Старец Евфросин Белозерский (вторая пол. XV в.)

Сего во зборе не чти, ни многим являй!..

Проследить дальнейшее вызревание прогуманистической "антропоцентрики" из теоцентричной "гномики" мы можем на примере книжного творчества выходца из того же Кирилло-Белозерского монастыря иеромонаха-книгописца Евфросина.

Крайне скудные сведения о его жизни почерпнуты исследователями в основном из приписок, сделанных на полях переписанных им сборников[714]. Не известны ни мирское имя, ни происхождение переписчика. О времени его деятельности узнаем из дат, которыми Евфросин обозначал в своих рукописях начало и конец работы: самая ранняя – "В лето 6971 (1463) июля 18 в понедельник дьню час 9 концах Апокалипсис"; самая поздняя – "В лето 7000 (1492) октября 20 сий Александр написан бысть Ефремом Ефросину" – сопровождает миниатюру с изображением Александра Македонского. Из приписки же узнаем о том, что "тое зимы 6986 (то есть зимой 1477–1478 гг.) на игуменство поехал". Сопоставляя эту запись с известными документами, ученые установили, что Евфросин некоторое время игуменствовал, скорее всего, в подведомственном Троице-Сергиеву прилуцком Рождественском монастыре, находившемся в Углицком княжестве, и вскоре вернулся на Белоозеро. Предполагают также, что Евфросин есть тот самый "поп Ефросин" и "старец Ефросим крылошанин", который, согласно актам, в 60–80-е гг. выступал от имени Кириллова монастыря в качестве "послуха". Впрочем, трудился он не только в Кирилло-Белозерской обители: согласно припискам на его сборниках, бывал он и в Ферапонтове монастыре, хорошо знал библиотеку Троице-Сергиевой Лавры, равно как и историю этого монастыря.

Из как минимум девяти до нас дошло шесть сборников, переписанных Евфросином. Три из них почти наверняка были его личными келейными книгами (два имеют прямые указания на принадлежность их книжному старцу), поскольку не внесены в каталог библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря, составлением которого, по предположению некоторых исследователей, занимался сам Евфросин. Остальные сборники писались, по-видимому, для Кирилло-Белозерского игумена Игнатия.

Показательно, что лишь один из сборников имеет традиционное церковно-учительное содержание. Это – "Торжественник", над которым Евфросин трудился четыре года (!), причем, как показывает заключительная (неуместная в данном сборнике и едва ли благопристойная) запись, трудился без особого энтузиазма (о чем, кстати, говорит и необычайно долгий срок переписывания). "Бог мя избавил... – с облегчением признается Евфросин. – Сильно есмь рад, коли кончал строку последнюю". Эту заключительную фразу впоследствии пытались, очевидно, затереть, хотя она все-таки читается. Она была резко осуждена в приписке, сделанной позже другим почерком: "О, горе окаянному, внимающему сего света житие". Арх. Леонид (Кавелин) на основании этой Евфросиновой приписки предположил, что "Торжественник" был дан Евфросину для переписывания едва ли не за епитимию...

Наибольший интерес для нашей темы представляют именно келейные четьи сборники, принадлежавшие Евфросину. Они имеют тот же, что и сборники Кирилла Белозерского, энциклопедический характер, объединяя в себе статьи из летописцев, хронографов, полемических произведений против латинян, сведения по светскому и каноническому праву, по географии, астрономии, зоологии, медицине, нумизматике, лексикографии, нотированные тексты. Например, ряд статей по античной медицине (в частности, "Галиново на Ипократа" – изложение Галеном теории Гиппократа о четырех стихиях, составляющих человеческое тело, и "Александрово" – с изложением развития человеческого зародыша, написанную, вероятно, комментатором Аристотеля греческим ученым нач. III в. Александром из Афродиссии) Евфросин мог списать, собственно, из сборников "чудотворца Кирилла"; там же он мог найти и отрывки из натурфилософских сочинений (Дионисия Ареопагита, "Диоптры" Филиппа Пустынника). Как и преп. Кирилл, Евфросин с большим интересом относился к тому, как устроено мироздание, от чего зависят природные явления и т.д., не выходя, однако, как и его предшественник, за рамки "Толковой Палеи", сочинений Иоанна Дамаскина и константинопольского патриарха Геннадия. Многие статьи ("О стадиях и поприщах", "О земном устроении", "О расстоянии между небом и землей" и др.) списаны с кирилловых сборников. Впрочем, переписывая, к примеру, "Толковую Палею", Евфросин целенаправленно и систематически опускал богословскую полемику, а статьи космографические и "физиологические" расширял и дополнял; в частности, добавил сведения о грифе, пеликане, дятле, драгоценных камнях.

Заметен и сильный интерес Евфросина к памятникам исторического характера: в его сборниках находим хронографическую компиляцию, получившую в научном обороте название " Евфросиновский хронограф "; Евфросину принадлежит и особая редакция "Летописца вскоре" патриарха Никифора и др. Всемирная история дополнена у Евфросина историей русской – им переписан наиболее древний из дошедших до нас кирилло-белозерских летописцев. Особое внимание книжника сосредоточено на борьбе с татарами: в своем сборнике он помещает перечень татарских набегов начиная с 1377 г. (битва на реке Пьяне) и кончая пожаром Москвы 10 апреля 1453 г. В этот же сборник включено отредактированное Евфросином "Писание Софония старца рязанца" о победе русских войск на Куликовом поле в 1380 г. Именно Евфросину принадлежит более известное ныне название этого произведения – "Задонщина".

Заметно интересовало старца Евфросина "Хождение в святую Землю" игумена Даниила, которое имелось в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря. Оно дважды было переписано книжником, и на всем протяжении этих списков Евфросин сделал пометы и комментарии, сокращая и поправляя паломника, местами -- дополняя его сведения (уточняет, к примеру, расстояния от Москвы и Белгорода до Киева; сообщает путь до Афона; дает сведения о "веси лопян" и под.). Причем характер этих правок выдает исключительно научно-географический интерес книжного старца к "Хождению...". Так, Евфросин исключил из текста рассказы о библейских и евангельских событиях; фрагменты, отразившие впечатления паломника в Святой Земле. Обрывая авторский текст, переписчик давал своеобразные "библиографические отсылки": "и прочее в Житии ея", "и прочая писано в Паремии", "и прочая в Деяниях" и т.д.

Однако есть нечто, существенно отличающее энциклопедические сборники Евфросина от сборников "чудотворца Кирилла". Это – четко заметная и не скрываемая книжником ориентация на светские с сильным беллетристическим элементом – занимательные псевдоисторические произведения.

Старец без интереса (о чем даже дерзнул записать) переписывал святоотческие проповеди "Торжественника", но проявлял живейший интерес к "анекдотическим" и сказочно-занимательным повестям типа "Повести о Дракуле" или "Александрии".

" Сказание о Дракуле воеводе " переписано Евфросином дважды (!), о чем узнаем из собственноручной приписки книжника: "В год 6994 (1486) февраля в 13 день списал я это впервые, а в году 6998 (1490) января в 28 день еще раз переписал я, грешный Ефросин"[715].

" Александрия " (так называемой сербской редакции), списанная Евфросином, -- древнейший из сохранившихся в восточнославянской средневековой книжности список этого произведения. Приключенческая его часть разделена Евфросином, для удобства читающего, на отдельные, имеющие особые подзаголовки, главки: "Сказание о скотах диких, и о зверях человекообразных, и о диких женщинах, и о муравьях, и о людях, которые ростом всего в локоть и называются птицами"; "Сказание об озере, в котором рыбы ожили, о людях -- до пояса конь, а выше -- человек..."; "Сказание об Индийском царстве и о том, как Александр львов и слонов обманом устрашил и так победил царя Пора"[716]. Об особом пиетете Евфросина к Александру Македонскому свидетельствует то, что это единственное из переписанных старцем произведений, имеющее иллюстрации: на одной по заказу переписчика художник Ефрем изобразил самого Александра, на другой -- кентавра. "Александрия" в редакции Евфросина заканчивается приведением хронологических расчетов, столь любимых книжником-"гномиком".

