Роль исторического действия

Историческое качество существования предполагает в качестве условия собственной возможности рождение независимых и своевольных к установленным в реальности порядкам способов организации жизни. Но необходимо иметь в виду, что подобные жизненные стили мотивируют распад традиционных форм человеческого существования. Это связано с тем, что только создатели отличий открывают в индивидуальном, равно как и в коллективном действии историческую суть. Само же рождение различия всегда означает, что то, по отношению к чему, оно выступило альтернативой, выставлено за дверь, отправлено в неактуальное для жизни социума прошлое, которое, конечно можно ценить и оберегать (выставлять в музеях, описывать в учебниках, реконструировать в бесконечных томах исторической литературы), но вот использовать для способа организации жизни ныне живущего поколения уже невозможно. Эта логика истории вскрывает ее подлинно трагичное этическое ядро: история жива моментами собственного переопределения и только ими. Реализатором исторического действия всегда становится отдельная личность, социальная группа или поколение, разуверившееся в правильности жизни собственных отцов. Именно им хватает безоглядности для отказа от назидательности опыта предшествующих поколений, вследствие которой созидается новое настоящее и запрашивается «прекрасное далёко» будущего, а предшествующий опыт коллектива превращается в доступное для изучения и созерцания, но не пригодное для жизни прошлое.

Подобный вандализм исторического действия объясним, прежде всего, тем, что наиглавнейшая цель истории имеет парадоксальный характер. В собственном развитии история демонстрирует, что творческих вариаций способа человеческой жизни существует множество и более того – это множество имеет открытый характер. Вбирая в себя все события или событийные последовательности, говорящие известному: «Уйди на покой! Ты мало пригодно, ты бесполезно для подлинной хорошей жизни!», история доказывает, что возможность альтернативной ко всем известным жизненным стилям стратегии взаимодействия с миром всегда открыта и ничем не ограничена.

Таким образом, мы видим, что история, разворачиваясь силой отделения, отграничения, постоянного исключения известного, состоит из актов преодоления затертых, «отцветших» форм коллективного опыта, что воспроизводят некогда раскрытые стороны реальности только по инерции, ничего не добавляя к ним и напрочь утратив смысл этого воспроизводства. Основным следствием подобной расправы с прошлым выступает изменение содержания самой действительности. В этом – оправдание нигилизма исторического действия, что всегда указывает на отсутствие последнего слова о мире, которое хоть когда-нибудь сможет быть сказанным.

Силой исторического творчества обнаруживаются неведомые черты мира. Посредством него сама реальность обнажает скрытые, не адаптированные алгоритмами познания толщи, разрушая тем самым общечеловеческий предрассудок о ясности и познанности мира. Вследствие исторического действия вещи оборачиваются к нам теми сторонами, для которых в череде известных культуре раскрытий попросту не находится аналогов. Иными словами, посредством акта исторического творчества производятся не только частные изменения (повседневного образа жизни, характера экономического обмена, формы взаимодействия со священным и т.д.), но и созидается новый способ расположения человека в целокупности всего существующего. И потому он необратим для мира: «С появлением поступающего сознания в мире … мир радикально меняется. Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незавершаемое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия выходит новое и главное действующее лицо события – свидетель и судия»[23]. Если по отношению к человеческому существованию позитивность этой процедуры несомненна: она состоит в обнаружении и апробации новых человеческих возможностей, то по отношению к миру патетика бесконечности преобразований не столь очевидна. Отсутствие ясности в положительности наличия истории в мире для самого мира связано с характером оказываемых на него человеческих воздействий. Если свойственное животным инстинктивное обживание сред обитания протекает, как правило, в гармонии с естественным миром, то преобразующее действие человека способно обернуться катастрофическими последствиями для живого универсума: территории заброшенных городов, обезвоженные промышленностью зоны планеты, анабиоз кладбищ технических агрегатов наглядные тому примеры. Но тем не менее продуцируемые историей открытия новых смысловых сторон реальности всё таки позитивен для самих вещей: эти акты устраняют из мира монотонию воспроизводства и тем самым сберегают вещи от сползания в хаос.

