Древняя Академия 13 страница

церкви с различной полнотой и глубиной. Если, однако, мы станем

рассматривать патристику "извне", отвлекаясь от ее собственных кри-

териев и правил, то мы сможем на фоне внутреннего единства этого

явления увидеть все богатство и разнообразие его составляющих, оце-

нить уникальность каждого представителя патристики и его неповто-

римый вклад в целокупность учения. Для исследователя, желающего

остаться беспристрастным, патристика может предстать и как разно-

образие личных позиций, и как многоплановый духовный феномен.

Отсюда следует, что само понятие "патристика" имеет как минимум

два значения: прежде всего, это особая форма построения христиан-

ской культуры и одновременно ее саморефлексия; во-вторых, это спе-

циальная научная дисциплина (ее можно назвать также "патрологией"),

которая изучает патристику в первом ее значении.

Взятая в этом значении, патристика есть весьма сложное явление,

а потому сочинения отцов церкви могут рассматриваться по крайней

мере с трех точек зрения: догматико-теологической, историко-литера-

турной или (как в данном случае) историко-философской. С послед-

ней точки зрения, патристика есть по преимуществу совокупность

принципов и методов христианского философствования. При таком

подходе различие между отцами и "не вполне отцами" не столь суще-

ственно, как при подходе строго-догматическом.

Как историко-философский феномен патристика - это прежде всего

синтез религиозных ценностей христианства и эллинского фило-

софского наследия. Но такое определение имеет слишком общий ха-

рактер, а потому нуждается в ряде уточнений. В свое время известный

знаток патристики А. Гарнак, выражавший взгляды протестантских

кругов, определил культурный синтез как прогрессирующую эллини-

зацию первоначального христианства. В III в., указывал он, христи-

анство ни идейно, ни тем более организационно не походило на самое

себя при Христе. Но такова была неизбежная цена победы: за триумф

пришлось заплатить "философизацией" учения и созданием всеподав-

ляющей церковной иерархии. Все, что создано после Евангелий, было

плодом эллинского духа и приспособлением религии к понятийному

миру эллинской философии (см. 3, S. 20; 9, с. 141 и ел.). Возражая

Гарнаку, многие авторы (преимущественно католики) впали в проти-

воположную крайность, утверждая, что патристика гораздо меньше

зависела от греческой философии, чем может показаться, и что вернее

говорить о "христианизации эллинизма, но вряд ли об эллинизации

христианства" (4, р. 187; ср. 1, S. 179-180). Если бы, по словам

Э. Жильсона, христианство "выродилось" в философию уже во II в.,

оно перестало бы существовать как религия, а тем самым лишилось

бы смысла самое понятие "христианская философия": "На самом деле

вовсе не философия поддерживала жизнь христианства на протяжении

четырех веков; скорее, как раз христианство спасло философию от

гибели" (2, р. 6). Полярная противоположность оценок лучше всего

говорит о противоречивом характере межкультурного синтеза и о том,

как трудно оценить все существенные факторы этого процесса, не абсо-

лютизируя одну из его сторон.

Несомненно, христианство нуждалось в средствах, способных вы-

явить в Откровении всеобщее и вечное содержание, сделать его по-

нятным для эллинского мироощущения. Разумеется сама понятийная

структура греческой философии конституировала в христианском От-

кровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать

доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный

элемент не просто "оформляет" религиозное сознание, но оказывает

известное воздействие на его содержание. Однако столь же очевидно,

что содержательное ядро христианства как религии никоим образом

не может быть выведено из рационального эллинского философство-

вания. Более того, "невыразимое" ядро христианства создавало вокруг

себя "агрессивную" среду, и ни одно существенное понятие греческой

философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в неиз-

менном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной

среды и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии

религиозного сознания.

