Возникновение беллетристики

Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает.

1 Кор. 10. 23

Существенные изменения, происшедшие в системе ценностных иерархий и представлениях о творчестве, привели к систематическому появлению в XV в. [701] произведений собственно беллетристики. Эти произведения будут весьма популярны среди читателей, хотя и получат определение " неполезные повести ", в том смысле, что они не назидают ко спасению и не полезны (и в смысле бесполезны, и в смысле вредны) для богопознания-обожения. Появление таких "неполезных" для "путеводительства к Истине" изображений свидетельствует о существенном "сбое" в теоцентричной аксиологии -- основе христианской культуры. Характер этого аксиологического сбоя вынуждает констатировать, что в культуре сложилась система ценностей, в которой, вопреки словам Самого Господа, не всяким словом, исходящим из уст Божиих, будет жить человек, но прежде всего хлебом (ср.: Втор. 8. 3; Мф. 4. 4); иначе говоря, -- не духом но телом, не в напряженном труде одухотворения-обожения, но удовлетворяя телесные потребности и наслаждаясь чувственно…

Впрочем (поскольку любая культура -- "слоеный пирог", где в любом срезе присутствуют все "слои", различаясь лишь своей "толщиной"), проявления такого рода аксиологии мы наблюдали гораздо ранее, еще в культуре Киевской Руси; например, в таких переводных памятниках как "Повесть об Акире Премудром", "Девгениеве деянии" и др., а также в оригинальных -- в "Молении/Слове" Даниила Заточника, в "Слове о полку Игореве", в "Галицко-Волынской летописи" и др.

Возникновение и развитие беллетристичности (то, что в медиевистике характеризуется как освобождение художественных произведений от их служебно-прикладной, в частности церковно-литургической, функции и освоение функций собтвенно литературных) есть, как видится, следствие "освобождения" писателей от "теоцентрики" и переход в иные аксиологические типы -- "социоцентрику" или "эгоцентрику" и вместе с тем -- переход от принципов соборного канонического художества к иным типам художественного творчества. Переход этот в истории восточнославянской средневековой -- традиционалистской! -- культуры совершался в религиозных формах, что весьма осложняет задачу различать в "единой" религиозной культуре произведения собственно "теоцентрики" (которые могут быть как каноническими, так и нет) и произведения религиозной "социо-" и "эгоцентрики" (не канонические, но часто формально воцерковленные, то есть используемые в церковно-богослужебном обиходе). Самым надежным критерием при таком различении является категория канона в целокупности ее атрибутивных признаков (см.: гл. 1. 2.3).

Показательно, что первое известное нам произведение оригинальной восточнославянской беллетристики, " Повесть о Дракуле" ^[702] ("Сказание о Дракуле воеводе"), вышло из-под пера еретика -- посольского дьяка Ивана III Федора Васильевича Курицына (ум. не ранее 1500 г.), главы московского еретического кружка "жидовствующих", то есть человека сознательно отрицавшего христианскую ортодоксию, в том числе принципы христианской педагогики и соборного канонического творчества. Поэтому не удивительно, что "Повесть о Дракуле" не ставит даже цели "путеводительствовать к Истине" спасения, но решает вполне земную (временн у ю, как выразился бы преп. Нестор) задачу гармонического общественно-государственного устройства. В этом смысле "Повесть" можно рассматривать еще и как своего рода социальную программу-утопию гармонизации общественно-государственных отношений на всех уровнях -- от внешнеполитической дипломатии (см. посольские обычаи Дракулы в описании Курицына) до семейного быта (см. о наказании Дракулой прелюбодеяния; женщины, не следящей за состоянием одежды ее мужа).

Неканоничность и в этом смысле "нехудожественность", но "хытростность" "Повести о Дракуле" осознается современной Курицыну культурой: повествование о жестоком "мутьянском" (то есть валахском или румынском[703]) воеводе не вошло в какие-либо летописные или хронографические своды, хотя очевидно "подражает" назидательной историографии; "Повесть" существовала вполне самостоятельно как отдельное и самоцельное художественное произведение. Первым переписчиком ее был Евфросин Белозерский (о нем ниже), списавший "Повесть" в один из своих "энциклопедических" сборников (а возможно, и отредактировавший "записки" посольского дьяка).