Первый аспект связан с раскрытием возможностей материальности, осуществляемым символической силой исторического действия. Наделяя вещь значениями сверх уже известных, человек дарует её существованию глубину, сложность и, в конечном счете, драматизм. К примеру, если в границах природы смысл любого дерева однороден и прост – он состоит в росте, вегетации и умирании, то сфера культуры производит бесконечные дифференциации этого смысла: для архаического сознания дерево выступает сакральной осью мира, для античного грека – жилищем женских божеств – прекрасных гомодриад, для эпохи романтизма вересковые пустоши воплощают в себе космичный мистицизм любви, а буржуазное сознание усматривает в долговечных древесных породах символ добротности и благополучия человеческой жизни. Таким образом само дерево теряет природную простоту; акты исторической переитерпретации проводят различия внутри такого рода существования как «дерево» и тем самым бесконечно обогащают его смысл.

Второй позитивный аспект наличия истории в мире определен ее противодействием культурной инерции опыта вещей. Вследствие длительного функционировании в культуре одних и тех же подходов к материальному, вещи теряют собственные контуры – уникальность их существования становится неочевидна. При конвейерном инерционном взаимодействии человека с материальной средой, на котором настаивает любой социальный порядок, предлагая единый для всех нормативный подход к окружающей действительности, вещи становятся безразличными в буквальном смысле слова – утрачивают различия между собой. По словам древнегреческого натурфилософа Гераклита, вне действия Логоса «... все свалено в кучу, словно в кикеоне (=болтанке), и одно и тоже: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-малое, туда-сюда (все) кружится и сменяется в игре Века»[24]. Но, к несчастью, в подобных же хаос затягивают сущее содержательно-нераскрывающие, а воспроизводящие некогда раскрытое акты понимания, сориентированные на установленный культурой способ отношения ко всему существующему. К примеру, когда мы, не задумываясь, утверждаем, что лошадь – для езды человека, автомобиль – для езды человека и мотоцикл – для езды человека, то мы одновременно демонстрируем собственную невменяемость к качественной специфики автомобиля, лошади и мотоцикла. Вследствие подобного инерционного «понимания» и взаимодействия с вещами всё сливается со всем, вещи теряют качественный рельеф и становятся никакими. «Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны»[25]. Историческое действие, напротив, освещая новые стороны реальности или реставрируя давно забытые старые, возвращает вещам и событиям их формы, уплотняет качественную уникальность существования. В этом уплотнении реальности состоит абсолютная ценность истории для всего круга существования вне зависимости в какой области человеческого духа (политической, экономической, художественной, научной, религиозной) она протекает.

Классические научные идеи культурного творчества (происхождение и развитие идеи культурно-исторической продуктивности человеческого существования)

Несмотря на развитие историографии в период античности и средневековья – наиболее величественные образцы которой представлены такими античными произведениями как «История» Геродота, «История Пелопонесской войны» Фукидида, «История» Полибия и универсальными хрониками христианских историков Исидора Севильского, Беды Достопочтенного – сам термин «философия истории» вводится в научное поле только в ХVIII столетии французским просветителем Вольтером. Но интеллектуальный контекст этого нововведения был неблагополучен для описания сущностных качеств исторической действительности.

Дело в том, что в период Просвещения разнообразные проявления мышления вращались вокруг главной идеи всеобщности «естественного света» разума. Просветители были уверены, что знание нескольких простых и самоочевидных истин должно быть присуще абсолютно всему человеческому роду вне различий места и времени жизни народов, их расовой принадлежности и особенностей культурных традиций. Это всеобщее содержание разума, выступающее основным критерием для разрешения всех главных вопросов человеческой жизни, послужило основанием для различения регрессивного и прогрессивного периода в истории человечества. В частности Вольтер, отождествив всеобщее содержание разума с состоянием современного для него духа времени (проявленном в развитии промышленности и конкурентной торговли – в экономическом срезе, и в режимах просвещенного деспотизма – в реалиях политики), определял все чуждые ему культурные традиции как проявления не достигшей разумности слепой человеческой природы. Вследствие чего огромное количество культур оценивалось как не вполне человеческие, по этой причине их историей предлагалось просто не интересоваться. Таким образом историография Просвещения сосредотачивалась на периоде Нового времени, когда, по мнению ее создателей, человек впервые начал реализовать сущность собственной разумности. Показательная для подобного подхода ограниченность рассмотрения не позволяет связать рождение исторического сознания с работами просветителей.

