Практика как структура человеческого существования

Выйдя к двум основным структурам человеческого существования – живущему сознанию и неудовлетворимому желанию – мы увидели, каким образом они мотивируют потребность к творчеству понятую во всем многообразии ее конкретизаций – труда, любви, социальной состязательности. Но творческое самообнаружение соответствует человеку далеко не всегда: «прекрасное редко и трудно», – как говорил нидерландский философ ХVII века Б. Спиноза. В силу крайней степени трудоемкости творческого акта человек конструирует для себя пространство, причастность к которому позволяет ему оставаться человеком вне творческого усилия. Это пространство систематизированного мира социального порядка, предлагающее готовые ответы на все проблематические ситуации жизни и, тем не менее, не допускающее возврат к животному поведению. Его содержание составляют легитимированные коллективом стратегии действия, которые направляет наше поведение без творческого участия нас самих. В социогуманитарных науках они обозначаются понятием «практика».

Понятие «практика», приобретшее чрезвычайную популярность в гуманитарных исследованиях в 80-х годах ушедшего века, употреблялся для описания социального конструирования человеческого действия. Используясь на сегодняшний день практически во всех гуманитарных науках – в социологии, антропологии, философии, политической теории и теории литературы – он по-прежнему тяготеет к содержанию, установленному его первыми разработчиками – П. Бурдье и К. Гирцом, объяснявшим определенность и многообразие форм человеческого поведения структурой социального порядка. Иными словами, практика – это наши каждодневные действия, реализуя которые мы ведем себя действительно как люди, с точки зрения коллективного разума. Ее содержанием выступают признаваемые культурной традицией поведенческие программы, осуществление которых автоматически проводит различие между «человеческим» и «не-человеческим» (в смысле «не совсем» – как в случае дивиантности, безумия, либо «совсем не» – как в случае животности или божественности). Вообщем под практикой подразумевается все то, что мы не можем не делать, если, конечно, еще хотим оставаться людьми.

Одним из первых мыслителей, подчеркивающих человеческую значимость практики, был Б. Паскаль. На примере возможных путей прихождения человека к религиозной вере Паскаль показал, что превращение какого-либо действия в каждодневный ритуал способно менять структуру человеческого опыта в целом.[13] Более того, для Паскаля было очевидно, что в большую часть времени своей жизни человек не думает сам, а действует в соответсвие с нормами социальной среды. Все последующие разработки понятия практики велись в указанном Паскалем направлении.

Солидаризируясь в том, что совокупность практик составляет программу безопасности социума, уберегающую сообщество от вторжения случайности и экономящую коллективное усилие в отмене его растраты при каждом столкновении с неопределенной ситуаций, теоретики практик расходились в ответе на вопрос об их происхождении. Например, утилитаристы, в лице Д. Бентама, Дж. Ст. Милля, К. Менгера и др., настаивали, что практикой становятся прагматические действия, успешно достигнувшие определенных целей. Представители школы Э. Дюркгейма, прежде всего – С. Бугле, Ж. Дави, П. Факконе, М. Мосс и М. Хальбвакс, обуславливали содержание практики коллективными представлениями о нормах и ценностях. Но расхождение в определении истоков практики – ее организации культом или экономикой – не мешало достичь консенсуса по поводу специфики ее бытия, чьим содержанием выступает обыденные, общепринятые модели поведения, которые реализуют все нормальные представители определенного коллектива.

Отсюда выводится два следствия: во-первых, фоновая определенность практик, объясняющая их опору на коллективные нормы, а, во-вторых, производящий характер практик, обуславливающий их в качестве инструмента по передачи социальных ролей, легитимированных в определенной культуре в определенный исторический период.

Фоновая определенность бытия практик обозначает, что любое повседневное действие и высказывание подразумевает некий скрытый контекст собственного понимания. К примеру, высказывание «держитесь на ногах» в различных социальных ситуациях подразумевает абсолютно разнородные возможности интерпретации: произведенное устами мужчины в отношении падающей женщины это высказывание прочитывается как жест учтивости и предложение о помощи, в ситуации обращение к пьяному со стороны представителя правоохранительных органов – оно принимает смысл угрозы, а в контексте философского симпозиума воспринимается как призыв к докладчику не отлетать фантазией от действительности и вернуться к порядку очевидностей. Говоря иначе, смысл наших повседневных действий достраивается наработанными культурой алгоритмами поведения и речи. Например, различные манипуляции с высушенной головой умершего в современной европейской сегрегирующей смерть культуре будет считаться кощунством и вандализмом, тогда как в Полинезии это один из преимущественных способов выражения памяти и преклонения перед покойным[14].

