гуго знаменит во всех
трех искусствах¹.

6. Из сказанного ранее следует, что хотя исходящий свыше свет
по первой классификации состоит из четырех частей, однако име-
ется шесть его различных видов, а именно свет Священного Пи-
сания, свет чувственного познания, свет технических умений, свет
философии рациональной, свет натуральной философии и свет мо-
ральной философии. В нашей бренной жизни мы располагаем эти-
ми шестью озарениями, но настанет вечер, когда всякое знание уп-
разднится², и за ним придет седьмой день покоя, день невечерний,
то есть озарение славы.

7. Из этого следует, что можно свести шесть этих озарений к ше-
стерке оформленностей, или озарений, определяющих пределы
тварного мира: такое познание Священного Писания соответствует
первой оформленности, то есть оформленности света, и так далее по
порядку. А так как все светы ведут происхождение от одного света, то
и все эти познания упорядочиваются через познание Священно-
го Писания, им завершаются, в нем совершенствуются и через его

¹ Приведенный Бонавентурой список ученых-теологов отражает в первую
очередь повлиявшие на его творчество авторитеты. Августина он считал са-
мым великим из отцов церкви и первым авторитетом после Священного Писа-
ния, недаром Бонавентура считается крупнейшим августинианцем своего века.
Упоминаемый им Григорий — папа Григорий Великий (590-604; род. ок. 540).
Сочинения неизвестного автора начала VI в., писавшего под именем Дионисия
Ареопагита, с комментариями Иоанна Скифопольского и Максима Исповед-
ника (VII в.) были известны Бонавентуре в переводах Хилдуина (832), Иоан-
на Скота Эриугены (867), Иоанна Сарацина (1167), Роберта Гроссетеста
(1235) и в греческом оригинале. Влияние на Бонавентуру Ансельма Кентербе-
рийского особенно велико в понимании «необходимых оснований» и онтоло-
гического доказательства бытия Божьего. Бернард Клервоский привлекал Бо-
навентуру сочетанием в проповедях глубокой духовности с изящностью
изложения. Он искал у Бернарда оправдания возвращения к евангельскому со-
вершенству, предпринятому францисканцами. Что же до творчества Гуго и Ри-
харда из Сен-Викторского аббатства, то с ними мысль Бонавентуры была свя-
зана прямым преемством, через Александра Гельского. В проповеди на
Богоявление Бонавентура, толкуя притчу о потерянной драхме (Лк. 15, 8-10),
замечает, что женщина означает здесь разумную душу, имеющую десять драхм,
т. е. девять частей философской науки и десятую драхму божественной прему-
дрости, т. е. теологии. Три философские науки, называемые натуральными,
подразделяются на физику, метафизику и математику: науки разумные, или
высказывания, подразделяются на грамматику, логику и риторику: мораль под-
разделяется на хозяйственную, индивидуальную и политическую, из которых
все по сравнению с верой ничтожны (dimittendae), и спрашивается десятая
драхма, т. е. теология, или премудрость Христова, которая ныне повсеместно
обесчещена изменчивым любопытством философской науки (Т. IX, 159 Ь).
На основании этой проповеди, произнесенной в Парижском университете, уче-
ные и датируют трактат «О возвращении наук к теологии» временем до 1257 г.

² «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и язы-
ки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).

посредство направляются к вечному озарению. Следовательно, все
наше познание должно завершаться познанием Священного Писа-
ния и насколько возможно, в апагогическом смысле, через который
озарение возвращается к Богу: ведь в нем оно имело начало. И тут
завершается круг, завершается шестерка и тем самым реализуется
ее назначение.