"Александр Македонский умер в Вавилоне, царствовал двенадцать лет, а всех лет его царства тридцать пять, воевать же начал с двенадцати лет. Жил же тридцать два года. Покорил двадцать два варварских народа и четырнадцать эллинских племен, создал одиннадцать городов... От Адама до смерти его прошло 5167, а от рождения Христа он был за 300 лет и 33 года... От Александра до Диокле6тиана прошло 600 лет а от Александра до Ликиния царя, зятя Константина Великого, прошло 707 лет. Птолемей, любимец Александров, называемый братолюбивым, был после Александра царем в Египте и Александрии, царствовал 38 лет... собрал священные книги и... положил в столице Сераписа Египте..."[717]

Правда, эти хронологические выкладки противоречат тексту "Александрии", а Птолемий Филодельф, то есть Братолюбивый, спутан здесь с его отцом -- Птолемеем Сотером, но противоречивость, как мы показали, -- один из устойчивых признаков "гномики".

Кроме самой "Александрии" в сборники Евфросина включены многочисленные полулегендарные материалы о жизни великого полководца.

Весьма занимают Белозерского старца апокрифические произведения, соприкасающиеся с фольклорными сюжетами, такие как "Плач Адама о рае", "Легенда о перстне римского царя, найденном апостолом Петром в рыбе", скомороший диалог о добрых и злых женах, народные загадки. Значительное место в сборниках Евфросина занимают и собственно апокрифы ("О Соломоне и Китоврасе басни и кощюны", "О иерействе Иисуса Христа", "Сказание о двенадцати пятницах" и др.). В его сборниках находим и некоторые из загадок "Беседы трех святителей" типа: "Поп непоставлен, дьякон отметник, певец блудник?" (Иоанн Предтеча, апостол Петр, царь Давид), "Кой пророк двою родился?" (петух), дважды встречается загадка: "Внук рече бабе: положи мя у себе, -- и рече ему баба: како тя положу, еще есмь девою" (Авель и земля, впервые принявшая в себя мертвеца) и под.

Характерно, что Евфросин знал об "отреченном" характере этих произведений, поскольку сам же и включал в свои сборники индексы (списки) отреченных книг – "еретическаа списания" назывались они там, которым не подобает "ни внимати, ни чести". Однако, невзирая на это, книжник множил списки произведений, которые запрещалось читать, похоже, безо всякого зазрения совести, предупреждая читателя (нет, не о том, что писаное в них – "басни и кощюны"!) о том, что "сего во зборе (то есть в церкви и на людях) не чти, ни многым являй".

Этому интересу к "скровным" (апокрифическим) книгам сродни и стремление Евфросина по крохам собирать сведения по античной мифологии и философии. Он извлекает их, например, из Хроники Георгия Амартола, из "Покаяния" мученика Киприана и т. д. Даже в единственной переписанной им книге вполне канонического христиаснкого содержания – "Торжественнике" – в маргинальных приписках Евфросин упоминает Крона, Диониса, Артемиду.

Некоторые из памятников, помещенных в сборники Евфросина, не встречаются ни в каких других рукописях, из чего исследователи предполагают, что они могут быть оригинальными произведениями самого старца. Такова, например, вставка о рахманах ("Александрия") – живущих близ Индии "нагомудрецах", у которых нет "ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни бою, ни зависти, ни вельмож, ни татьбы, ни разбоя, ни игр". Это описание бытия рахманов можно, по-видимому, считать своеобразной социальной утопией Евфросина (что, как уже отмечалось выше, также весьма свойственно гуманистическому сознанию "социоцентриков").

Белозерский старец может считаться и автором оригинальной версии рассказа о Китоврасе в известном апокрифе. Содержание сделанной Евфросином вставки также весьма характеристично для мировосприятия этого книжника. В эпизоде, когда Соломон задает Китоврасу вопросы, читаем любопытную фразу: "Царь вопросил его, что есть узорочнее во свете сем? Он же рече – всего есть лучше своя воля. Абие крякнулся и все переломал и поскочил на свою волю". Возможно, Евфросин был не единственным в его эпоху человеком, который полагал "свою волю" лучше всего на свете, однако он – первый, кто написал об этом, обнаружив еще одну очень характерную для смены ценностных ориентаций тенденцию – замещать Божью волю своей (человеческой, индивидуальной) и стремиться к раю на земле (как у рахманов) также без Бога.

С именем Евфросина связано еще одно, новое для восточнославянской культуры явление. Широкий энциклопедизм книжника нашел себе также и прикладное применение. Исследователи предполагают непосредственное участие книжного старца в составлении каталога Кирилло-Белозерской библиотеки. Такого рода списки-описи не были редкостью в монастырских книгохранилищах. Но этот выделяется из них прямо-таки научным подходом к описанию книжного собрания.

Опись сделана в конце XV в. Состоит из двух разделов. Первый представляет собой ничем не замечательный список 212 книг, сообщающий, как и прочие подобные каталоги, название рукописи, ее формат, материал, иногда – имя вкладчика и "особые приметы". Второй же раздел "Описи" представляет собой аналитическое описание 975 статей из 24 сборников: перечислены все статьи, составляющие эти сборники, и все главы каждой из статей. При этом отмечены не только названия статей, но и их начальные слова, и число листов каждой главы...

"Опись" вскоре после ее открытия издана академиком Н. К. Никольским, который, в частности, писал о мастерстве ее составителя: "Употребленные здесь приемы в своей совокупности и доселе удерживаются при научном описании старинных рукописей и показывают, что мы имеем дело не с обычным каталогизатором монастырских библиотек, а с выполнителем выдающегося для своего времени библиографического труда"^[718].

Как видим, уединение и безмолвие способствовали не только молитвенному созерцанию Бога и труду по обожению человека, но и напряженной работе человеческой мысли, дерзающей увлеченно исследовать Божие творение и все чаще "забывающей" попросить помощи в этом у Творца. Исихастское учение оказалось своего рода водоразделом, отделившим интуитивно-созерцательное познание твари и Творца (модусы теоцентричной "мистики") от познания дискурсивно-аналитического (модусы религиозной социоцентричной "гномики").

10. Епифаний Премудрый (вторая пол. XIV в. – не позднее 1422 г.)

…да удивит Господь милость Свою с нищетою моею, и да утвердит уничижение мое, и аз уничиженный не разумех, яко скот бых. Щажу же ся и бою, еда како кто на мя взнепщюеть и взнегодуеть, яко зазоры ми в коемждо слове предлагаю…

Из "Жития Стефана Пермского"

Агиобиограф Епифаний, прозванный современниками Премудрым, является самым ярким среди восточнославянских писателей представителем "нового агиографического стиля" -- "плетения словес".

Сведения о жизни Епифания можно получить исключительно из его собственных произведений. Так, из "Слова о житии и учении Стефана Пермского" узнаем, что первоначальное образование Епифаний получил в Ростовском монастыре Григория Богослова "близ епископии", так называемом Затворе, славившемся своей библиотекой ("книгы многы бяху ту довольны"). Там он и встретился с героем будущего своего произведения Стефаном, с которым нередко "спирахся" о понимании текстов ("о слове или о коемждо стихе, или о строце") и иногда бывал ему "досадитель". В монастыре Епифаний изучал славянский и греческий (известно, что в Ростове антифонное пение во время церковных служб совершалось на славянском и греческом языках); судя по огромному количеству цитат и реминисценций в его произведениях, прекрасно знал Псалтирь, ряд книг Ветхого Завета, Новый завет^[719], был хорошо начитан в патристике.