Колыбелью исторического сознания европейского человечества выступила эпоха романтизма – единого культурного движения, сформированного в последнем десятилетии ХVIII века и сошедшего на нет уже к 30-м годам ХIХ века, захватившим все европейские страны. В трудах романтиков впервые проявляется любовное отношение к культурам, определенным просветителями в качестве дикарских недоразвитых. Подобный благожелательный подход к культурно-историческому многообразию был мотивирован трактатом И.Г. Гердера «Идеи по философии всемирной истории», опубликованный в период 1784-1791 гг.

В этой работе Гердер развивает традиционный взгляд на природу человека как точку пересечения всеобщей эволюции жизни и эволюции духа. Нравственный и познавательный аспект существования человека делает его кульминацией процесса развития природы: согласно Гердеру, животное – это совершенное растение, а человек – совершенное животное. К факту невыводимости из природных закономерностей культурного многообразия Гердер подходит с теологическим инструментарием. Именно в этой работе впервые обосновывается теологическая почва культурных организмов – рас и народов: многообразие национальных нравов и культурных обычаев, в перспективе Гердера, обладает абсолютной ценностью, ибо внутренняя логика культуры и уникальный характер образа жизни ее представителей – это проявление замысла самого Творца. Тезис о специфики образов жизни народов как идеях Бога вызвал расширение поля исторической науки: с этих пор опыт иных эпох и чуждых Европе культур не только не обличался в дикости, но и завораживал внимание исследователей собственным экзотизмом.

Эта интуиция Гердера всецело предопределила развиваемое романтиками осмысление истории. В различных вариантах романтики провозглашали необходимость реставрации чуждого для современности забытого и ставшего уже ветошью культурного опыта. Так немецкий поэт Фр. Гельдерлин связывал обновление германской действительности с возвращением опыта ужаса, потерянности перед Первотворцами, испытанного некогда греками, немецкий писатель и мыслитель Новалис – с «сокровенным восстановлением христианства» на почве немецкой империи[26]. Более того, изобретение нового до той поры неведомого критерия законного существования национальных традиций привело к возникновению феномена национальной литературы. Все нации Европы, благодаря обоснованию ценности народного духа, смогут претендовать на независимость как политического, так и литературного существования. В этом кроется причина обращения романтиков к сбору и исследованию разнообразных проявлений низовых речевых жанров – народных сказок, песен, поверий. Наиболее яркими примерами национализации немецкой литературы выступили запись и обработка сказок, предпринятые братьями Я. И Фр. Гримм, народных преданий – Й. Гёрресом[27] и знаменитый сборник народных песен «Волшебный рог мальчика», появившийся благодаря трудам К. Бретано и Л. Арнима[28]. В Англии сходное предприятие было реализовано епископом Т. Перси, подготовившего сборник средневековых баллад «Реликты древней английской поэзии». Позже в России романтический акцент на языке как зеркале народа мотивирует литературоведа А. Н. Афанасьева к сбору и анализу русских народных преданий и сказок.

Итак, созданный романтиками культ погружения в чуждую историческую среду, посредством которого должна произойти ценностная переориентация настоящего, привел к рождению подлинно исторического взгляда на действительность. Диапазон исторических исследований крайне расширился, вариации прошлого стали считаться достойным предметом научного интереса. Романтическое движение сумело показать отсутствие в истории каких-либо догматов, вечный процесс творения человечества в ее стихии. Смысл и цель истории были осмыслены как непрерывное созидание новых возможностей человеческого существования, главную роль в котором играют выражающие уникальность собственного мироощущения коллективные субъекты – народы и нации.

Эта внутренняя тема романтизма была развита в Х1Х веке теорией культурно-исторических типов, где исторический субъект рассматривался как обладающая индивидуальностью культурная формация, объективирующая собственное самочувствие мира во всем многообразии зарождающихся в ее границах феноменах. Все вариации этой теории, представленной наиболее ярко в Германии – О. Шпенглером, в России – Н. Данилевским, К. Леонтьевым, построены вокруг идеи разрыва между духовными физиогномиками различных культурных образований. Основанием для развернутого здесь постижения истории выступило признание отсутствия преемственности между самодостаточными, закрытыми друг для друга эпохами, отдельными народами, государствами и культурами. Усмотрев подобие этих образований целостности природных организмов (наиболее показателен здесь тезис Шпенглера: «Человечество» – это зоологическое понятие или пустое слово. … Культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле»[29]), адепты данного подхода утверждали абсолютную ценность культурно-исторического многообразия. Причем выстроенные на любых критериях иерархии «высоких» и «низких» эпох, культур, народов отвергались в принципе. Конечно, любая культурная форма проходит цикл рождения – возмужания – дряхления – умирания, но факт её появления на исторической авансцене исполнен глубочайшего смысла: он выражает новый уникальный тип духовного опыта.