8. Далее мы увидим, как прочие озарения познания сводятся
к свету Священного Писания. Сначала мы увидим это в озарении
чувственного познания, полностью обращенного на познание с помо-
щью чувств, в котором рассматривается следующая триада: познава-
тельная среда, познавательная практика и наслаждение от познания.
Если мы рассмотрим познавательную среду, то откроется нам Слово,
вечно рождающееся и от века воплощенное. Ибо ничто чувственное
не побуждает познавательную способность иначе как через посредст-
во подобия, исходящего от объекта, как ребенок от родителя; и это не-
обходимо для всякого чувства на уровне видов, реальных предметов
и их образцов (идей). Однако это подобие не достигает завершения
в чувственном акте, если не соединяется с органом чувства и со спо-
собностью: а когда соединяется, получается новое восприятие, и че-
рез это восприятие осуществляется познание объекта посредством
этого подобия. И хотя объект не всегда чувственно воспринимается,
он тем не менее всегда порождает подобие, составляющее часть его
целостности. Таким же образом можно познать постигаемый внут-
ренним чувством нашего ума высший Ум, который вечно эманирует
подобие, образ и Сына; и впоследствии, когда «пришла полнота вре-
мени» (Гал. 4, 4), осуществляется соединение ума и плоти, которое
получает форму человека, чего прежде никогда не было. И через выс-
ший Ум все наши умы возвращаются к Богу, ибо через веру находим
мы в нашем сердце подобие Отца.

9. Если теперь мы рассмотрим практику чувств, то постигнем
в ней порядок жизни. Ведь всякое чувство совершенствуется на со-
ответствующем ему объекте, избегая того, что вредно, и не воспри-
нимая чуждого. Таким образом, сердечное чувство живет упорядо-
чение, пока упражняет себя тем, что борется с беспечностью, пока
избегает того, что ему вредно, то есть плотских вожделений, и по-
ка не воспринимает чуждого себе, противостоя гордыне. Ибо вся-
кая неупорядоченность происходит либо от беспечности, либо от
плотских вожделений, либо от гордыни'. Ведь упорядоченно живет

¹ Сближение гордыни и плотских вожделений у Бонавентуры проводится
в соответствии с Первым соборным посланием апостола Иоанна: «Ибо все, что
в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от
мира сего» (1 Ин. 2,16), но он модифицирует это в схему в соответствии с пла-
тоновским учением о трех частях (направленностях) души — разумной, страст-
ной и вожделеющей, вводя для соответствия первой части понятие беспечности
(negligentia), так что сердечные пороки группируются в триаду и становятся не-
обходимыми элементами исчерпывающей классификации.

тот, что живет в чистоте, умеренности и послушании, отвергает бес-
печность в делах, плотское вожделение в желаниях, гордыню в оцен-
ке своих достоинств.

10. Если же мы рассмотрим получение наслаждения, то обратим
внимание на единение Бога и души. Ведь каждое чувство жаждет
соединиться со своим объектом ощущения, обретает его с радостью
и вновь ищет без устали, ибо «не насытится око зрением, не напол-
нится ухо слушанием» (Еккл. 1, 8). Таким же образом и наше сер-
дечное чувство¹, или чувство прекрасного, гармоничного, благо-
уханного, сладостного и мягкого, должно жаждать соединения,
с радостью обретать его, постоянно стремиться к повторению этого.
Вот каким образом в чувственном познании скрыто содержится Бо-
жественная мудрость, и сколь удивительным является созерца-
ние пятью духовными чувствами, наподобие созерцания телесными

чувствами².

11. Таким же образом Божественная мудрость открывается в оза-
рении технических умений, направленных на производство изделий.
В них мы можем усмотреть эту триаду, а именно рождение и вопло-
щение Слова, жизненный порядок и союз Бога и души. Здесь мы
рассмотрим производство, результат и выгоду, или, иначе, искусство
обработки, качество произведенного изделия и полезность получен-
ного продукта.