Поэтому великий синтез в принципе не мог быть полным и закон-

ченным. Христианское учение, в которое "вживлялись" понятия эллин-

ского мышления, приобрело парадоксальную биполярность в стрем-

лении соединить несоединимые до конца элементы - сокровенный

"Иерусалим" и сокровенные "Афины". Между этими полюсами (кото-

рые с гениальной глубиной ощутил Тертуллиан) бьются сердце и мысль

христианских отцов. На одном полюсе - всепоглощающая вера, вели-

кая покорность Высшим решениям; она не желает разумного определе-

ния своих оснований, не считает его возможным, но не способна совер-

шенно обойтись без него. На другом - потребность познать Творца в

Его творении, представить сущее как гармоническую ясность, увидеть

отблеск Высшей Мудрости, света и покоя на всем мироздании, не

сомневаться в справедливости Высших решений и, наконец, выразить

любовь к Богу и Ближнему в четком моральном законе.

На первом полюсе концентрируется то, что делает религию рели-

гией и схематически может быть представлено как "материя" христи-

анского философствования; второй полюс - средоточие рефлексив-

но-доктринальных элементов, или "форма" (которую и склонен был

абсолютизировать Гарнак). Дабы религиозное переживание и религи-

озный опыт могли быть выражены и приобрели универсальную

значимость, их основания должны быть прояснены разумом и "огра-

ничены", т.е. при помощи понятий приведены к известным пределам,

в которых они обладают статусом всеобщности и необходимости. Лишь

так можно получить ответы на вопросы: во что я верю, на что надеюсь,

что есть мир, каковы место и задачи человека в нем. Таким образом,

из "ограничения" веры при помощи понятийного аппарата рождаются

христианские теология, космология и этика.

Но при этом мы никогда не должны забывать, что идеи и понятий-

ный язык греческой философии служат хотя и необходимым, но вспо-

могательным и в значительной мере внешним средством для построе-

ния христианской догматики. Конечные основания почерпываются все

же не в разуме, а в Откровении. Поэтому патристика признает не

истину "вообще", но лишь истину Откровения, истину спасительную:

подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна тео-

логии, и вера всегда первенствует над разумом. Поэтому философст-

вование отцов церкви настолько тесно связано с чисто религиозными

задачами и определено ими, что почти никогда не выступает в "чистом",

свободном от догматической оболочки виде.

Одна из основных родовых особенностей патристики как специфи-

ческого способа философствования - решительная смена ориенти-

ров. Древние мудрецы, Платон или Аристотель (при всем уважении к

ним) не могли оставаться для христианина высшим авторитетом. Исход-

ным пунктом всякого теоретизирования становится текст Св. Писания

(канон которого окончательно сложился в IV в.). Авторитет Писания

неизмеримо превосходит значимость любого философского текста. Пи-

сание является источником истины и вместе с тем конечной объясни-

тельной инстанцией. Поэтому христианское философствование может

быть понято как философская экзегеза священного текста, а метод

такого философствования - как совокупность способов интерпрета-

ции этого текста. Результаты интерпретации в свою очередь составля-

ют реальное содержание философских построений патристики. Фун-

даментальный тезис патристики (и любого христианского философст-

вования) гласит: истина заключена в Писании, а задача теолога ("истин-

ного философа") - правильно понять и разъяснить ее. Именно на

этих путях христианская теология оформилась прежде всего как ре-

лигиозно-философская герменевтика.

Итак, основная задача христианского философствования - пере-

вод глубинных интуиций религиозного мироощущения на язык поня-

тий. Античная философская традиция предоставляла богатый набор

герменевтических средств для решения этой задачи. Такова прежде

всего "техническая герменевтика" в узком смысле слова. Аллегоричес-

кий метод толкования мифов, использованный еще Платоном, был

усовершенствован перипатетическими и стоическими мифографами и

применен Филоном Александрийским (ум. ок. 50) к тексту Ветхого

Завета. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как

систему знаков, "шифрующих" истину, и рассматривать ее при помо-

щи физических, этических, исторических аллегорий. Наиболее высо-

кий и отвлеченный вид экзегезы, который можно назвать метафи-

зическим, или онтологическим, предполагал обращение к важнейшим

парадигмам античной философии. Учение Платона о запредельном

первоначале, превосходящем всякое бытие и всякое познание, было

идеальной объяснительной моделью для христианского учения о Боге.