Действительно, герой "Повести" вряд ли мог восприниматься восточнославянским читателем как реальное историческое лицо, хотя имел свой исторический прототип – валахского князя Влада Цепеша, правившего в 1456 - 1462 и 1477 гг. и прозванного в соседних с Валахией странах Дракулой (дьяволом)[704]. Курицын, возглавлявший в 1482–1484 гг. московское посольство в Венгрию и Молдавию, наслышался там страшных "анекдотов" о валахском тиране. "Повесть о Дракуле", таким образом, тесно связана с устным преданием и представляет собой ряд новелл-анекдотов о деяниях "мутьянского воеводы", связанных между собой не "сюжетно", а единым главным героем. В каждом из "анекдотов" рассказывается о том, как Дракула с дьявольской изобретательностью испытывает своих собеседников на мудрость, честность, "профессионализм" и т.д. и жестоко наказывает не прошедших испытания.

Подобного рода "страшилки" использовались в немецких (печатных и рукописных) брошюрах, сообщающих о "великом изверге Дракола Вайда", в "Венгерской хронике" итальянского гуманиста Антонио Бонфини, куда вошел рассказ о Дракуле и др.. Однако сходство Повести Федора Курицына с этими произведениями не текстуальное, а "сюжетное", объясняемое одинаковыми источниками повествований[705].

Авторская позиция в Повести явно не выражена – перед нами ведь не публицистическое произведение, где точки над "і" всегда расставлены и обоснованы, а беллетристическое, где, по меткому наблюдению Н. М. Карамзина, "автор мог бы заключить сию сказку прекрасным нравоучением, но не сделал того, оставляя читателям самим судить о философии Дракулы". Амбивалентность сюжетной развязки (которая свойственна многим беллетристическим памятникам позднего средневековья, таким как, например, "Апокрифы о Соломоне", "Стефанит и Ихнилат" и др.) представляет возможность различного понимания самого "сюжета".

Тем не менее невыраженность авторской позиции в "Повести" не означает ее отсутствия. И проявляется она как раз при сравнении с западными произведениями о Дракуле. Если немецкие брошюрки сосредоточивали внимание исключительно на изуверской жестокости "великого изверга", а итальянский гуманист (что, кстати, весьма характерно для гуманистов) подчеркивал необходимость сочетания в государственном правителе "неслыханной жестокости и справедливости", предвосхитив идеи своего младшего современника Макиавелли, то Ф. Курицын акцентировал, как видится, то, что тиран Дракула прежде всего -- великий христианский государь, чья жестокость и дьявольское "зломудрие" служат для искоренения на земле зла и несправедливости, для "воспитания" и спасения душ своих, а подчас и чужих, подданных:

"И только (настолько) ненавидя в своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татьбу или разбой, или кую лжу, или неправду, той никако не будет жив. Аще ль велики болярин, иль священник, иль инок, или просты, аще и велико богатьство имел бы кто, не может искупитись от смерти, и толико грозен бысть" (556)[706],

а "без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести", как напишет в своей "Челобитной" Иоанну Грозному Иван Пересветов, – весьма знакомая по отечественной истории философия, когда "цель оправдывает средства" со всеми вытекающими последствиями. Таким образом, видимая жестокость христианского государя оказывается служит, по представлениям Курицына, для спасения человечества, для введения его в "царство правды". Не даром же повесть начинается сакраментальной фразой:

"Бысть в Мунтьянскои земли греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим Диавол" (554)

Весьма характерен в этом смысле эпизод, в котором описывается приход к Дракуле "от Угорскыя земли двух латинских мнихов милостыни ради"