Из "Похвального слова Сергию Радонежскому" узнаем, что Епифаний совершил путешествие по христианскому Востоку, побывал на Афоне, в Иерусалиме. В заглавии "Похвального слова" Епифаний называется учеником Сергия Радонежского. А Пахомий Серб в послесловии к переработанному им "Житию Сергия Радонежского" говорит, что Епифаний "много лет, паче же от самого взраста юности", жил вместе с преп. Сергием. Совершенно точно устанавливается, что в 1380 г. Епифаний уже находился в Троице-Сергиевой Лавре и был тогда что называется "в совершенном возрасте" грамотным и опытным книжником (писцом и графиком), причем весьма наблюдательным и склонным к летописным записям: сохранился написанный им там в то время Стихирарь с целым рядом содержащих его имя приписок. Видимо, с 1392 г., после смерти Сергия Радонежского, Епифаний переселился в Москву, где и начал делать записи о святителе.

В 1408 г. во время нашествия Едигея Епифаний вместе со своими книгами бежал в Тверь, где нашел покровителя и собеседника в лице архимандрита Спасо-Афанасьева монастыря Корнилия, в схиме Кирилла. Шесть лет спустя архимандрит Кирилл по какому-то поводу вспомнил о виденных им в Епифаньевом Евангелии-тетр четырех необычных миниатюрах с изображением константинопольского храма Святой Софии и, видимо, написал о том своему бывшему гостю.

В ответ на сей "запрос" Епифаний в 1415 г. ответил Кириллу посланием, сохранившимся в единственном списке (в отрывке), озаглавленном "Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу"[720]. Речь в нем идет о Феофане Греке как об авторе заинтересовавших Кирилла миниатюр, скопированных Епифанием в свое Евангелие. Кстати, этот отрывок является единственным источником, из которого известно, что Феофан Грек расписал более 40 каменных церквей в Константинополе, Халкидоне, Галате, Кафе, Великом и Нижнем Новгородах, Москве, а также "каменну стену" у кн. Владимира Андреевича и терем у великого кн. Василия Дмитриевича. Из письма Епифания узнаем также, что он был близко знаком с Феофаном Греком, высоко ценил его ум, образованность и искусство; часто ходил к нему беседовать и тот, по словам книжника, "великую к моей худости любовь имеяше". Епифаний пишет о том, что его поразила в Греке свободная манера письма "не взирая на образцы" и сам процесс работы изографа: во время писания образов тот беспрестанно ходил и беседовал, при этом, однако, не отвлекаясь от работы. При этом Епифаний иронизирует над скованностью и пугливой неуверенностью "нециих наших" иконописцев, неспособных оторваться от образцов.

В этом же послании книжник называет себя изографом на том основании, видимо, что он скопировал рисунок Феофана Грека, переписывая Евангелие. Во всяком случае, понятно, что книжным графиком-миниатюристом Епифаний, бесспорно, был. Общение с великим иконописцем, видимо, не прошло даром для писателя: по выражению В. В. Кускова, эмоциональной экспрессии Феофановой кисти соответствует словесная экспрессия Епифания.

Был ли он лично знаком с другим великим иконописцем той эпохи – Андреем Рублевым, неизвестно.

На основании скрупулезных текстологических исследований медиевисты, в частности Г. М. Прохоров, нашли возможным предположить, что Епифаний (при митрополите Киприане) был причастен к ведению московского летописания и выполнял литературные заказы для общерусского свода (в частности, написал "Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича"), а при митрополите Фотии выполнял роль писателя-секретаря.

Перу Епифания, бесспорно, принадлежат два произведения: "Слово о житии и учении святаго отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа" (ВМЧ, 26 апр.) и "Житие преподобного и богоносного отца нашего игумена Сергия чудотворца, и малоисповедание от божественных чудес его, списано учеником его Епифанием" (ВМЧ, сент. дни 25–30).

"Слово о житии и учении святаго отца нашего Стефана" ^[721] принято датировать 1390 годом. Епифаний пишет, что взялся за работу над "словом" с большой охотой: "желанием обдержим... и любовию подвизаем".

Нельзя сказать, чтобы книжник сознательно отказался от следования агиобиографическому канону. Скорее наоборот -- премудрый писатель в меру своего, в общем то недюжинного литературного таланта, стремится не только исполнить (в смысле выполнить как можно точнее) канон, но и усовершенствовать, уточнить, распространить, -- улучшить его. Но как раз это стремление и выдает то, что канон воспринимается Епифанием не как творческий императив, ни в чем не ограничивающий художнического своеобразия, но как образец и правило. И если императив -- в силу его неэксплицированности и строго дифференцированной обращенности к конкретному художнику -- усовершенствовать невозможно, то правило и образец даже предполагают улучшение. Поэтому Епифаний, взяв за образец каноническую агиобиографию, всячески старается этот образец улучшить.

Например, он распространяет и уточняет сведения о месте рождения и родителях святого, что, конечно, ничего не прибавляет к "онтологическому портрету", но зато делает более завершенным портрет акциденциальный. А сообщая о смерти преп. Стефана, не просто констатирует дату (в канонической агиобиографии она указывает день почитания святого в праздничном круге земной Церкви), но прочно "привязывает" ее к земной истории:

"...индикта 4, а от сотворения миру, еже есть от Адама, в лето 6904, во царство правовернаго гречьскаго царя Мануила... при патриарсе Антонии, архиепископе Констянтинополи, при Иерусалимстем Дорофеи, при патриарсе Александрийстем Марке... Антиохийстем Ниле, при благоверном князи великом Васильи Дмитриевичи в седмое лето княжениа его, при архиепископе Киприане... при прочих же князех, благочестивых и христолюбивых князех: Владимире, Юрьи, Андреи, Петре, Констянтине (перечень князей)... Литовьскою же всею землею обладающу в ты дни князю великому Витовту Кестутьевичу, во дни христолюбца князя великого Михаила Александровича Тферьского, и Олга Рязанского, и Андрея Ростовскаго, и Иона Ярославьскаго, в шестонадесеть лето владычьства Тактамыша царя, иже обладающу ему Мамаевою ордою, Заволжское царство объдръжащу, второму царю именем Темирь-Кутълую, иже тою страною обладающу ему. В ты дни бысть преставление его..." (186-187)[722], --

правда читатель к этому времени мог уже и подзабыть, о чьем преставлении идет речь...

Для характеристики Епифаньева метода образотворчества показателен тот факт, что в этом произведении насчитывают до 340 цитат из Священного Писания, из которых 158 – из Псалтири. Иногда из цитат составляются длинные тематические цепи, причем замечено, что книжник цитирует не буквально точно, а по памяти, не боясь при этом свободно приспосабливать цитируемый текст к своему ритму речи, сохраняя, впрочем, смысл используемого фрагмента (кстати, одно это уже говорит о том, что Епифаньево "извитие словес" вовсе не следовало требованиям Евфимиевой школы, где невозможным считалось изменение не только буквы, но даже и диакритического знака в священном тексте). Например: "... аще даст ми (Господь.- Л.Л.) слово надобно въ отверзение уст моих якоже древле Исаия пророк рече: "Господь дасть язык сказания ведати внегда подобает ми рещи слово"; такоже и Давид пророк рече: "Господь дасть глагол..." И другий пророк рече: "Отверзи уста своя, и исполню я"" (162).