12. Если мы рассмотрим производство, то увидим, что изде-
лие изготовляется мастером посредством существующего в его
уме подобия: мастер измышляет его прежде чем приступить
к производству, а затем производит так, как прежде расположил.
Лучшее, на что он способен, это придать предмету максимальное
сходство с подобием, которое он имеет в себе, и если будет делать

¹ Здесь Бонавентура определянет «сердечное чувство» как «духовное вос-
приятие в созерцании самой истины» и указывает, что оно охватывает все сфе-
ры человеческого духа от внутреннего чувства до мистических прозрений. Ког-
да-то вместе с добродетелями, блаженством и другими подобными дарами
Святого Духа они составляли сверхъестественные дары Бога человеку, но
впоследствии были утрачены с первородным грехом, хотя их снова можно про-
будить в душе через уподобление Христу.

² Тема пяти духовных чувств занимала средневековых мыслителей в связи
с вопросом о характере жизни на небесах. Августин в первый период своего
творчества придерживался последовательно спиритуалистического взгляда, от-
рицая учение апостола Павла о духовных телах, и писал о бестелесных душах,
обретавших в Боге удовольствие и покой. <...> В эпоху раннего средневековья
небеса представлялись в виде райского сада, позднее они ассоциировались с не-
бесным градом Иерусалимом, где роскошный готический собор в центре горо-
да, а улицы из золота и драгоценных камней, хотя среди образованного духовен-
ства указывали, что «эти вещи часто описываются некоторыми учителями,
с тем, чтобы простаки смогли через видимое прийти к пониманию невидимого»
(Оттон Фрейзингентский [1112-1158] Два града; 492.8:25). Спиритуалистиче-
ской точки зрения придерживался Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он
рассуждал о трех способах видеть сверхприродные реальности.<...>

[это] со знанием и любовью, то осуществит задуманное'. И узна-
ет свое изделие мастер посредством подобия, которым руководст-
вовался при его создании, а если помутится его познавательная
способность так, что он не сможет подняться над собой, необходи-
мо сразу, как только мастер это поймет, низвести используемый
образ до уровня той природы, которую он может уловить и по-
знать.

Таким образом, понятно, что никакое творение не может про-
изойти от высшего Мастера иначе, чем через посредство вечного
Слова, которым все устраивается³ и через которое производятся не
только творения, имеющие характер следа³, но и те, что обладают
характером образа, ибо они могут быть подобными ему через по-
знание и любовь. И когда грех затуманил око созерцания разумной
твари, для Слова вечного и невидимого стало самым подходящим
предстать видимым и облечься в тело, чтобы отвести нас к Отцу.
Ибо сказано у Иоанна: «Никто не приходит к Отцу, как только че-
рез Меня» (Ин. 14, 6), и у Матфея: «Отца не знает никто, кроме
Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11,27). А также говорится:
«Слово стало плотию» (Ин. 1,14). Поэтому, рассматривая озарение
технических умений в процессе производства изделий, мы узрим
там Слово рожденное и воплощенное, то есть Божественное и чело-
веческое, и всю совокупность веры.

13. Если теперь мы рассмотрим полученный результат, то уз-
рим порядок жизни. Ведь всякий мастер намеревается произвести
творение красивое, нужное и долговечное: и то произведение явля-
ется стоящим и приемлемым, которое соответствует этим трем
условиям. Соответственно этим трем условиям в жизненном по-
рядке с необходимостью открывается триада познания, желания
и действия настойчивого и неизменного. Знание придает творению
красоту, желание — полезность, настойчивость — долговечность.
Первое пребывает в разумной части души, второе — в вожделею-
щей, третье — в страстной.

14. Если рассмотрим результат, то обнаружим единение Бога
и души. Ведь всякий мастер, изготовивший какое-либо изделие,
делал его, чтобы либо прославиться, либо получить себе какую-

' В средние века под латинским словом ars (искусство) чаще всего понима-
ли систему познания, относящуюся к определенной области человеческой дея-
тельности. <...> Однако в этом параграфе Бонавентура имеет в виду другой
смысл слова — «модель», или образец, по которому мастер создает изделие. <...>

² «Вечным словом порождается, им все творится и устраивается». Здесь Бо-
навентура цитирует комментарий Петра Ломбардского на 62 Псалом.