С помощью теории Платона, а также с помощью учения Аристотеля

об уме-перводвигателе и о категориях решалась проблема соотнесения

конечного основания бытия и его зримых проявлений. На этих же

путях решался вопрос о единстве Бога в трех Его Ипостасях. Стоичес-

кое учение о мировом уме-логосе и о промысле помогало объяснить

мироправительную и миропопечительную Ипостась Бога-Творца, рас-

крывающуюся во Христе и Божественной Премудрости - Софии.

В связи с историческим развитием патристики от истоков к уни-

версальным теологическим системам зрелого периода нужно говорить

о смене философских парадигм. Первоначально влиятельный стои-

цизм (порой выделяют даже особый "стоический" период патристики

(см., например, 5, р. 37, 62, 421)) уступает с Оригеном на Востоке,

Амвросием и Августином на Западе свое место платонизму. "Мощное

монотеистическое благочестие" (9, с. 148), возвышенность, серьезность

и метафизическая глубина платонизма, его изощренный терминоло-

гический аппарат как нельзя более подходили для построения христи-

анских теологических систем. Важнейшие идеи античной философии

были суммированы на основе платонизма в наиболее мощной и синте-

тической системе античности - неоплатонизме. Вот почему самые

зрелые и развитые теолого-философские учения патристики больше

всего напоминают неоплатоническую систему и охотнее всего обраща-

ются именно к ней как к источнику философских парадигм.

Два наиболее общих метода обращения с этими парадигмами тако-

вы. В христианской теологии Бог столь же непостижим для человечес-

кого ума, как в неоплатонической теологии - запредельное единое

(притом разумеется, что Бог христиан решительно отличается от абсо-

лютно безличного первоначала неоплатоников). Поэтому в конечных

своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философство-

вание имеет отчетливо выраженный апофатический ("отрицательный")

характер: выясняя прежде всего, чем Бог не может являться, такое

философствование всегда есть попытка описать неописуемое и выразить

невыразимое. Конечное основание бытия принципиально недоступно

разуму: к Богу приближает только вера. Здесь коренятся важнейшие

проблемы христианского сознания и прежде всего - соотношение ра-

зума и веры, разума и авторитета. Здесь же заключен источник тех

трудностей, с которыми сталкивается всякая попытка выразить содер-

жание религиозного сознания и любую теологическую проблематику

христианства языком философии. Однако принципиальная непости-

жимость Бога не исключает возможности делать предположения о тех

проявлениях Его Существа, которые (по идее) могут быть доступны

разуму и чувству человека. Таково основание "катафатической" ("по-

ложительной") теологии, в русле которой решаются вопросы христо-

логии, происхождения и познаваемости мира, назначения человека,

т.е., всего, что составляет содержание космологии, антропологии и

этики. Нет нужды говорить о том, что оба этих метода нельзя совер-

шенно обособить друг от друга; на протяжении всей истории патри-

стики они всегда использовались параллельно (хотя тот или другой

мог предпочитаться сообразно уровню и направленности учения). Об-

щее правило звучит приблизительно так: чем выше, отвлеченнее и

изощреннее (в философском плане) учение того или иного отца церк-

ви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии.

Перечисленные общие особенности объединяют патристику со схо-

ластикой, которая в большинстве отношений может считаться продол-

жением патристики. Недаром такой известный знаток средневековой

философии, как Э. Жильсон, начинает свое изложение с патристики.

Однако в схоластике особое значение приобретает метод применения

философских конструкций и понятий, а само философствование начина-

ет постепенно освобождаться от догматической оболочки. Во-вторых,

схоластика в большей мере опирается на Аристотеля, тогда как патри-

стика в целом ориентирована на Платона.

Перечисленные особенности нужно учитывать и при традицион-

ном делении патристики на греческую и латинскую, или (что несколько

более условно) на восточную и западную. Помимо чисто языкового

критерия (который применим не во всех случаях), мы должны иметь

в виду, что греческой патристике, опиравшейся на изощренную плато-

ническую метафизику, свойственно большее внимание к высокой тео-

логии. Для латинского Запада, исторически и географически удален-

ного от крупных центров греческой философии, характерен интерес к

проблемам христианского социума и христианского индивида, т.е. к

антропологии, психологии, этике и праву.