"Он же повеле их развести разно, и призва к себе единого от них, и показа ему округ двора множьство бесчисленое людеи на колех и на колесех, и вопроси его, добро ли тако сътворих, и како ти суть, иже на колии. Он же глагола: “Ни, государю, зло чиниши, без милости казниши, подобает государю милостиву быти, а ти же на кольи мученици суть ”. Призвав же и другаго и вопроси его тако же. Он же отвеща: “Ты, государь, от Бога поставлен еси лихо творящих казнити, а добро творящих жаловати. А ти лихо творили, по своим делом въсприали”. Он же, призвав перваго, и глагола к нему: “Да по что ты из монастыря и ис келии своея ходиши по великым государем, не зная ничтоже? А ныне сам еси глаголал, яко ти мученици суть. Аз и тебе хощу мученика учинити, да и ты с ними будеши мученик ”. И повеле его на кол посадити проходом, а другому повеле дати 50 дукат злата, глагола: “Ты еси разумен муж”. И повеле его на возе с почестием отвести и до Угорскыя земли" (558).

Ход рассуждений первого монаха почти дословно повторит в переписке с Грозным государем кн. Андрей Курбский, а царь Иван Васильевич ответит чуть ли не буквальным повторением аргументов "разумного монаха", упрекнув своего "холопа" в том, что тот не желает принять мученический венец из государевых рук…

Кстати сказать, не это ли сочетание апологии "грозной" власти, любыми средствами ведущей "в царство правды", с живописным изображением подлинных и неизбежных ее черт, стало причиной того, что "Повесть", запрещенная Иваном Грозным как "неполезная", потом и вовсе "выпала" из восточнославянской рукописной традиции. Видимо, отражение в этом "зеркале" подлинного лица "грозной, но справедливой" власти было настолько "криво", что обладающие таковою власть, посчитали легче разбить "зеркало", чем иправлять лицо…

Весьма характеристично для религиозной прогуманистической "социоцентрики", в которой мыслит и творит Курицын, то, что единственный упрек в адрес Дракулы срывается у автора повести лишь тогда, когда герой предает православную веру[707].

"Дракула же возлюби паче временнаго света сладость, нежели вечнаго и бесконечнаго, и отпаде православия, и отступи от истинны, и остави свет, и приа тму. Увы, не возможе темничныя временныя тяготы понести, и уготовася на бесконечное мучение, и остави православную нашу веру, и приат латыньскую прелесть" (562).

Вот, пожалуй, и искомая нами "авторская позиция": сколь бы жестоким ни был правитель, будь он "и житие его толико зломудро", как у самого "тезоименитого ему" дьявола, но если он -- "греческыя веры христианин", сторонящийся "латыньской прелести", то деяния его как "бич Божий" -- во спасение людям, принимающим от "христианнейшей длани" мученические венцы (и, видимо, во славу Божию?).

Не исключено, что таковые взгляды сформировались у Курицына под воздействием иудейской концепции царской власти, распространенной в среде "жидовствующих", и иудейских же представлений об Иегове, жестоко и беспощадно карающем за малейшее отступление от Его воли.

Нельзя не заметить в "Сказании о Дракуле воеводе" своеобразное художественное пророчество, невольно (хотя и вполне закономерно) высказанное автором незадолго до воцарения грозного христианнейшего государя "всея Руси", которому, кстати сказать, приписывали некоторые деяния Дракулы (например, будто Иван Грозный велел прибить к головам турецких послов их фески)...

8. Преп. Кирилл Белозерский (1337–1427 гг.)

…братию, которые… не имут игумена слушати, а по воле его не ходят, а мое житийце, грешна человека, имуть перечинивати, и яз господина своего и господоря, тобе, съ слезами много молю о том, чтобы еси, господине, тому не попустил бытии, а тех бы еси… кто по моему житьицю не ходит, а игумена не иметь слушати… вели из монастыря выслати

Из "Духовной грамоты" преп. Кирилла Белозерского

Весьма показательной для характеристики описываемой эпохи является личность преп. Кирилла Белозерского. В этом святом, словно в зеркале, в полной мере отразилось время, в какое он жил и трудился, во всей многосложности взаимодействия привычного жизненного уклада с тем новым, что подспудно зародилось в нем.