³ Выражая себя в творениях, Бог, согласно Бонавентуре, является в них ли-
бо как след (подобно следу ноги на влажной земле), либо как образ или подо-
бие образа, т. е. в более явном виде. Божьи следы — это его проявления в нера-
зумных тварях, и только его образы наделены разумом и любовью: оттого в ходе
богопознания душа постепенно переходит от следа к Божьему подобию.

нибудь выгоду или прибыль, либо какое-нибудь удовольствие,
в соответствии с триадой желаемого, то есть доброй славы, наибо-
лее выгодного и доставляющего особое удовольствие. Именно для
этой триады Бог создал рациональную душу, чтобы она хвалила
его, служила ему и находила в нем удовольствие и успокоение;
и все это через любовь, «в которой кто пребывает, пребывает в Бо-
ге и Бог в нем» (1 Ин. 3, 24); и это чудесное единение порождает
чудесное удовольствие, ибо сказано в притчах: «Радость моя была
с сынами человеческими» (Притч. 8,31). Вот таким образом озаре-
ние технических умений является путем к озарению Священным
Писанием, и в нем нет ничего, что не предрекало бы истинную му-
дрость. И поэтому в Священном Писании часто употребляются та-
кие же подобия.

15. Далее мы отыщем то же самое в озарении рациональной фи-
лософии, основное внимание которой обращено на высказывание.
В нем, согласно тройственному рассмотрению самого высказыва-
ния, мы видим такую триаду: акт произнесения, само произносимое
и слушающий его, то есть произносимое с точки зрения его цели.

16. Если мы рассмотрим высказывание по отношению к гово-
рящему, то увидим, что каждое высказывание обозначает умствен-
ное понятие¹, и такое умственное понятие есть слово ума и его ре-
бенок, что известно всякому, кто об этом задумывался. Но для
того чтобы стать известным слушающему, оно принимает форму
слова, и посредством этого принятия умопостигаемое слово стано-
вится чувственно воспринимаемым и, услышанное извне, воспри-
нимается сердечным ухом слушающего, но, однако, не покидает
ума того, кто его произносит. Следуя таким путем, мы увидим от-
носительно вечного Слова, что Отец вечно мыслит его, тем самым
порождая, согласно восьмой Притче: «Я родилась, когда еще не су-
ществовали бездны» (Притч. 8,24). Но для того чтобы человек по-
знал его своими чувствами, оно облеклось в плотскую форму, и
«Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1,14), одновременно
пребывая в «недре Отчем» (Ин. 1, 18).

17. Если же мы рассмотрим само высказывание, то найдем в
нем порядок жизни. Ибо чтобы быть законченным, высказывание
должно обладать тремя качествами: соразмерностью, истинностью
и изяществом. В этом случае вся наша деятельность должна иметь
меру, красоту и порядок², а в своих внешних проявлениях она
должна быть уравновешенной скромностью, прекрасной в чистоте

¹ Ср.: «Итак, то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в ду-
ше, а письмена — знаки того, что в звукосочетаниях» (Аристотель. Об истол-
ковании 16а, 3-4). Подобные суждения, впрочем, высказывали также Авгус-
тин, Иоанн Дамаскин и Гуго Сен-Викторский.

² В трактате «О природе блага» Августин писал, что зло происходит от
разрушения указанных трех фундаментальных характеристик блага. Им-
пульс к интенсивному осмыслению этой темы придали Бонавентуре пп. 34

своих чувств, упорядоченной в помыслах и украшенной право-
той. Ибо тогда живут правильно и упорядоченно, когда наличест-
вуют правильные мысли, благородные чувства и скромность в де-
яниях.