Во вкусе Епифания игра словами; причем, писатель старается выбирать для такой игры не привычные и общеизвестные значения слова, а редкие, мало или уже вовсе неупотребляемые, вроде того: "...епископ "посетитель" наречется, – и посетителя посетила смерть", хотя в восточнославянскую культуру греческое слово "епископ" пришло и употребляется, как известно, в значении "блюститель, надзиратель, начальник".

Писатель очень чуток и внимателен к оттенкам смысловой и звуковой стороны слова. Часто – вот тут уже вполне в духе тырновской школы – пускается в искусные (или даже изощренные) вариации на тему того или иного слова и как бы не может остановиться.

"Коль много лет мнози философии еллинстии сбирали и составливали грамоту греческую, и едва уставили мноземи труды, и многыми временны едва сложили! А пермскую грамоту един чернец сложил, един составил, един счинил, един калогерь, един мних, един инок, Стефан, глаголю, присно помнимии епископ, един в едино время, а не по многа времена и лета, якоже и они, но един инок, един во уединеньи уединися, един уединенный, един Единого Бога на помощь призыва, един Единому Богу моляся..." (186)

"Един то был у нас епископ; то же был нам законодавець и законоположник, то же креститель и апостол, и проповедник, и благовестник, и исповедник, святитель, учитель, чиститель, посетитель, правитель, исцелитель, архиерей, стражевожь, пастырь, наставник, сказатель, отец, -- епископ " (189)

"... епископа смерть постиже, априля месяца обрете смерть Стефана, иже епископ " посетитель " наречется, и посетителя посетила смерть; он же тело повръг, яко и кожу, и яко ризы тела совлечеся, от тела отъиде, къ Господу прейде, бежав от житейскаго многомутнаго моря и ничтоже имея притяжания житийскаго; в добре бо житии въспитан быв и добре пожив на земле..." (187)

И это, как мы выяснили, -- не просто украшательство, а способ познания Епифания: назвать значит понять, и писатель стремится исчерпать все мыслимые, а заодно и самые невероятные названия изображаемого события или предмета -- то есть перечислить по возможности все "характеры"-отпечатки некоего единого, как представляется это автору, "подобия".

"Прииде некто влъхв, чародеевый старець лукавый и мечетник, нарочит кудесник, влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником болший, иже на влъшебныя хитрости всегда упражняяся, иже кудесному чарованию тепл сы помощник, имя ему Пам..." (174)

"Послали бо его (Стефана. -Л.Л.) бяху пермяне на Москву, глаголющее: Изиди на взискание епископа, и взищи нам святителя, егоже обрет епископа възвратися к нам, приди с ним, ведый его собою. Он же, шедый на взыскании епископа, пакы възвратися к нимь не привед его, един приде, никогоже ведый с собою, иже шед на взыскание епископа, внезапу токмо сам обретеся епископ; не бо ведал бывающаго, яко быти ему епископом темь, и не добивался владычьства, ни вертелся, ни тщалъся, ни наскакивал, ни накупался, ни насуливался посулы; не дал бо никомуже ничтоже и не взял у него от поставлениа никтоже ничтоже, -- ни дара, ни посула, ни мзды; нечего бо бяше было дати ему, не стяжанию стяжавшу ему, но и самому сдаваша, елико потребна, елико милостиви и христолюбци и страннолюбци, видящее Бога ради бывающее творимо; и митрополит Бога ради поставль его и спасения ради обращающихся новокрещеных людей..." (184)

Такого рода риторические вариации восходят к формализованному еще в античности приему так называемой "горгиевой схемы". Заметим, несмотря на то что сам Епифаний именует себя неучем ("...не бывшю ми во Афинех от уности, и не научихся у философов их ни плетениа, ни ветийских глагол, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философья, ни хитроречия не навыкох, и спроста -- отнудь весь недоумения наполнихся", 161), широкое применение в "Слове" античных риторических приемов показывает, что книжник был весьма сведущ в искусстве красноречия (скорее всего не теоретически -- через изучение античных и византийских риторик, а как начетчик -- через широкую и, так сказать, квалифицорованную начитанность в произведениях христианской "классики").

Используя, например, прием гомеотелевтона (созвучия окончаний) и гомеоптотона (равнопадежья), ритмизуя при этом текст, Епифаний создает в окружении прозаической речи оазисы прямо-таки стихотворных периодов. Исследователями его творчества замечено, что подобными периодами, к тому же перенасыщенными разнообразными метафорами, отмечены кульминационные моменты повествования, где книжник касается чего-то, чт о словами человеческой речи в полной мере выразить невозможно.

Например, ситуацию, которую преподобный Нестор описал "неукрашено и просто", сообщая самую суть происшедшего: "Яко приде (кн. Владимир из Корсуня.- Л.Л.), повеле кумиры испроврещи, -- овы исещи, а другия огневи предати" (ПВЛ. 988)[723], премудрый Епифаний описывает, настолько "извивая словеса", что в этих причудливых "извивах" само событие совершенно теряется:

"Какову же ревность стяжа преподобный на бълваны, глаголемыя кумиры, како възненавиде я премногиа ради мръзости их, и съвръшенною ненавитию възненавиде я и до конца опроврьже я, идолы попра, кумиры скруша, богы их раскопа, еже суть блъваны истуканныа, изваанныа, издлъбленыя, вырезом вырезаемыя, -- сиа до конца испръверже, и топором посече я, и пламенем пожже я, и огнем испепели я, и без остатка потреби я; сам по лесу обходя без лености с ученики своими и по погостом распытуя, и в домех изискуя, и в лесех находя, и в привежкех обретая, и зде и онде, -- везде находя я, дондеже вся кумирница их испроврати, и до основания искоренише я, и ни единаже от них не избысть. А еже повешаное около идол или кровля над ними, или на приношение, или на украшение им принесенное, или соболи, или куници, или горностаи, или лисици, или медведна, или рыси, или белки, -- то все събрав, в едину кущу, съкладе и огневи предасть я, кумира преже обухом в лоб ударяше, ти потом топором иссечаше и на малыя поленца, и огнь възгнетив, обое сгараше огнем -- и куча с куницами и кумир вкупе с ними... не имый страхования, но без боязни и без ужасти и по кумирницам их хожаше и в нощи и во дни, и по лесу и по полю, и без народа и пред народом, и обухом в лоб бьяше идола и по ногама съкрушаше я, и секирою ссечаше я, и на удеса рассекаше я, и на поление раздробляше я, и на иверение раскрошаше я, и до конца искореняше я, и огнем сжегаше я, и пламенем испепеляше я..."(172-173)

Беспомощность в создании адекватного словесного образа, которую, как думается, ощущает подчас такой мастер в "извитии словес", каким был Епифаний Премудрый ("акы слеп стрелець неулучно стреляа"), объясняется, как мы уже отмечали, акциденциальностью восприятия "гномика": для него главное -- называние как результат сложных познавательных, индуктивных и дедуктивных, операций с видимыми (явленными во времени и истории) образами, а не объективный (то есть такой, каков он есть в Домостроительном замысле) смысл события или вещи. Но необходимо умножаемые премудрым писателем дедукции и индукции -- субъективны и амбивалентны. Еще Августин заметил, что такого рода операции, взятые на вооружение, в частности, риторикой, с равным успехом помогают "убеждать и в истинном, и в ложном " (Исповедь. IV.3). Однако подспудное понимание этой амбивалентности ("возможно есть некому добрейшему и мудрейшему о Господе построити сиа и добре починити", 194) лишь провоцирует "гномика" умножать свои субъективные образы-доказательства.