Отсюда легко заметен переход к эстетическому пониманию истории. Если дело в заряженности энергией уникального духа, в неповторимости некоторого стиля и внутреннего такта культуры, определяющей характер всей совокупности присущих ей феноменов и как следствие – её судьбу, то мировая история складывается из бесцельного появления из пустоты и в пустоте величественных культурных миров. Каждый из них оправдывает собственное существование уже фактом собственного наличия, той уникальностью опыта, которую никто кроме них не смог осуществить. Постольку мировая история не имеет никаких сверхзадач: её смысл заключен в расцвечевании однообразия мира неповторимым многоцветием живых культур.

Итак, романтический выход к уникальному характеру исторического субъекта наметил возможность постижения истории вне преемственности народов, культур, эпох. Романтически настроенные мыслители открыли историческую ценность персонального становления. Этот подход к осмыслению истории в ХХ столетии доведут до предела экзистенциалисты, поставив в центр исторического события одинокого человека, безоглядно созидающего персональный жизненный проект.

Тема исторической роли эскаписта культурной традиции развивается практически всеми экзистенциальными мыслителями: А. Камю освещает революционность одинокого писателя и поэта, Ж.-П. Сартр усматривает в проявлении персональной свободы действие по обновлению мира, К. Ясперс определяет индивидуальную коммуникацию с трансцендентным как инструмент обогащения коллективной традиции. Но наиболее тонкую аналитику исторического акта проводит М. Хайдеггер в эпохальном для интеллектуальной истории ХХ века трактате «Бытие и время».

Проблема специфики исторического действия ставится Хайдеггером в контексте рассмотрения не имеющего себе аналогов способа человеческого существования: мыслитель постулирует его как Dasein, «вот-бытие», «при-сутствие», то есть единственное в мире существование, способное спрашивать о собственном бытии, и тем или иным образом задавая ему цель, сменять проекты его реализации. Согласно Хайдеггеру, мы всегда обладаем определенной стратегией существования в мире, характер которой обусловлен нашим пониманием собственного бытия. От того, каким образом мы понимаем наиглавнейшие задачи собственного существования, зависят присущие нам навыки обращения с вещами, стиль взаимодействия с окружающими людьми, стратегии речи. Весь вопрос в том, насколько собственно «нашими» они являются. Зачастую мы разворачиваем автоматически заимствованные и вовсе не принадлежащие нам жизненные сценарии, что приводит к потере самого главного – личного участия в деле собственной жизни. Наиболее безличный опыт проживания жизни Хайдеггер называет das Man и подразумевает под ним способ жизни, ориентирующий себя на общепринятое, конструирующий себя таким образом, чтобы все происходящее в нем было «как у людей». Основным параметром «людского» выступает реализация нормативных моделей существования и пристрастие к общепринятым стратегиям понимания. Когда мы не утруждаем себя самостоятельным вниманием и осмыслением встречающихся нам феноменов, а отделываемся от них простым воспроизведением некогда услышанных догм, и действуем сообразно коллективной морали (выраженной в благодушных императивах «как муж и отец ты обязан …», «каждый человек должен построить дом, посадить дерево, вырастить сына», «дети – вот главное счастье жизни» и т.д.), мы попадаем в пространство, где нет незаменимых людей, неповторимых поступков и несказанных слов. Здесь каждый похож на всех остальных. И постольку ориентация на общепринятое заключает в себе кражу полноты нашего личного существования.