18. Если теперь мы рассмотрим высказывание с точки зрения
его цели, то есть чтобы нечто выразить, чему-то научить, к чему-
то побудить, то увидим, что ничего нельзя выразить иначе, чем
через отнесение к виду, ничему нельзя научить без посредства
убеждающего озарения, побудить иначе как через добродетель;
и известно, что этого нельзя сделать, если вид, озарение и добро-
детель не связаны изнутри в душевном единстве: и поэтому Ав-
густин делает заключение, что только тот истинный ученый, кто
способен запечатлеть этот вид, вызвать озарение и внушить доб-
родетель сердцу слушающего. Поэтому и сказано: «Тот, кто на-
ставляет сердце, пребывая в нем, имеет престол на небесах»'.
Следовательно, как ничто не может быть познано в совершенном
выражении иначе как при посредстве добродетели, озарения
и вида, соединенных в душе, так и для того, чья душа совершен-
ствуется в познании Бога через внутреннюю беседу с ним, необ-
ходимо соединиться с Тем, «Кто есть сияние славы и образ ипо-
стаси Его и держит все словом силы Своей» (Евр. 1, 3). Из этого
понятно, сколь удивительно то созерцание, посредством которо-
го Августин во многих своих книгах ведет читателя к Божествен-
ной мудрости.

19. Следуя этому же методу, познакомимся с озарением в нату-
ральной философии, чье основное внимание обращено на формаль-
ные причины в материи, в душе и в Божественной премудрости.
Рассмотреть их можно трояким образом: со стороны соотношения
их расположения, оказываемого ими воздействия и способа их со-
единения, и сообразно трем этим аспектам открываются три выше-
указанные истины.

20. Если мы рассмотрим их со стороны соотношения их рас-
положения, то увидим в них Слово вечное и Слово воплощенное.
Причины умозрительные и абстрактные в некотором отношении
находятся между причинами развития и идеальными причинами.
Но причины развития не могут присутствовать в материи, не по-
рождая и не производя в ней форму; так же и умозрительные
причины не могут быть в душе, не порождая в уме слова, следо-
вательно, и идеальные причины не могут существовать в Боге,
не порождая, по аналогичному правилу, Слово от Отца: ведь это

и 35 из кн. 2 «Сентенций» Петра Ломбардского, в которых зло и грех определя-
лись как умаление и разрушение блага. Бонавентура использует эти термины,
чтобы провести аналогию между практическими правилами вывода и необхо-
димыми качествами рассуждения, что не часто встречается у представителей
схоластики.

' Августин. Рассуждение на Послание Иоанна к парфянам (PL T. 35. Col. 2004).

достоинство, если оно относится к творению, с гораздо большим
основанием может быть приписано Творцу. И именно это имел
в виду Августин, называя Сына Божьего идеей Отца'. И наоборот,
имеющееся в материи влечение ориентировано на умозрительные
причины, так что никоим образом не может быть совершенного рож-
дения, если рациональная душа не соединится с материей тела. Сле-
довательно, можно умозаключить по аналогии, что во вселенной не
может быть высшего и превосходнейшего совершенства, если при-
рода, в которой имеются причины развития, и природа, в которой
наличествуют умозрительные причины, и природа, содержащая иде-
альные причины, не соединятся в единое целое личности, что и про-
изошло при воплощении Сына Божьего. Итак, вся натуральная фи-
лософия через соотношение расположения [формальных причин]
проповедует Слово Божье рожденное и воплощенное, что оно явля-
ется альфой и омегой (Откр. 1,8), то есть рождено в начале и преж-
де всякого времени, воплощено же в конце времен.

21. Если же мы теперь рассмотрим эти причины с точки зре-
ния вызываемого ими воздействия, то исследуем порядок жизни,
так как рождение не может произойти в материи, которая сотво-
рена и подвержена тлению, в соответствии с причинами развития
иначе как благодаря свету наднебесных тел, не подверженных
рождению и тлению, то есть Солнца, Луны и звезд. Подобно это-
му душа не может сделаться живым творением, если не воспримет
от Солнца, то есть Христа, даров благодатного света и не обретет
поддержки от самой Луны, то есть Девы Марии, покровитель-
ства Матери Христа, а также если она не будет подражать приме-
рам других святых. Через сочетание этих влияний душа обретает
жизнь и совершенство. Поэтому порядок жизни уравновешивает-
ся в триаде.