Наконец, особый круг вопросов связан с хронологическим деле-

нием патристики. Обычно она делится на раннюю (11-111 вв.), зре-

лую (IV-V вв.) и позднюю (конец V-VIII вв.). Будучи переходным

периодом между античной и средневековой философией, патристика

как внутренне цельное духовное течение почти лишена (в отличие от

социально-экономических явлений этого периода) признаков "проме-

жуточности", "переходности" и разделяет со схоластикой основные

особенности средневекового образа мышления. Поэтому к патристике

с известными основаниями можно отнести большинство христианских

авторов вплоть до Х или даже до XII в. на Западе, а на Востоке -

еще более поздних. Вместе с тем, патристику и схоластику можно

рассматривать как два больших периода христианского философство-

вания, и имеет смысл считать патристику "христианской античностью"

в отличие от "христианского средневековья" (6, р. 158, 168, 171).

Согласно общепринятому взгляду, патристика "захватывает" послед-

ние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже

появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой фило-

софии.

Глава 2. РАННЯЯ ПАТРИСТИКА (11-111 вв.)

Ранний период патристики отчетливо подразделяется на два этапа.

К первому этапу (нач. II - нач. Ill вв.) относится группа христиан-

ских авторов, заложивших важнейшие основы будущей догматики.

Второй этап (кон. 11-111 вв.) - переход к построению универсальных

теологических систем.

1. АПОСТОЛЬСКИЕ ОТЦЫ, АПОЛОГЕТИКА И

ХРИСТИАНСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ II в.

Свое историческое бытие патристика начинает в трудах так называе-

мых апостольских отцов (это название стало использоваться с XVII в.),

к числу которых обычно относят пять авторов первой половины II в.:

Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликар-

па Смирнского и Герму. Апостольские отцы считались либо прямыми

учениками апостолов, либо учениками их учеников и по духу своему

еще целиком пребывали в границах апостольского учения. В сочинениях

апостольских отцов (по большей части это послания к христианским

общинам различных городов; исключение составляет <Пастырь> Гермы)

христианская доктрина преподносится еще в "чистом", евангельском

виде. Однако именно здесь начинает формироваться основная пробле-

матика христианского философствования, подобно тому, как в насы-

щенном растворе протекает первичная кристаллизация. Перечень этих

проблем намечен еще самими апостолами (Ин. 1, 1 ел.; Деян. 17, 22-

34): 1) Бог и его Существо; 2) Христос как Логос и посредник между

Богом и миром; 3) человек и его отношение к Богу; 4) Мир и его

устроение; 5) история и ее цель. Доктринальный элемент у апостольских

отцов не играет заметной роли. Но в некоторых сочинениях (особенно

в посланиях Варнавы и Игнатия Антиохийского) поставлены главные

проблемы Христологии, сотериологии, эсхатологии, аскетики, а также

впервые (хотя и очень скромно) использован аллегорический метод

истолкования священного текста. Наконец, этическое учение отчетливо

явлено в <Пастыре> Гермы.

Апостольских отцов можно рассматривать как важнейшее связующее

звено между эпохой откровения и эпохой традиции, как этап прото-

рефлексии, когда христианская мысль лишь начинала осознавать свое

, собственное содержание и обращалась исключительно к христианской

аудитории. Апостольские отцы первыми увидели и поставили задачу

культурного самоопределения христианства. Но для решения этой

задачи требовались иные средства.

К середине II в. немногочисленные еще христиане жили в обществе,

весь культурный уклад и древние традиции которого резко противо-

стояли христианскому мироощущению. Но в это же время христианство

впервые заявило о себе, а языческое общество и Римское государство

оценили в нем противника, с которым нельзя было не считаться. Поэто-

му самой главной задачей христианства в это время была защита на-

рождающегося учения от языческой критики. Эту задачу взяла на

себя апологетика - особый жанр христианского теоретизирования.

Апологетами в той или иной мере были многие крупные отцы церкви

вплоть до IV в. Но первые ортодоксальные христианские теоретики

были апологетами по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты

II в. - Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил,

Мелитон, первый латиноязычный автор конца II - начала III вв.