К примеру, повествуя о смерти преп. Стефана, Епифаний, чтобы как можно убедительнее показать/доказать значимость утраты, вводит в житие образ-олицетворение Пермской Церкви, плачущей о своем создателе. Образ этот с точки зрения символического реализма фантастичен и искусственен, поскольку в онтологическом плане невозможно отделить "пермскых людей" от "Церкви Пермьскыа": Церковь онтологически тождественна собору верующих. Тем не менее в представлении Епифания Премудрого "люди" и "Церковь" не только плачут отдельно, не только в разное время узнают горестную весть и утешают друг друга, но, как изображает это Епифаний, "люди" всячески стараются скрыть от "Церкви" страшную правду, за что та их любовно упрекает, -- ситуация для канонической агиобиографии невероятная и невозможная!.

"Услышано же бысть се в ушию Церкви сущаа в Перми, яко епископ еа преставися, почютила печаль чад своих, услышала скорбь людий своих, яко услыша глас плача их. Услышавши, и смятеся зело, и пременися изменением красоты своея о лютее вести тоа страшныа и пристранныя... Поведающи Церкви печаль ту, кто скажет чадом церковным, яко осиротеша, кто възвестить невесте яко вдове? Егда же полную весть услышаша Церковь, яко епископ ея умре, известно уведавши, възмятеся зело и смутися велми, и печаль смесися с горким рыданием.

Плачется Церкви Пермская по епископе своем глаголющи: "Увы мне, увы мне, о чада церковная! Почто таисте мене, еже не утаитися? Почто скрываете мене, еже не укрыется? Где жених мой водворяется? Аще ли глаголете преставльшася и аща пакы, якоже ресте, Московьскаа церкви приат и в хранилища своя...О како не сетую, яко лишена бых тебе, рыдаю себе, яко остах тебе, плачю о себе, яко овдовех, сетую чад своих, яко осиреща..." (190)

Обращает внимание еще и то, что Епифаний (как, собственно, и его читатель), увлекшись "плетением" плача по преп. Стефану, не замечает явных несообразностей, то есть в буквальном смысле несоответствия художественных образов их идеальным прообразам. Причем несообразности эти едва ли благочестивы.

"Кто възвестить невесте яко вдове?.." -- горестно восклицает премудрый вития, имея в виду Пермскую Церковь. Но Церковь в "нормальном" церковном сознании есть Невеста Господа; и глава Церкви, Христова Тела -- Христос. Поэтому в одной этой реплике "плача" возникают не замечаемые писателем (и читателем) сразу две экклезиологические неточности, граничащие с ересью. Во-первых, если Церковь овдовела, то это значит не много ни мало, что Бог умер. (Это даже комментировать невозможно!) Во-вторых, если Жених Церкви -- Господь, то на каком основании Епифаний считает ее женихом преп. Стефана? (Самому Стефану Пермскому это вряд ли пришло бы в голову!) И почему Пермская Церковь плачет о еп. Стефане: "Где жених мой водворяется?" Не много ли женихов? Метафора эффектна, но непоправимо искажает Реальность бытия Церкви.

Искажение это усугубляется следующей несообразностью: разве святой по своем преставлении, покидает Церковь? Ничуть, что очевидно даже из семантики слова "преставление". Из земной ипостаси Церкви он переходит в небесную, где, однако, не оставляет служения земной Церкви, но наоборот -- служит ей более действенно, являясь заступником и ходатаем за ее членов перед Господом. Поэтому каноническая агиобиография заканчивается панегириком (а не плачем!) святому и прошением быть молитвенником и заступником за землю, град, людей, монастырскую братию и т.д. Но тогда чт о значит гореванье Пермской Церкви: "О како не сетую, лишена бых тебе, рыдаю себе, яко остах тебе, плачю о себе, яко овдовех, сетую чад своих, яко осиреща (то есть осиротели, остались без защитника и кормитеря.- Л.Л.)…"?

Совершенно очевиден антропоморфизм фантазий Епифания, произвольно представившего внутрицерковные отношения как отношения между людьми, что отнюдь не "путеводительствует к Истине" христианской экклезиологии.

По единодушному мнению специалистов, именно "Слово о житии и учении Стефана Пермского" в первую очередь позволяет говорить о Епифании Премудром как о восточнославянском писателе, в творчестве которого стиль "плетения словес" достиг наивысшего развития. Однако, будучи выдающимся произведением словесной культуры, "Слово о Стефане Пермском" является еще -- как раз в силу акциденциальности восприятия автора -- и ценнейшим культурологическим источником. Наряду со сведениями о личности Стефана, оно содержит важные материалы этнографического, историко-культурного и исторического характера о тогдашней Перми, ее взаимоотношениях с Москвой, о политическом кругозоре и эсхатологических представлениях самого автора и его окружения.

Например, Епифаний сообщает об уровне книжной культуры зырян: "пермяне не имеяху у себе грамоты и не разумеваху Писания, а отинудь не знаяху, что есть Книги, но точию у них баснотворцы были, иже баснями баяху о бытьи и о миротворении". Стефан "изучися сам языку пермскому", а после составил его письменную азбуку. Далее Епифаний приводит названия зырянских букв, "а (ан), бур (бар), гай, дой, ежой, джой, зата, зита, и, коке, лей, мено, нено, во, пей, рей, си (сий), тай (той), цю, черы (чоры), шюй (шой), ы (иры), е (ей), ю, омега"[724], и поясняет "речи пермского языка".

Порицая "поганские" обычаи, писатель тем не менее подробно и со знанием дела описывает их: и то, как зыряне делают "бълваны истуканныа, изваанныа, издълбленыя, вырезом вырезаемыя", и что "бяху в Перми кумири разноличнии, -- ови болшии и меньшии, друзии же среднии, а инии нарочитии и словутнии, и инии мнози... овеем убо редции моляхуся и худу честь въздаяху, а другим же мнози, не токмо ближнии, но и дальни погостове..."

Подробнейшим образом и с весьма ощутимым писательским интересом к изображаемому Епифаний живописует быт зырян, в частности, охоту с дрекольем, с топорами или секирами: "един человек, или сам-друг, многажды исходит на брань, еже братися с медведем, и брався, победив, низложит его, яко и кожу его принесет" и т.д.

Символический реализм и онтологизм канонического христианского "жития" уступает здесь место эмоционально-экспрессивному эмпирическому реализму, подчас не совсем даже благочестивому.

"Житие Сергия Радонежского" ^[725] было закончено Епифанием в 1418 г. (26 лет спустя после смерти святого). Пахомий Серб сократил житие и перекомпоновал его. После Пахомия оно еще много раз переделывалось и дошло до нас в нескольких редакциях, соотношение которых до сих пор окончательно не выяснено. Полагают, что это произведение в первоначальном виде не сохранилось. Однако и в отредактированном тексте можно отыскать фрагменты, типичные для творческого метода Епифания Премудрого:

"...и тако Бога помянувше и на помощь призвавше Его: добро бо есть о Бозе начатии и о Бозе кончати, и къ Божиим рабом беседовати, о Божии угоднице повесть чинити..." (260)[726];

"...не памалу провъзгласи, но въ всю церковь, яко да въ всю землю изыдет слово о нем; и (не) егда сущей родителнице его или на пиру, или в нощи спящее, но въ церкви, паче же и на молитве -- да молитвънник крепок будет къ Богу. И како не провереща не в какой хлевине или не в чисте месте некоем и ненарочите[727], но паче въ церкви, стояще на месте чисте, святе... -- яко да обрящется съвершеная святыня Господня въ страсе Божии... не провозгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученик Святыя Троица..." (268);

"... Бог, услыша молитву угодника своего и моление его приат... хощет дати самого просителя, просившаго игумена, праваго правителя; да поелику же Сергий просил, по толику же и приа, и обрете, и приобрете въ правду праваго правителя, могущаго управити место то..." (314) и под.