22. Если теперь мы рассмотрим эти причины в отношении спо-
соба соединения, то поймем, каким образом осуществляется соеди-
нение души с Богом. Ведь телесная природа не может соединиться
с душой иначе как при посредстве влаги, духа² и жара, триада кото-
рых приготовляет тело к обретению жизни через душу.

В соответствии с этим понятно, что Бог не дает жизнь и не со-
единяется с ней, если она не увлажнена слезами раскаяния и благо-

¹ В трактате «О Троице» Августин пишет, что «идея (ars) такого всемогу-
щества и премудрости Божьей, живущая не изменяясь и полная всякого ра-
зумения» (De Trinitate. I, 6).

² Развивая античное учение о световой природе душевного огня, средне-
вековые медики полагали, что по нервам человека циркулирует «весьма тон-
кое тело», «чувственный флюид», еще в картезианской системе он сохранил-
ся под названием «животного духа». Этот флюид играл в теле роль того, что
современные физиологи приписывают нервному импульсу. Бонавентура за-
имствовал это учение из книги Алкера из Клерво (XII в.) «О духе и душе»,
которую в то время считали произведением Августина.

честия, если не стала духовной, презрев все земное, если не согре-
та томлением по небесной родине и Самому Любимому. Вот каким
образом в натуральной философии сокрыта мудрость Божья.

23. Рассмотрев вышеперечисленные способы, поищем свет
Священного Писания в озарении моральной философии, посколь-
ку основное внимание ее направлено на справедливость, ибо обра-
щено на общую справедливость которая, как говорит Ансельм, есть
справедливость воления¹. С другой стороны, справедливое имеет
тройственный характер, и благодаря этому три указанные истины
светят нам при рассмотрении справедливости. В одном смысле
справедливое определяется как то, чья середина не исключает
крайностей. Следовательно, если в Боге имеется высшая справед-
ливость как сама по себе, так и в качестве начала и цели всех вещей,
то необходимо, чтобы в Боге была личность, которая сама по себе
пребывает в срединном состоянии, подобно тому, как есть то, что
только производится, а между ними располагается то, что одновре-
менно является производителем и произведением. Необходимо
также внести нечто промежуточное в процесс восхождения и нис-
хождения вещей, однако промежуточным в восхождении с необхо-
димостью является то, что больше придерживается стороны произ-
водящего, а промежуточное в нисхождении — больше стороны
восстанавливающегося; следовательно, как вещь происходит от Бо-
га через Слово Божье, так для ее полного возвращения к Нему не-
обходимо, чтобы посредником между Богом и человеком(1 Тим. 2,
5) был не только Бог, но и человек, возвращающий людей к Богу.

24. В другом смысле справедливым называют то, что стремится
принять надлежащую форму. В соответствии с этим при рассмот-
рении справедливости обращает на себя внимание порядок жизни.
Ибо справедливо живет тот, кто руководствуется правилами Бо-
жественного закона. А это получается, когда воля человека усвоит
необходимые наставления, спасительные предостережения, совер-
шенные замыслы, чтобы познал человек, «что есть воля Божия,
благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). И тогда наличествует
справедливый порядок жизни, в котором не может быть никакого
отклонения.

25. В третьем смысле справедливым называют то, вершина че-
го обращена вверх, подобно тому, как человек имеет прямой рост.
И в соответствии с этим в рассмотрении справедливости выража-
ется соединение Бога и души. А поскольку Бог пребывает навер-
ху, необходимо, чтобы острие нашего ума было направлено ввысь.
Когда разумная часть души согласится с первой истиной рядом
с собой и выше всего прочего, когда страстная часть найдет опо-
ру в высшей щедрости, а вожделеющая станет приверженной до-

¹ Ансельм Кентерберийский. Об истине. Т. 1. С. 225 наст изд. (Примеч.
ред.)