Фоновая определенность практик выступила предметом теоретического интереса социальной феноменологии, преимущественно – калифорнийской школы этнометодологии и работ И. Гофмана. Гофман показывал, что социальная реальность разбита на отдельные участки, каждый из которых предполагает собственный ритуализированный стиль поведения и речи. Попадая в определенную ситуацию, мы получаем сигнал к запуску коллективно приемлемого поведения, которое, несмотря на собственную непроговариваемость, ориентирует нас на определенную стратегию поступков и высказываний. К примеру, мужчина, не решится приставать к стриптизерше во время ее танца, поскольку знает, что в подобном случае предстанет в глазах окружающих глуповатым наглецом и хамом; этот же акт со стороны этого же мужчины в отношении этой же женщины вне ее рабочей занятости будет отправлен с необычайной легкостью, поскольку ничего кроме «обыкновенного мужского» коллективные установки за ним не усмотрят. Таким образом, Гофман пришел в выводу, что принципиально любые человеческие взаимодействия организованы вокруг неявных, но подразумеваемых участниками интерпретативных моделей, присутствующих в их «фоновых ожиданиях»[15] сопровождающих действия и речь.

Объектом анализа этнометодологических исследований выступили процедуры интерпретации, которые используют люди для понимания обыденных высказываний и жестов. Этнометодология, разработанная как способ изучения характера социального порядка Г. Гарфинкелем и А.В. Сикурелем, предполагает документальную фиксацию производимых высказываний и действий и выявление той невысказанной структуры, которая позволяет участниками взаимодействия понимать друг друга без затруднений. Выход к этим непроявленным, но подразумеваемым в речи структурам дает представления об институтах, функционирующих в определенном социуме. Так фиксируя всё многообразие действий, жестов, фраз в различных институциональных сферах (административных инстанциях, больницах, правоохранительных органах и пр.), этнометодологи показали, что все наши повседневные проявления опираются на институциональный кодекс той сферы, в границах которой они производятся, и как следствие – одним своим наличием поддерживают существование социальных институтов. В результате ряда экспериментов было выявлено, что действия, не учитывающие общий институциональный порядок, переживаются их адресатами крайне травматично. Так, например, человек, ведущий себя в собственном доме в качестве впервые сюда попавшего чужака, в большинстве случаев испытывал со стороны близких медикаментозную атаку[16]. А невинная просьба уточнения контекста речи одного из собеседников мгновенно вызывало в другом невротическую реакцию: двое знакомых встречаются на улице, один из них улыбаясь, машет рукой и говорит:

А: «Приветик … как дела?»

В: «Дела – какие дела? Мое здоровье? Хватает ли денег? Работа? Мой душевный настрой?

А: (Взрывается, с красным лицом и полностью выведенный из равновесия) «Да ты что! Я же просто спросил, как принято у людей. Но, если честно, то мне совершенно наплевать, как ты там живешь!»[17].

Эти примеры наглядно демонстрируют невозможность работы естественного сознания вне институциональных опор: ситуацию отсутствия в каком-либо действии институционального контекста оно избывает моментальной подстановкой другого (например, если ты ведешь себя в собственном доме, будто свалился с луны, – ты, несомненно, нуждаешься в помощи врача), даже не пытаясь понять возможность реализации здесь творческого усилия.

Второй аспект бытия практик, его производящий характер, указывает на функционирование практик в качестве инструментов трансляции социальных навыков, необходимых для поддержания существования культуры. Согласно советскому культурологу М.К. Петрову, культуру можно представить как ограниченный набор имен (= статусов), фиксирующих необходимые ей виды деятельности и транслирующих их содержание посредством приучения к ним реальных индивидов. В этом смысле практики понимаются как техники принятых в культуре образов поведения, научение которым наделяет человека определенным статусом. Социальное пространство строится из текстов конечной длины, сообщающих о значимых для общества программах деятельности, поведенческих нормах и обязанностях индивидов. Каждый текст состоит из ряда предписаний о том, что необходимо делать, чтобы соответствовать определенному социальному положению. Освоение индивидом этих предписаний обеспечивает передачу от поколения к поколению социальных навыков. Например, современной европейской девочке трех лет, слезно молящей о покупке пистолета, мать говорит: «Зачем тебе пистолет, ты же – девочка? Давай лучше купим куклу и банты!». Так стартует научение бытию женщины, подразумевающее освоение навыков соблазна и материнства. Таким образом практики отсылают к определенным навыкам действия, освоение которых происходит путем воспитательной дрессуры; именно это качество делает их путеводителями по конструированию приемлемых для культуры идентичностей.