Уйдя из престижного Московского Симонова монастыря в северные леса, чтобы "от мира уединиться и тамо безмолвствовати", подвижник на самом деле не столько наслаждался вожделенным безмолвием, сколько деятельно переустраивал хозяйственную и духовную жизнь Белозерского края, чем подтверждается наблюдение, например, о. Евгения (Грушецкого) о том, что монашеское служение понималось исихастами "как пророческая миссия в мире и для мира, а не только как личное спасение... Важная черта в духовности исихастов: с одной стороны, сосредоточенность в себе и "внимание себе", а с другой – заинтересованность судьбами всей Церкви"^[708]. "Подобным образом действовали ведь и расходившиеся из Троице-Сергиевой лавры "безмолвники" – ученики преподобного Сергия Радонежского. Они приносили с собой в северные леса книжную культуру и хозяйственную организацию. А если посмотреть еще шире, то можно увидеть, что все "исихастское общественное движение", движение монахов-исихастов, шедшее во второй половине XIV в. с Балканского полуострова по Восточной Европе, выходило далеко за рамки собственно-монашеской сферы жизни и имело... главной целью спасение православно-христианской цивилизации..."^[709]

Деятельность преп. Кирилла Белозерского, как представляется, чрезвычайно емко и полно отвечает на вопрос: от чего спасал исихазм православно-христианскую цивилизацию? С одной стороны, – от благочестивого невежества, которое на самом деле не охраняло, а препятствовало сохранению в первобытной чистоте православно-христианского вероучения, в том числе художественного канона; с другой стороны, – от чрезмерного слепого увлечения "треклятой еллинской мудростью", становившейся все более популярной в восточнохристианском культурном регионе. Исихасты, как некогда "великие каппадокийцы", сумели непротиворечиво сочетать христианскую веру "без лукавствия" в самых высших ее проявлениях со спокойным и вполне благочестивым уважением к "уму, зрящему Бога" (как с легкой руки Филона Александрийского часто переводилось древнееврейское " израиль ", означавшее на самом деле "богоборец"). И это примерно на столетие задержало распространение в восточнохристианском регионе схоластического богословия и всегда сопутствующих ему рационалистических учений разного толка.

Для нашей темы интересна прежде всего книжная деятельность создателя Белозерского монастыря. Следует помнить, что эта обитель, вместе с Ферапонтовой, стала культурным центром Северного края и вскоре – идейным вдохновителем движения "заволжских старцев".

Киновиальный (то есть общежительный) устав, введенный Кириллом в монастыре, как известно, не позволял инокам иметь ничего своего, кроме некоторых икон, необходимых для келейных молитв. А еще... – книг. В эпизоде жития "О болярине Феодоре иже хотяше пакость сътворити святому" агиобиограф приводит слова Кирилла: "Веруй ми, чадо Феодоре, яко ничто ино не имею в жизни сей, разве ризы сие, яже на мне видиши, и мало книжиць" (84.)^[710].

Грамотным монахам игумен повелевал переписывать книги. В одной из 23 сохранившихся со времен преп. Кирилла книг читается приписка, из которой узнаем, что написана она монахом Феогностом "повелением господина старца Кирилла игумена". Неграмотных (как, например, в случае с преп. Мартинианом, пришедшим в монастырь еще подростком) Белозерский игумен отдавал учиться грамоте, чтобы и они могли заниматься перепиской.