броте, тогда тот, кто таким образом привержен Богу, «есть один
дух с Господом» (1 Кор. 6, 17).

26. Итак, из этого явствует, сколь «многоразлична премудрость
Божия» (Еф. 3, 10), которая открыто передается в Священном Пи-
сании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе. Оче-
видно также, как всякое познание служит теологии и поэтому заим-
ствует примеры и пользуется словами, относящимися к познанию
всякого рода. Ясно также, сколь широка дорога озарений и каким
образом в каждой вещи, воспринимаемой чувствами или разумом,
скрыто в глубине пребывает сам Бог.

Он — плод всех наук, дабы во всех созидалась вера, «прослав-
лялся Бог» (1 Петр. 4, 11), воспитывались нравы, чтобы были вос-
приняты утешения, которые состоят в союзе жениха и невесты
и которые притом обретаются в любви, там, где исполняется замы-
сел Священного Писания, соответственно всякое озарение, нисхо-
дящее сверху вниз, без которого всякое познание тщетно, ибо нель-
зя иначе достичь Сына, как через Святого Духа, обучающего нас
«всякой истине» (Ин. 16, 13), «который благословен во веки,
аминь» (Рим. 1, 25).

Фома Аквинский Thomas Aquinas (ок. 1224-1274)

Фома Аквинский родился в знатной семье Ландульфа и Теодоры
д 'Аквино на севере Италии. В возрасте пяти лет был отдан на обу-
чение в монастырь бенедиктинцев близ Монтекассино. Изучив курс
«свободных искусств» в Неаполъском университете, Фома вступил
в 1244 г. в орден доминиканцев и продолжил занятия философией и те-
ологией, сначала в Париже, а с 1248 г. у Альберта Великого в Кельне.
В 1252 г. был послан в Парижский университет для продолжения изу-
чения теологии; в качестве бакалавра читал лекции по теологии.
В 1256 г. получил степень магистра теологии и продолжил препо-
давать в Париже до 1259 г. Затем Фома провел около десяти лет
в различных доминиканских монастырях близ Рима, читая лекции по
теологии и философии (в частности, на основе работ Аристотеля).
В 1268 г. Фома вновь преподает в Париже, а в 1272 г. — в университе-
те Неаполя. Недомогание принудило его прервать преподавание и пи-
сательский труд к концу 1273 г. В начале 1274 г. он отправился в Ли-
он (Франция), чтобы принять участие в церковном совете, но по пути
умер в местечке Фоссанова в марте того же года.

Все значительные труды Фомы Аквинского были написаны в те-
чение двадцати лет активного преподавания (1252-1273): «Сумма
теологии»· (Summa Theologiae) и «Сумма против язычников» (Sum-
ma contra gentiles), записанные дискуссии по теологическим и фило-
софским проблемам — «Дискуссионные вопросы» (Quastiones dispu-
tatae) и «Вопросы на различные темы» (Quodlibeta), комментарии
на 12 трактатов Аристотеля, на работы Боэция, Псевдо-Диони-
сия, на анонимную «Книгу о причинах» (Liber de Causis) и на не-
сколько книг Библии, а также около сорока писем, проповедей и ко-
ротких трактатов.

В философском отношении на Фому наибольшее влияние оказал
Аристотель, но также можно обнаружить влияние стоицизма,
неоплатонизма, греческих комментаторов Аристотеля, Цицеро-
на, философии Немезия, Августина, Боэция, Анселъма, Дамаскина,
Авиценны, Аверроэса, Ибн-Габироля и Маймонида.

«Сумма теологии» (1265-1273) написана для студентов-теоло-
гов; она охватывает всю философскую и теологическую проблема-
тику, с которой имел дело Фома, в систематизированном виде.
«Сумма» состоит из трех частей (причем вторая разделяется на
две): pars pnma, parspnma secundae, pars secunda secundae и pars ter-
tia (S. th. I, I-II, II-II, III); каждая часть разделена на вопросы,
в свою очередь подразделяющиеся на статьи. Каждая статья начи-
нается с аргументов за и против относительно некоторого спорно-
го вопроса.