Вместе с тем "Житие Сергия Радонежского" гораздо ровнее и спокойнее, чем "Слово... о Стефане Пермском" (возможно, из-за позднейших переделок авторского текста). Образцом к его написанию явилось, по-видимому, "Житие Феодосия Печерского" преп. Нестора: здесь заметна та же обстоятельность в описании монастырского быта, чудес, происшедших по молитве преподобного (в середине XV в. их число дополнил посмертными чудесами Пахомий Серб); те же частые отступления от основного предмета повествования, в которых сообщается о родичах и учениках преп. Сергия и основанных ими монастырях; то же внимание к, так сказать, межличностным отношениям: в среде монастырской братии, с московскими митрополитами, князьями; и т.д.

Подробны и обстоятельны повествования о разных родах деятельности св. Сергия, который, по свидетельству Епифания, был мастером "на вся монастырская делеса": молол муку и пек хлебы ("... преже бо пшеницу толчаше и меляше, и муку сеяше, и тесто месяше и квасяше"), носил воду, варил "варево", обшивал братию ("обувь же и порты крааше и шияше"), рубил дрова ("ово дрова на раму своею от леса ношаше, и яко же по желиям раздробляя и растесаа, разношаше, на полена разсекаа"), плотничал ("три или четыре келии сам своима рукама созда") и т. д.

Благодаря обстоятельности изложения, "Житие Сергия Радонежского" является ценнейшим источником сведений о различных сферах жизни Московской Руси XIV в. В житии встречается множество имен, причем не только Сергиевых современников, свидетелей его жизни: перечислены переселившиеся вместе с родителями Сергия из Ростовской области в Радонеж "Георгий, сын протопопов с родом си, Иоанн и Феодор, Тормосов род; Дюдень, зять его с родом си; Онисим, дядя его, иже последи бысть дьякон..." (284) и т.д.; братья преподобного, Стефан и Петр, и племянники Климент и Иван (в монашесте Феодор); патриархи Константинопольские -- Каллист, Филофей; московские митрополиты -- Петр, Фегност, Алексий, Михаил-Митяй; русские иерархи -- Афанасий Волынский, архимандрит Симеон Смоленский, Стефан Пермский; князья -- Дмитрий Михайлович Грозные Очи, Иван Данилович Калита и его сыновья, Симеон Иванович Гордый и Иван Иванович Красный, Владимир Андреевич Серпуховской, Дмитрий Иванович Донской; иноки Сергиевой обители и ученики преподобного: "старець Василий, рекомый Сухий, иже бе въ пръвых от страны пришедый от връх Дубны... Иаков, рекомый Якута... Онисим, иже бе диакон..." (312), старец Даниил, Исаакий молчальник, преп. Андроник, преп. Савва, священноинок Ефрем; и др.

В общем, как и "Житие Феодосия Печерского", "Житие Сергия Радонежского", отличаясь от традиционного четьего биоса, имеет много общих черт с монастырской летописью и патериком.

Можно наблюдать здесь и новые для житийных жанров изобразительные приемы, возникшие под влиянием общих глобальных изменений в культуре. В частности, по наблюдениям Л. А. Черной, именно с "Жития Сергия Радонежского" "можно вести отсчет сложившимся в русской культуре представлениям о так называемой имянной чести "^[728], которой удостоивались люди, сделавшие себе "имя", прославившееся по всей стране (Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Феофан Грек, Епифаний Премудрый, Стефан Пермский, Максим Грек и многие другие).

"Паче же ныне длъжны есмы благодарити Бога о всем, еже дарова нам такова старца свята, глаголю же господина преподобнаго Сергиа, в земли нашей Русстей, и въ стране нашей полунощней, въ дни наша, въ последняя времена и лета " (254).

"Появление "имянной чести", -- по мнению исследовательницы, -- знаменовало также приближение Предвозрождения и Возрождения, чувствительно коснувшихся русской культуры XV в."^[729], то есть, в нашей терминологии, приближение антропоцентричной "гномики". Проявлениями ее в "житиях" Епифания, в том числе и в "Житии Сергия Радонежского", было, в частности, пристальное внимание к видимой, феноменальной, стороне явлений и предметов, но уже не в духе символического реализма, когда красота и "доброта" мира воспринималась как образ и подобие совершенной Божественной красоты и "доброты", а вполне самодостаточно, как то, что доставляет своего рода эстетическое удовлетворение и гастрономическое наслаждение.

Весьма красочны, например, описания полученных в монастыре после голода хлебов:

Бяху же хлеби оны тепли сущее и мягци, яко обычай есть новопеченым бытии. Сладость же вкушениа их странна некако и незнаема являшеся, и яко медвеною некоею сладостию исплънены, уподоблены и предобрены, и яко с маслом семяннымь устроении сущее и преухыщрени, и яко некотораа в них зелиа растворена благоуханна, сладость постную, яко мнети, и от сего имети являющее", "новопеченыя, сладкыа, благоуханныа" (338), "зело сладци и мягци", "пшеничнии хлебы с маслом и съ зелиемь утворени суть, тепли" (340).

Правда, писатель выводит из описанного гастро-эстетического любования и наслаждения внешне вполне благочестивую мораль:

"Се показа Бог преподобному Сергию плод тръпениа и въздръжаниа его, еже претръпе по четыри дни... алчя и жажда... За хлебы оны гнилыя (какие пришлось есть преподобному и братии в голод.- Л.Л.) таковое сладкое Бог засылаше ему брашно: вместо гнилых не гнилыя, но новопеченыя, сладкыа, благоуханныа; въ тленных место -- нетленныя, земных благ наслажение. И то же точию еще в настоящем веце, а в будущем веце въ земных место -- небесная, во временных место -- вечных благ наслажение..." (338), --

что невольно придает "наслаждениям будущего века" тот же гастрономический смысл и фактически сводит "жизнь вечную" к вечному поеданию "свежего, вкусного, ароматного брашна". Вместе с тем, и тоже по-видимому невольно, ограничивается писателем и Господнее попечение о земном бытии человеков:

"Ядущим же им рече преподобный: "Где есть онъсица брат, иже преже ропща, рече, плесневии хлеби? Да видить ныне и да разумеет въистину, яко не суть плесневи, но и зело сладци и мягци..." Игумен же Сергий... прослави Бога глаголя: Видите ли, братие, како ти промышленник всех Бог не оставить места сего... но якоже преже древле, тако и ныне нам всегда мощен есть пищу подати". Оттоле же убо мниси навыкоша прочее не стужати си въ скорби и въ тесноте... но все тръпяху съ усердиемь и съ верою, надеющееся на Господа..." (338 - 340).

Для сравнения припомним аналогичный эпизод из Несторова "Жития Феодосия Печерского": когда келарь сообщил преп. Феодосию, что нечем кормить братию, ибо кончилась еда в монастыре, игумен ответил, что уповает на Господа --

"Тъ... нам днесь мощьн есть пищю подати". И блаженный моляше Бога о сих. И се прежереченый он болярин (пожертвовавший в Феодосьев монастырь по обету оклад на икону Богородицы и две гривны золота, да еще -- Евангелие.- Л.Л.), Богу ему възложшю на ум, се бо напълнив три возы брашьна: хлеб, и сыр, и рыб, сочиво же и пьшено, еще же и мед, и то посъла къ блаженному въ монастырь. И еже видев, блаженный прослави Бога и глагола келарю: "Видиши ли, брате Феодоре, яко не имать нас Бог оставити, аще надеемъся на Нь вьсемь сьрьдцьмь..." И тако блаженый възвеселися съ братиею на обеде веселиемь духовныимь..." (362)

Причем книжник особо акцентирует внимание читателя на том, что преподобный "веселился" именно духовно, а не гастрономически, поскольку сам не прикоснулся к щедрому угощению: "бе же сам еда хлеб сух и зелие варено без масла и воду пия -- се же едь его бе вьсегда" (362).