Но дело в том, что в подобные зоны деперсонализации, мы попадаем не в результате добровольного выбора, но вследствие насильственной «заброшенности» рождением во всегда уже определенную культурную традицию. Хайдеггер предлагает понимать рождение не как биологический факт, а как экзистенциал, то есть определяющую наше существование структуру. Именно рождение, понятое в такой смысловой перспективе, помещает присутствие в порядок очевидностей культурно-исторической ситуации, которые ни коем образом не делают поправок на неповторимость нашего существования. Присутствие «рождается в…» ансамбль устоявшихся способов отношения к действительности, таких как мировоззренческая стилистика эпохи, нормативные стратегии языкового употребления, технологии праксиса и т. д. Такова структура фактичности, сужающей наш опыт существования до воспроизводства не нами созданных правил.

Решая задачу возвращения присутствия к подлинному существованию, Хайдеггер вводит понятие «зова совести». Речь идет об опыте слушания голоса, который заставляет поступать из действительно внимательного отношения к собственному существованию. Этот голос перекрывает пространство слухов и болтовни – ту сферу, в которой мы слепо следуем услышанному, что, в свою очередь, настаивая без всяких на то оснований на истинности высказываемого, проговаривает нечто неосознанное, – и принуждает нас действовать только по собственной совести, то есть в соответствии с тем порядком очевидностей, которые сумели открыть мы сами. Зов совести, согласно конкретизации Хайдеггера, включается в нас, когда мы реализуем опыт ясного самоотчета о собственной конечности – всегда предстоящей возможности смерти.

Для Хайдеггера, жившего в разобщенной буржуазной культуре, сознание смерти несообщаемо и приватно. Хайдеггер убежден, что ни один культурно легитимный язык не может высказать, как прожить эту жизнь полным и подлинным образом, обладая знанием о необратимом приближении её конца. Догадка о смерти как неизбежном обстоятельстве жизни и осознание непредустановленности времени конца, открывает единократность нашего проживания в мире, мотивирующую сосредоточенность на каждом его временном отрезке. В этой перспективе каждое мгновение жизни переживается как нечаянная удача, ощущение которой обращается либо выражением его новизны, либо теряется в шуме и гаме известных языков. Результатом подобного глубинного погружения в находящееся под угрозой Ничто существование будет создание личного смыслового универсума как выражения факта уникальности бытия его создателя. В результате этой угрозы присутствие вручает собственную, принадлежащую ему и никому более, перспективу понимания вещам, наделяя их смыслом, никем и никогда ранее не распознанным.

Таким образом, под давлением осознания собственной смерти, переживая возможное становление себя просто вещами, мы «решаемся» на подлинное существование, сложность которого состоит в предполагаемой им дистанции от установок традиции. В самостоятельном решении относительно убеждений, ценностей и организации собственной жизни звучит не только тезис Ф. Ницше «прежде всего не смешивайте меня с другими!», но и библейский «отойди от меня». Существование в такой перспективе есть результат персонального выбора человека – непонятность целей и способов обретения полноты жизни преодолевается в культивировании не имеющего себе аналогов жизненного стиля. Человек, который при постановке своих предельных задач не сориентирован другими, а живет собственными решениями, связывает главную цель существования с выражением своей уникальной позиции в мире, с созданием эксклюзивной смысловой перспективы. Таково человеческое умение превращать «ничье» время в собственное, действовать в мгновение настоящего так, как если бы оно было адресовано только тебе. Именно поэтому независимую от наработанных культурой истин стратегию существования, реализующую неповторимый жизненный проект, Хайдеггер считает исторической.

Исторический динамизм, таким образом, несут в себе практики всецело собственного умения быть, высказывающие возражение всем догматическим истинам культурной традиции. Синтез индивидуального жизненного проекта обращается метаморфозом социокультурной среды, поскольку опыт жизни, где «всё новое», порождает смысловую и поведенческую альтернативу к культурной традиции.

Основным результатом хайдеггеровского обоснования экзистенциальной структуры историчности является признание краха культурной преемственности и отсутствия какой-либо единой цели исторического процесса. Но ничего опасного в этом признании нет, поскольку хайдеггеровская трактовка историчности как результата принципиально любой подлинно творческой практики соответствует этическому назначению истории – запечатлеть голоса всех тех, кто культивировал противостояние формализмам демагогических истин как главную человеческую добродетель.

Подобный выпестованный романтической традицией взгляд на историю как на неутомимое творчество жизни, цель которого заключена в неограниченном умножении разнообразия сценариев человеческого, выступил альтернативой той великой модели исторического процесса, благодаря которой европейское человечество осознало единство и необратимость собственного исторического опыта.