«Сумма теологии» не была завершена Фомой из-за пережитого
им экстатического видения, после которого он прекратил писать.
Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем
и другом Фомы, основывающимся на имеющихся материалах. Пол-
ная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, под-
разделенных на 3 120 глав, в которых обсуждается около 10 000 ар-
гументов.

«Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность,
и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли подда-
ется учету. Первая печатная публикация была выполнена Петером
Шеффером, издателем из Майнца, в 1467 г., а первое полное издание
осуществлено в Базеле в 1485 г. Наиболее значительные издания
(в рамках полного собрания), повлиявшие на последующие, — «Pi-
ana» (Рим, 1570, по повелению Папы Пия V) u «Leonina» (Рим, с
1882 г., по повелению Льва XIII, с классическими комментарями То-
мазо де Вио, XVI в.).

«Сумма против язычников», которая имеет более полное на-
звание — «Книга об истине католической веры против язычников»
(Liber de ventate Catolicae fidei contra errates infidelium, seu Summa
contra gentiles), а также «Сумма философии» (Summa Philosophiae,
1259-1264) посвящены защите основоположений христианской
веры. Разделена на четыре книги: I. О Боге как таковом; II. О со-

творении Богом различных частей сущего; III. О Боге как о цели
всех творений; IV. О Боге как Он дан в Его Откровении.

«Дискуссионные вопросы» — образец средневекового типа науч-
ной и преподавательской работы, в основе которой лежат реальные
диспуты. Истоки диспутов можно найти в трудах Аристотеля: он
описывал «диалектическое рассуждение» следующим образом: сна-
чала представляется проблема (арогга), затем даются противопо-
ложные решения разных философов (endoxa, phainomena) и лишь за-
тем следует анализ этого затруднения (см.: «Никомахова Этика»
VII, 1, 1145Ь 2-7). В европейском Средневековье важным стимулом
для диспутов были «Да и Нет» Абеляра, в котором он подобрал сен-
тенции из Писания и творений отцов церкви, дающие противопо-
ложные ответы на вопросы; кроме того в «Истории моих бедствий»
приводится описание таких дискуссий. Прямое влияние на практи-
ку диспутов оказывала и практика комментариев, являющихся еще
одной распространенной формой организации учебного процесса
и движения научной мысли. Комментирование происходило следую-
щим образом: зачитывался небольшой фрагмент изучаемого произ-
ведения, при этом у слушателей, да и у самого комментатора, воз-
никали затруднения и вопросы, которые затем обсуждались. Такие
диспуты делились на две части, занимавшие два дня. Тема диспута
объявлялась заранее. В первый день магистр давал краткое вве-
дение, и один из бакалавров (младших преподавателей, зачастую из
числа старшекурсников, которые вели, под руководством магистра,
лекционную и семинарскую работу со студентами) принимал аргу-
менты из аудитории и порой сразу давал на них краткие ответы.
Секретарь записывал аргументы и ответы (которые затем входи-
ли в первую часть публикуемого диспута, сгруппированные на осно-
вании положительного или отрицательного ответа на заявленный
вопрос; в данной публикации они приведены в начале каждой главы,
под цифрами). На другой назначенный день магистр суммировал
эти аругменты pro u contra и давал свое разрешение поставленного
вопроса (determinatio), которое в приводимом тексте следует после
слова «Ответ», и затем разрешение каждого из высказанных аргу-
ментов (они приводятся после общего ответа). Диспут публиковал-
ся либо в получившейся версии (reportatio), либо в редакции мастера
(ordinatio). Фоме принадлежат многочисленные «Дискуссионные во-
просы», в частности, «Об истине» (De ventate, 1256-1259), «О по-
тенции» (De potentia, 1265-1266), «О душе» (De anima, 1266),
«О зле» (Demalo, 1269).

К. В. Бандуровский

Сумма теологии¹