Тем же стремлением "усовершенствовать" житийный канон объясняется, очевидно, и рассказ о причинах обнищания отца героя: "Сей убо... Кирил преже имеаше житие велико в Ростовьстей области, болярин сый, един от славных и нарочитых боляр, богатеством многым изъобилуя, но напослед на старость обнища и оскуде. Како же и что ради обнища, да скажем и се". И писатель довольно подробно повествует о том, как многие Ростовские семейства "имения обнажени быша" и вынуждены были переселиться в Радонеж "съ всем домом своим и съ всем родом своим... и быша преселници на земле чюжде", хотя к образу святого это не прибавляет ни одного штриха...

Пристальное внимание к мелочам быта как таковым, а не отражающим духовное делание святого, не свойственно канонической житийной книжности, избегающей касаться незначимых для "онтологического портрета" акциденций, тем более -- возбуждающих некие случайные и ненужные ассоциации.

Наблюдаемые в житиях, созданных Епифанием Премудрым, жанровые модификации смещают повествовательно-смысловые акценты с "небесного человека" на "земного ангела": святой предстает в первую очередь как делатель своей земли, как служитель интересам своего народа и государства. С этим связан и огромный интерес к подробностям земной жизни подвижника, где герой показывается не только как взыскующий Господа Его преданный сотрудник, но и как активный созидатель и преобразователь мира, в чем, бесспорно, чувствуется влияние гномико-гуманистической антропоцентрики.

11. Пахомий Серб (нач. XV в. – ум. после 1484 г.)

…руку прострох къ повести, яко да не умолчано будет праведное и да не забвению глубине предано будет иже пред многыми леты бывшее, но на общую всем преложится ползу хотящим слышати…

Из "Жития Кирилла Белозерского"

Названный за свое искусство Логофетом, то есть Словоположником, Пахомий является составителем и редактором ряда житий, похвальных слов, служб, канонов; переводчиком, писцом. Его творчество много способствовало развитию на Руси риторическо-панегирического стиля.

Серб по национальности, получивший образование на Афоне, Пахомий приехал на Русь в 30-е гг. XV в. и прожил здесь до конца своих дней. Ему принадлежит 10 или 11 житий (Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Кирилла Белозерского и др.); четырнадцать служб (Варлааму Хутынскому, Знамению Богоматери в Новгороде, Сергию и Никону Радонежским, Антонию Печерскому, Стефану Пермскому и др.); 21 канон (Покрову, Знамению, Сергию и Никону Радонежским, митрополиту Алексею, Евфимию Новгородскому, Петру и Февронии и др.); ряд похвальных слов и сказаний (На Покров Богородицы, на обретение мощей митрополита Алексея, Клименту Римскому, о гибели Батыя и др.). Службы и каноны Пахомия изданы в служебной Минее.

Пахомий Серб – один из плодовитейших писателей Древней Руси. Кроме того, он – первый профессиональный книжник, признавший себя таковым. Этот факт весьма показателен в том смысле, что еще раз доказывает фактически уже свершившийся в культуре той эпохи переход от "художьства" как духовиденья и со-служения Богу к "хытрости" как самотворному ремеслу: Пахомий работал на заказ и получал за свою работу плату, о чем --и даже не без гордости -- пишет сам.

"Составляя по заказу жития, "слова" и службы с канонами, Пахомий имел в виду главным образом практические -- церковно-служебные цели. Он… не видел ничего предосудительного в заимствованияъ их чужих произведений (как то: "Слово на обновление храма великомученика Гергия" Аркадия Критского, "Похвальное слово Клименту Римскому" еп. Климента, жития Афанасия и Петра Афонских, сочинения Григория Цамблака и митр. Киприана), в повторениях самого себя (во вступлениях к ряду житий), в создании своих редакций -- путем небольшой переработки текста (сокращения одних мест и распространения других), мозаичного соединения и просто дополнения предисловием и послесловием чужих произведений"[730].

Логофет хорошо владел стилем славянской богослужебной книжности. В описании событий язык Пахомия прост, ясен и деловит. Жития, написанные Пахомием, богаты легендарным историко-литературным и историческим материалом, а потому представляют большой интерес не только для историков книжности, но и для собственно историков. Новым элементом, привнесенным Пахомием в русскую агиографию, является пейзаж, оцениваемый автором чисто эстетически.

В риторических вступлениях, отступлениях, похвалах язык Логофета искусственно и искусно усложнен, витиеват и приближается, по мнению исследователей, к стилю гимнографической словесности – стихир, канонов, акафистов (с последними его, в частности, роднят многочисленные хайретизмы – "радуйся!")[731]. При этом риторическая форма иногда приобретает гипертрофированный характер, развиваясь в ущерб содержанию. По характеристике М. Н. Сперанского, в произведениях Пахомия "риторико-панегирическая сторона окончательно задавила фактическую сторону, личное настроение автора; верх взяло бесконечное, по временам звучное, чаще трескучее словесное излияние: за прилепами, украшениями не стало видно самого здания"[732].

В некоторых богослужебных произведениях Пахомия Серба, до сих пор мало исследованных, встречается акростих в подражание византийской гимнографии. Правда, образуется он у Пахомия не только первыми буквами, но также слогами и целыми словами, да и распространяется не на целое произведение, а лишь на его часть, на 7, 8 и 9 песни канонов. Так, например, в службе Антонию Печерскому первые слова и слоги в тропарях этих песен составляют фразу: "Повелением святейшего архиепископа Великаго Новаграда владыки Ионы благодарное сие пение принесеся Антонию Печерскому рукою многогрешнаго Пахомия иже от святыя горы". А в канонах Стефану пермскому начальные слова, слоги и буквы тропарей тех же песен позволяют прочесть: "Повелением владыки Филофея епископа рукою многогрешнаго и непотребнаго раба Пахомия Сербина".

"Житие Кирилла Белозерского" (1462)

Якоже горделивый славам и честем радуется, тако смиреномудрый о своем нечестии и уничижению радуется…

Их "Жития Кирилла Белозерского"

"Житие преп. Кирилла" -- самое крупное и самое насыщенное конкретными историческими сведениями, обстоятельствами и именами произведение Пахомия. Вместе с тем это -- одна из немногих агиобиографий, созданных писателем, так сказать, оригинально, на основании свидетельств "самовидцев", а не путем редактирования уже существовавших житий святого, что, конечно, не исключает использование автором этикетно-агиогбиографических схем и топосов. Единственным письменным источником послужила "Духовная грамота" преп. Кирилла, которая включена Пахомием в "Житие" с некоторыми пропусками и поправками

Главными информаторами автора в Кирилло-Белозерском монастыре были ученики преп. Кирилла -- тогдашний игумен Кассиан, который, по призанию Пахомия, "начат ми глаголати нечто о святем написати, бяше бо велию веру имея къ блаженному Кириллу, иже самовидець бяше блаженаго и многым его чюдесем сказатель ми истинный бысть" (54)[733] и Мартиниан Белозерский, "самовидець того житиа паче же достовернейший", "иже от малаго възраста живша съ святым Кириллом, иже ведый известно о святем. Съи по ряду сказаше мне о нем, ихже слышав, зело удивихся" (54, 56).