До нас дошло двенадцать книг, принадлежавших лично святому: Они особо помечены и считались в монастыре книгами "чудотворца Кирилла". По-видимому, это – древнейшая восточнославянская личная библиотека, дошедшая до нас. Сейчас она разрознена ихранится: в Российской Национальной Библиотеке, в Русском Музее Санкт-Петербурга, в Кирилловском историко-художественном музее на территории монастыря, в Историческом Музее, в Москве. В составе этих книг: три Канонника, два Евангелия, Псалтирь, "Лествица" анахорета Иоанна в одном сборнике с творениями аввы Дорофея, Святцы и четыре четьих сборника, содержащие наставления и руководства по "безмолвию" египетских и синайских отшельников (например, сочинений "Святаго Нила о осми помыслех", "Зачало умныя молитвы и въниманию" или "Послания некоего старца Феоктиста"), труды римского врача и ученого Галена, выписки из астрономических и математических произведений, Несторово "Чтение о Борисе и Глебе" и др.

Сборники Кирилла имеют энциклопедический характер и могут считаться провозвестниками того энциклопедизма, который охватит восточнославянскую культуру в XVI в. Так, в одной из книг содержится древнейшая на славянском языке подборка выписок по естествознанию, восходящая к греческому оригиналу, созданному в XI в. в Византии Евстратием Никейским. Среди этих выписок – сообщения об элементах ("вещах"), из которых состоит мир (космос), о веществах ("стихиях"), составляющих малый мир (микрокосм), "сиречь человека", о возрастных изменениях, происходящих в человеческом существе, о причинах болезней, о развитии младенца в материнской утробе, о фазах разложения человеческого трупа, разнообразные врачебные и диетологические рекомендации на разные времена года, практическое руководство по лечению кровопусканием и т. п. Из чего можно заключить, что, будучи врачевателем душ, преп. Кирилл наверняка врачевал и тела. В собранных Кириллом фрагментах говорится также "О земном устроении", "О стадиях и поприщах", "О широте и долготе земли", "О расстоянии между небом и землею", "О облакох", "О громех и молниях", где четко и лаконично излагаются, например, достаточно точные сведения о величине, свойствах астрономических объектов и расстояниях меж ними.

"Правила святых отец", находящиеся в одной из рукописей преп. Кирилла, живописуют административно-судебную деятельность Белозерского игумена на "околомонастырных" землях. Подсудные (кроме уголовных случаев) Кириллу монастырские крестьяне наказывались согласно этим правилам, причем наказывались действительно по-христиански – постом да поклонами. Строго следил игумен за регулярным посещением церкви и достойным поведением во время службы (например, за разговоры в церкви полагалось 12 дней "сухо ясти, а поклон 100 на день"). За ложь по "Правилам" полагалось – неделя сухоядения и по 60 поклонов на день; за злопамятство – две недели сухоядения и по сто поклонов на день; за клевету – сорок дней "сухо ясть" и по 80 поклонов на день и т. д. Регламентировали "Правила" половую жизнь прихожан. Интересно, что в них установлена также епитимья за неуважение к природным явлениям: "похуливше что-любо: дождь или снег, тварь Божию – да имат епитемию: 3 дни сухо да ясть, поклона 25"^[711].

Не было безразлично безмолвнику и политическое бытие мира. По мнению Н. И. Ефимова, сохранившиеся послания преп. Кирилла князьям "являют нам уже некоторую систему политического миросозерцания, более или менее внутренне спаянное теократическое жизнепонимание... Земля Русская, по Кириллу, представляет совокупность "крестьян" (христиан), искупленных кровью Господа; долг их – неотступно идти к достижению верховной цели своего земного бытия: спасению души, единению с Богом. Чтобы они не уклонялись в сторону от этой цели, Бог воздвиг над ними руководителей – "властителей", князей. Те призваны как лично быть безусловно нравственными, так и наблюдать за исполнением религиозно-нравственных требований в общественном и частном обиходе своей княжей паствы. Их положение – высокое, опасное и ответственное. Они – помазанники Божии... воплотители на земле божественной правды, кормчие жизни, долженствующие направлять свою деятельность ко благу "крестьян", а не их кровопролитию. Им надлежит свято хранить закон высшей правды – справедливости (праведности), труда, чтобы "люди Господни" достигали своей конечной цели, а не губить их души своей нравственной шаткостью и нерадением, за что с них, князей, взыщется от Бога"^[712].

Действительно, эта мысль постоянно повторяется в посланиях св. Кирилла.