Минуций Феликс', к апологетам во многих отношениях принадлежат:

писавший по-гречески Ириной Лионский, его ученик Ипполит Рим-

ский и даже Тертуллиан.

Если апостольские отцы были генетически связаны с кругом идей

и представлений Нового Завета, а их сочинения выглядят недоста-

точно теоретичными, то у апологетов общефилософский, доктриналь-

ный элемент впервые выделяется сознательно и отчетливо. Сочине-

ния апологетов впервые обращены к внешней, языческой аудитории,

которая в интеллектуальном отношении была пока еще выше христи-

анской. Апологеты должны были показать языческому миру, что

1) языческие верования не в пример более нелепы и предосудитель-

ны, чем христианство в глазах его оппонентов, а 2) эллинская фило-

софия утонула в противоречиях и неспособна дать единую для всех

истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон,

стоики) близки к христианству, и само оно 4) есть единственная истин-

ная и пригодная для всех философия.

Ясно, что при таких задачах апологеты не могли (да и не были еще

способны) полностью сосредоточиться на созидательном теоретизиро-

вании. Но столь же очевидно, что задачи апологетики можно было

решить только на определенной теоретической основе. В апологетике

мы должны видеть первый теоретический период христианской лите-

ратуры, а в апологетах - первых теологов в настоящем смысле сло-

ва. Требовалась универсальная и сильная идея, которая позволила бы

защитить новое учение, привлечь новых сторонников и вместе с тем

продолжить формирование христианской доктрины, лишь приблизи-

тельно намеченной апостольскими отцами. Такой идеей стала идея

Логоса, которая много говорила образованному язычнику, ибо была

плотью от плоти греческой философии. Логос выражает идею разум-

ности, а ведь апологеты вынуждены были обращаться к сходству ме-

жду эллинской философией и христианством и апеллировать к тому

единственному, что могло привлечь образованную, но чуждую ауди-

торию к разуму.

Идея отвлеченной разумности, отождествленная апологетами с

Мудростью Божьей, позволила им синтезировать теологию ап. Иоанна

с платонико-стоическими парадигмами, продемонстрировать преемство

между лучшими умами эллинства и новым учением. Она позволила

создать новый метод аргументации и находить важные пункты христи-

анской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность Богопознания

и нравственных законов, бессмертие души и т.д.) у самих язычников.

Наконец, идея Логоса, утверждавшая единство и разумность миро-

здания, была исключительно пригодна для построения и оформления

всего христианского учения - теологии, космологии, антропологии и

этики. Идея Логоса была внутренне близка апологетам и составляла

важную часть их духовного опыта еще и потому, что в большинстве

апологеты были хорошо образованными философами и риторами, при-

нявшими христианство в зрелом возрасте.

"Христианские апологеты, - писал Гарнак, - сделали... важней-

ший из всех сделанных в истории развития христианского учения шагов,

когда провозгласили: Логос есть Иисус Христос... Отождествление

Логоса с Христом оказалось решительным моментом для слияния

греческой философии с апостольским наследием и привело к послед-

нему мыслящих греков. Для той эпохи идея Логоса была наиболее

целесообразной формулой соединения христианской религии с гречес-

ким^ышлением" (9, с. 148-149).

Достижения апологетов стали неотъемлемым достоянием всей исто-

рии христианства. Однако собственные теологические успехи аполо-

гетов еще очень скромны, а их рассуждения являют лишь приблизи-

тельный абрис развитых систем зрелой патристики. Бог понимается

апологетами как Существо непостижимое, трансцендентное миру,

вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать

начало апофатической теологии. Вторая Ипостась - Логос, Сын

Божий, Иисус Христос, Премудрость Божия - присутствует в Боге-

Отце словно некая "разумная потенция", получающая свое "энерге-

тическое" и ипостасное выражение в акте творения мира. Подобные

мысли мы в изобилии находим у многих крупных апологетов, напри-

мер у самого значительного и универсального автора середины II в.-

Юстина, погибшего смертью мученика в 165 г. (1 <Апология> 13;

<Диалог с Трифоном-иудеем> 56; 127), у его ученика Татиана (<К Эл-

линам> 5) и других авторов (Феофил, <К Автолику> 11 3-4; 10).