"По всей видимости, -- отмечает Г. М. Прохоров, -- под пером самого Пахомия, действовавшего в литургических целях, около 1464-1465 гг. появилась вторая редакция "Жития", представялющая собой механическое сокращение первой"[734].

"Житие преп. Кирилла", как и всякое житие, написанное Пахомием Логофетом состоит из трех частей. В довольно обширном и "украшенном" вступлении писатель рассуждает о пользе агиобиографических повествований для читающих их

Сих бо похвал послушающим и Богови вниманием тех внимающих и отсюду приходящим боголюбезных и в самех тех повестей произволяющим пребыток обилный и много мздовъздаяние, паче же помышляющее: Такови они человеци беху, якоже и мы, и подобострастни прочим человеком, но не бяше тех произволение, якоже прочим человеком, но вместо телеснаго покоя изволиша зелныя труды и болезни, и вместо сна -- всенощное стоание, и вместо веселиа -- радостнотворный плачь, и вместо человечьских молв -- выину съ Богом беседование…" (52);

а также излагает причины и цели написания "настоящаго слова":

"Темь же, желанием и любовию еже къ святому множае огня разждигаем, аще и груб сый, не научен внешней мудрости, но понеже понужен быв и разсудив, яко неподобно святаго чюдесем по разньству глаголатися, и сиа вся, елика слышах, въедино събрав и помощи убо Божиа прося, святаго же и приснопамятного отца боговещателных молитв надеяся… руку прострох къ повести, яко да не умолчано будет праведное и да не забвению глубине предано будет иже пред многыми леты бывшее, но на общую всем преложится ползу хотящим слышати, якоже явить и ныне" (56).

Повествовательная часть объединяет более сорока имеющих характерные подзаголовки ("О рождении святаго", "О пострижении святаго", "О пришествии святаго на Симоново", "О явлении Пречистыа Богородица, егда явися святому Кириллу и повеле ему отити на Белоезеро", "О пришествии святаго на Белоезеро" и т.п.). Из этих -- иногда коротких, а иногда и достаточно пространных, но всегда обстоятельных и ясных -- рассказов, узнаем о молодых, доиноческих, годах Козьмы (крещальное имя преп. Кирилла); о его опекуне Тимофее Васильевиче Вильяминове и его жен; о Махрищенском игумене Стефан; о преп. Сергии и его племяннике Феодоре Симоновском и др.; о пострижении Козьм; о подвигах Кирилла в Симоновом монастыре и об отшествии его по призыву Богородицы на Белоозер; об устройстве там монастыря и т.д.; о многих прижизненных и посмертных чудесах преподобного. Однако и это обширное и подробное повествование, как отмечает писатель, не охватывает всех событий и чудес из жизни святого.

Многа же иная изрядная чюдеса блаженаго Кирилла быша и бывают даже и до сего дне -- не точию егда бяше въ временней сей жизни, но и по преставлении, -- ова явлена, ова же неявленна. Богу же обоя ведома, ихже писанию не предашеся множества ради. Сие же нечто мало отчасти житиа блаженаго написашеся, -- да уведят вси и уверятся, яко Господь нашь Иисус Христос славящих Его прославляеть и зде утаити хотяща благая своя деланиа всюду добродетели ради явлены и славны творит" (160).

Завершается "Житие" развернутой "украшенной" похвалой святости.

Прежде -- святости вообще, всем святым. Характерно, что Пахомий акцентирует внимание прежде всего на исцелении святыми телесных недугов, которые в "мистике"-"теоцентрике" видятся лишь как симптомы недугов духовных.

Святых бо чюдеса уподобишася некыим водным источником, иже от земля исходяща и землю напояюще: сице же от святых телес Божиею помощию исходящая силы телесный недуг уврачюют человеком… Сих же святых исцеление всем подаваема и николиже от верных оскудна бывають…" (164)

И если профессионалы-врачи, отмечеат Логофет, требуют за свои "врачебныя былия" платы, которую болящий подчас не может дать, то святые для исцеления требуют только веры, которая, однако, в данном контексте предстает не как безусловное доверие милосердию и любви Всевышнего, а как уверенность в своего рода "магических" возможностях святых мощей…

И в сонме святых особая похвала -- "всечестному отцу" преп. Кириллу:

О… на земли пустыни жителю, небесный гражданине, преподобным съжителю, праведным единокровне, иже смирением высокый, нищетою богатый, иже нищим кормителю, скорбящим -- милостивное утешение, слепым -- вождь, плачущим -- радость, обидимым -- помощник, немощным -- врачь, обуреваемым въ гресех -- пристанище и скорый всем заступник… (164)

Похвала святому вполне ожидаемо "перетекает" в испрошение "помощи и заступления":

Требуем (т.е. очень нуждаемся) твоея помощи и заступлениа, требуем же молитвенное къ Богу, требуем ходатайственое. К тебе припадающее, молимся и молити не престаем: молися съхранити стадо свое, еже многыми труды събрал еси…" и т.д. (164).

По наблюдениям Д. С. Лихачева, творчество Пахомия Серба не является для культуры Руси этого периода ни показательным, ни определяющим. "Пахомий Серб и Феофан Грек, – утверждает исследователь, – были на Руси "захожими талантами", много сделавшими на своей второй родине, много от нее позаимствовавшими^[735], но в целом сохранившими свое национальное своеобразие. Если сравнить художественные методы Пахомия Серба и Феофана Грека с художественными методами Епифания Премудрого и Андрея Рублева... то станет ясно, что в творчестве обоих последних сказываются художественные традиции домонгольской Руси: в творчестве Андрея Рублева – традиции владимиро-суздальской живописи XII в... в произведениях Епифания Премудрого – традиции домонгольского ораторства и домонгольской агиографии. Через голову своих непосредственных предшественников Епифаний Премудрый обращается к традициям Киевской Руси времен ее расцвета. Иларион и Кирилл Туровский – два писателя, ораторские приемы которых сказываются в произведениях Епифания, не столько в механических заимствованиях из них, сколько в самой системе использования христианских символов и в искусстве построения речи"^[736], но, добавим мы, не в творческом методе, а потому и Епифаний Премудрый, и Пахомий Серб, разнясь национальными традициями, в одном безусловно сходны: оба они, по замечанию М. Н. Сперанского, "типичные "перелагатели" в духе второго южнославянского влияния"[737].

Ориентация восточнославянской культуры XIV–XV вв. на культуру Киевской Руси является, по мнению Д. С. Лихачева, определяющей для рассматриваемой эпохи. "...К старому Киеву и киевскому князю Владимиру обращается в это время былевой эпос... В области политической Москва претендует на все политическое наследие Киева и Владимира Залесского. В области летописания Тверь, Москва, Нижний и Ростов претендуют на продолжение традиций киевского летописания... В подражание "Слову о полку Игореве" и как своеобразный ответ на него создается "Задонщина"^[738]. И тем не менее эта культура, как мы увидели, во многом – вторична и риторична по отношению к древней канонической: Традиционность канона (-- творческого императива, велящего учить Богопознанию в доступных для читателя словообразах) сменяется в ней традиционностью этикета (-- правила, предписывающего следовать образцу), существующей в формах "литературной консервации" и "риторической имитации".

Такое подражание типологически подобно подражанию античной культуре западноевропейского Предренессанса и Ренессанса, на основании чего Д. С. Лихачев называет такую культурную ситуацию на Руси Предвозрождением, что вполне соотносится с распространяющейся здесь прогуманистической "социоцентрикой".