Американский антрополог М. Мид писала, что один из наиболее верных способов понимания культуры состоит в выяснении, какая биография считается в ней примером успешной социальной карьеры. Основанием для этого высказывания выступило понимание того, что биография счастливчика как раз и состоит из перечисления действительно значимых для культуры практик. Ясно, что подобного рода литературный жанр будет меняться в зависимости от исторического периода и от культурной принадлежности, поскольку описываемые им практики культурно-исторически детерминированы. Так, например, идентичность «красивой женщины» для жительниц Меланезии предполагает практику нанесения ритуальных рассечек и постоянное питание сложно вылавливаемой рыбой ререгу[18], в то время как миллионы ныне живущих европеек с какой-то нечеловеческой настойчивостью заняты потерей времени собственной жизни в различных шейпинг-залах, косметологических центрах, прогулках по местам продажи брендовой косметики, только ради овладения знаками собственной «естественной», «природой врученной» привлекательности.

Эта перспектива демонстрирует, что культурные преобразования предполагают изменения регулярных практик и выработку их институционального закрепления. Основным способом изменения практик выступает создание отдельным индивидом нового успешного алгоритма действия и последующее добавление описания этого действия в тексты социальных статусов. М.К. Петров, назвав эту операцию «трансмутацией социокода», ёмко определит ее механизм как «публикацию шума успешного действия»: «процесс трансмутации может быть понят как утилизация шума методами социальной селекции. Даже детально запрограммированное … поведение индивидов не исключает отклонений от программы, сбоев …, т.е. субъективного шума на уровне отдельных поступков. … Если неосознанное или сознательное отклонение приводит к сознательному успеху, отношение к такому шумовому эффекту кардинально меняется. Его, так сказать, «публикуют» обычно тем же составом участников, в которой возникло новое поведенческое решение … Если акт публикации удается, у новинки появляются шансы на социализацию, на включение в текст имени»[19].

Если основным источником рождения творческого действия в архаических культурах является чистая случайность, то для европейской культуры, прошедшей через христианский опыт индивидуального подвига, таковым является уникальное событие живущего сознания. Через акт осознания единичности собственного положения в мире и отсутствия его выражения в пространстве объективированной культуры, человек переходит к творческому действию, которое манифестирует его неповторимость. Так рождаются не сравнимые ни с чем поступки, языки, художественные образы, научные теории. Именно они, благодаря собственной специфики противостояния культурной традиции, передают уникальность персонального переживания мира. Русский философ М. Бахтин назовет эти манифестации «ответственным бытием-событием поступающего сознания», французский мыслитель А. Камю опознает в них «единственную практику бесподобности человеческого желания и ясности ума». В обоих контекстах речь шла о превышении творческого поступка потенциала нормативного поведения, поскольку созидающие действия по определению являются раскрытием новых возможностей организации человеческой жизни.

Именно поэтому поэзия языка или поэзия жизни, несмотря на заложенный в себе потенциал расширения человеческого опыта, рождается и существует всегда на обочине коллективных практик. Безумное поведение и заумное использование языка как пределы творческого акта, предлагая сообществу новую, но рисковую программу жизни, всегда обречено на маргинальный способ существования. Несомненно, трудно представить культуру, где непредсказуемый характер действия безумца стал бы всеобщей нормой, или где бы была легитимирована техника диалогического общения, напоминающую ту, что создал великий поэт ХХ века В. Хлебников: «– Ла-ла сов! Ли-ли соб! / Жун-жан – соб леле./ Соб Леле! Ла, ла, соб. / Жун-жан! Жун-жан!» «– Ио ио цолк. / Цио иа паццо!/ Пиц пацо! Пиц пацо! / Ио иа цолк!/ Дынза, дынза, дынза!»[20]. Хотя именно последние, производя революционную реорганизацию способа жизни и языка, спасают культуру от впадения в застой.

Итак, практики – это программы самосохранения коллектива, обеспечивающие устойчивость привычного образа жизни и уберегающие его тем самым от непредсказуемости будущего. Основанием потребности в безопасности жизни, выраженной в необходимости питания, сна, жилища и одежды для человека, служат именно практики, а не человеческое естество. Иными словами, социальная привычка, которая, согласно А.С. Пушкину, «свыше нам дана, второе счастье нам она», задает содержание естественных потребностей и позволяет нам сохранять себя именно в качестве людей, принадлежащих к определенной культурной традиции, а не животных, являющихся частью природы.