Характерной особенностью апологетической теологии был субор-

динационизм (учение о неравнозначности Ипостасей Св. Троицы),

который преодолевался христианской мыслью на протяжении двух

последующих веков. Дело в том, что само рождение (т.е. ипостасное

бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с актом творения ми-

ра. Оказывалось, что Сын позже и меньше Отца, а значит - в неко-

тором смысле тварное создание, имеющее преимущественно космоло-

гические функции (Юстин, <Диалог с Трифоном-иудеем> 17; 58; 128;

Феофил, <К Автолику> II 22). Тем самым апологеты молчаливо до-

пускали в Боге изменение и развитие. О третьей Ипостаси - Святом

Духе, - апологеты говорят очень мало, и учение о Триединстве у них

едва намечено.

Апологетика II в. имела огромное значение для всей последующей

истории патристики. Апологеты верно поняли задачи своей эпохи: они

увидели возможность соединения христианства и эллинства и указали

грядущий путь великого синтеза. Более того, они верно почувствовали

встречное движение, начинавшееся в эллинском мире. Довольно будет

вспомнить слова известного платоника II в. Нумения, что Платон -

это Моисей, говорящий по-аттически, или намеки известного критика

христианства Кельса на то, что Иисус наверняка читал Платона, а

апостол Павел - Гераклита (см.: Ориген, <Против Кельса> VI 12; 16).

Однако теология апологетов еще очень неразвита. Отчетливые апо-

фатические посылки и открытое уважение к Платону говорят об усвое-

нии платонических парадигм. Но космологическое понимание второй

Ипостаси с такой же несомненностью свидетельствует о сильном

стоическом влиянии. Великое открытие апологетов, сделавших идею

Логоса структурной и методологической моделью, имело свою обратную

сторону. Апологеты вынуждены были преувеличивать рефлексивный

момент учения, поневоле создав иллюзию того, что философские поня-

тия способны выразить "материю" христианства легко и без остатка, а

между эллинством и христианством возможна полная гармония.

Другой попыткой придать христианству характер упорядоченного

философского учения был гностицизм (от греч. Yvoxnq, "знание") -

весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околофилософских

сект (многие из них возникли в 1 в., но не все были христианскими).

Своего расцвета гностицизм достиг в середине 11 в. благодаря деятель-

ности наиболее значительных христианских (но не церковных) гно-

стиков: Маркиона, его ученика Апеллеса, Валентина и Василида.

Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по

себе давало истину и спасение. Нельзя отрицать, что гностики ставили

реальные проблемы: каковы Бог и мир, каков человек и его назначение

и т.д. Но гностицизм лишь формально претендовал на статус фило-

софской теории и лишь для видимости обращался к разуму - а скорее,

к рассудку. На деле же учение гностиков представляло собой эклек-

тическую и мрачную теософическую мифологию, в которой христиан-

ская идея спасения во Христе самым причудливым образом сочеталась

с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороаст-

ризм), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоичес-

кой), и вся эта "сухая теория" была замешана на астрологии и магии.

Для большинства гностических учений характерен резкий дуализм

небесного и земного миров, благого Бога и злого демиурга (творца

чувственного мира), духа и материи. Полярность мироздания сочета-

ется с идеей эманации как принципа организации мира: мир предстает

как иерархия ипостасей-"эонов", нисходящая от высших порядков к

низшим. Человек, имеющий в себе частицу божества, способен вер-

нуться к первоисточнику, освободиться от всего грубовещественного с

помощью Спасителя - Христа.

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксаль-

ным христианством (любопытно, что по объему сочинения гностиков

многократно превышали все, что было написано апологетами II в.),

пытаясь своими средствами решить задачу синтеза философии и Еван-

гелия. Но путь гносиса вел в тупик, и в конечном счете он проиграл.

Тем не менее при всей нецерковности и фантастичности гностицизм

оказал заметное влияние на христианскую космологию и сотериологию.

Влияние гносиса еще достаточно заметно у Климента Александрий-