" Якоже бо великия власти сподобился еси от Бога, толиким болшим воздаянием должен еси... Якоже бо о краблех есть: егда убо наемник, еже есть гребец, соблазнится, – мал вред творит плавающим с ним; егда же кормчий, – тогда всему кораблю творит пагубу. Такожде, господине, и о князех: аще кто от бояр согрешит, – не творить всем людем пакости, но токмо себе единому; аще ли же сам князь согрешит, всем людем иже под ним сотворяет вред" (170; князю Василию Дмитриевичу).

" Властель еси во отчине от Бога поставлен – люди, господине, свои смиряй от лихово обычая... И аще, господине, не подщишися всего того управити, все то на тебе взыщет, понеже властель еси своим людем от Бога поставлен… о всем внимай себе, занеже глава еси и властель от Бога поставлен иже под тобою христианом"(180, 182; князю Андрею Дмитриевичу).

Молитвенная созерцательность, молчальничество, жажда "умиления", строгий аскетизм, высокая богословская образованность святого "безмолвника" непротиворечиво сочетались в преп. Кирилле не только с организаторским и хозяйственным талантом, но и с мудростью светского управителя, и с любознательностью ученого, сумевшего примирить "эллинскую мудрость" и христианские богословские традиции.

С личностью Кирилла Белозерского связан и еще один весьма характерный для описываемой культуры эпизод. Монастырское предание повествует о том, что в 1424 г. (то есть за три года до смерти Кирилла) к прославленному игумену-чудотворцу пришел игумен Дионисий Глушицкий с тем, чтобы написать его прижизненный образ (своего рода портрет). Чудотворец изображен на нем стоящим и глядящим проницательным умным взглядом прямо на нас. Реставраторы заметили, что к имени Кирилла Белозерского на этом изображении позже его написания – очевидно, после смерти и канонизации Кирилла – приписано, что он святой. В XVII в. для этого изображения в монастыре был сделан специальный киот. Он украшен росписью, а на одной из его дверец изображено, как преп. Кирилл позирует преп. Дионисию^[713].

Дионисий, игумен монастыря на реке Глушица (в миру Дмитрий), согласно его житию (написано в 1495 г. Иринархом Глушицким), был уроженцем Вологды. Юношей он пришел в Спасо-Каменный монастырь, что на Кубенском озере, и уговорил тамошнего игумена Дионисия постричь его. Игумен же был византийцем, выходцем из Константинополя и афонским пострижеником. Как считают исследователи, игумен Дионисий и сам был живописцем, от которого вологжанин Дионисий воспринял как само искусство, так и мысль написать образ чудотворца еще при его жизни.

Идея эта была естественной для культуры Византии XIV–XV вв., стадиально опережавшей восточнославянский культурный регион, но не для культуры восточных славян (по крайней мере, до XVI в.). Сама возможность восприятия подобной идеи подтверждает все тот же тезис: внутри традиционалистскрой христианской "теоцентрики" культуры начинает формироваться, хотя и в религиозных формах, "подражающих" каноническим, "социоцентрика", следующим шагом от которой будет гуманистический антропоцентризм. Вполне, на первый взгляд, благочестивое дерзновение запечатлеть прижизненный образ чудотворца (до решения Церкви о канонизации его как святого) не является ли первым (но весьма показательным) симптомом секуляризации церковной канонической культуры, симптомом, свидетельствующим о том, что 1) начался подспудный процесс постепенного расподобления индивидуальной (пусть даже и благочестивой) воли и индивидуального знания, с одной стороны, и соборного разума Церкви, с другой; 2) христианский художественный канон, призывающий к изображению высшей реальности ("метафизической схемы" святого), к "объяснению и обнаружению скрытого" (Иоанн Дамаскин), постепенно вытесняется (но не уничтожается!), даже в воцерковленном творчестве, стремлением внецерковного, хотя долгое время все еще религиозного, искусства запечатлевать "портрет" действительности, как исторической, так и виртуальной авторской.