Источники нигилизма в политической мифологии

Позиция крайнего релятивизма, с которой можно развенчать или оправдать любой миф, может получать обоснование первоначально в философии, а далее распространять свое влияние на политологию, публицистику и на массу. Релятивизм позволяет последовательно разрушать любые образы или понятийные конструкции, доводя мировоззрение до полного хаоса, до погружения в абсурд. Именно такого рода философская позиция становится наиболее адекватной кризисному мировоззрению, которое не находит возможности восстановить целостность картины мира.

Альбер Камю попытался исследовать чувство абсурда, которое для экзистенциализма стало стержневым философским понятием. К абсурду Камю относит чувство отчужденности мира, отвращение, вызванное бесчеловечностью самого человека, а также бунт против конечности физического существования и недоумения скуки.

Камю пишет: “…если вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. (Мы назвали бы такого человека “демифологизированным” - А.С.). Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями. Все когда-либо помышлявшие о самоубийстве люди сразу признают наличие прямой связи между этим чувством и тягой к небытию”. Иначе говоря, абсурд полной демифологизации лишает нас надежды и тянет к отказу от жизни во всех ее аспектах или же приводит к безразличию к жизни и упоению абсурдом.

Камю называет чувство абсурда болезнью духа, но потом настолько увлекается описанием этой “болезни”, что начинает доказывать не только ее право на существование, но и несомненность позитивной роли: “Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд явно зависит и от человека, и от мира. Он – единственная связь между ними”. “Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать. Я всегда отчужден от самого себя”.

У Камю, вследствие погруженности в философию абсурда, возникает путаница между действительностью чувства абсурда и абсурдом, как должным (в рамках экзистенциализма) элементом бытия: “…чувство абсурдности рождается не из простого исследования факта или впечатления, но врывается вместе со сравнением фактического положения дел с какой-то реальностью, сравнением действия с лежащим за пределами этого действия миром. По существу абсурд есть раскол. Его нет ни в одном из сравниваемых элементов. Он рождается в их столкновении”.

Абсурд как ощущение можно признавать нежелательным моментом мировоззрения и преодолевать его, а можно принять как должное и даже объективно неизбежную реакцию на любой внешний раздражитель. В последнем случае выстраивается философия абсурда, оправдывающая пассивное отношение к жизни (фактическое духовное небытие или безразличие к прерыванию физического бытия, готовность к самоубийству). Сложность жизни, неизбежность парадоксов превращаются в неустранимый абсурд, сам абсурд – в свойство сознания.

Камю точно определяет место экзистенциалистов: “они обожествляют то, что их сокрушает, находя основание для надежд в том, что лишает их всякой надежды”. Он называет экзистенциализм “философским самоубийством”, но сам совершает такого же рода самоубийство, смешивая абсурд с трансцендентным, а трансцендентное - с Богом. Для Камю абсурд непреодолим. В результате получается, что говорящий о Боге выдает за него абсурд.

Мы снова сталкиваемся с богоборческим мотивом, который становится признаком для философского контр-мифа.

Камю стремится представить социальный бунт в качестве неизбежного и фатально бессмысленного явления, родственного средневековому хилиазму: “Бунт есть требование прозрачности, в одно мгновение он ставит весь мир под вопрос. Подобно тому как опасность дает человеку незаменимый случай постичь самого себя, метафизический бунт предоставляет сознанию все поле опыта. Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно его сопровождающего”. Разрешением бунта становится отказ от надежды и тотальное погружение в абсурд, который замещает утопию, отказывает последней в праве на существование в качестве системы позитивных ценностей и устремлений.

К примеру, понятие “свобода”, присущее любой социальной мифологии, разрушается в абсурдной философии одним лишь существованием Бога. “Проблема “свободы вообще” не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой бога. Чтобы знать, свободен ли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ на зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ”.

Вероятно наиболее яркой фигурой в философском абсурдизме является Жан Поль Сартр, который в атеистическом мракобесии зашел весьма далеко. Он не остановился на либеральной мысли о том, что “ценности все же существуют как скрижали в умопостигаемом мире, даже если бога нет”, что “мы сохраним те же нормы честности, прогресса, гуманности; только бог превратится в устаревшую гипотезу, которая спокойно сама собой отомрет” .

Следуя тем же путем, которым следовал Камю, Сартр утверждает: “Достоевский как-то писал, что “если бога нет, то все дозволено”. Это - исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода”.

По тому же поводу Камю заключает, что свобода от Бога – это тоже абсурд, но “абсурд не освобождает, он привязывает. Абсурд не есть дозволение каких угодно действий. “Все дозволено” не означает, что ничего не запрещено. Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий. Он не рекомендует совершать преступления (это было бы ребячеством), но выявляет бесполезность угрызений совести. Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более законен, чем любой другой. Можно быть добродетельным из каприза”.

Выводом абсурдной философии из придуманного ею противоречия между Богом и свободой будет не принятие одного из допущений, а отказ от принятия любого из них. Абсурдное чувство отказывается и от признания Бога, и от свободы. Натяжка состоит в том, что абсурдисты избегают представления о Божием попущении. Бог всемогущ именно в том, что предоставляет человеку свободу воли и возлагает на него ответственность перед священными смыслами бытия, творит мир человека своим недеянием.

Характеризуя позиции Сартра, французский философ Ж.Эллюль описывал их так: “… жизнь и вся деятельность человека – абсурдны, не имеют никакого смысла. Ничего не имеет смысла. Жизнь – чистый факт. С одной стороны, смысла нет, с другой – не стоит пытаться придать смысл тому, что происходит. История не имеет никакого смысла. Она никуда не движется и не подчиняется никакому правилу или постоянству. Очевидно, нет ни Добра, ни Зла; невозможна никакая мораль, за исключением “морали двойственности””. “Вполне очевидно, - заключает Эллюль, - эта философия абсурда ведет к оспариванию всей предыдущей философии, поскольку последняя всегда занималась поиском смысла и установлением референтных точек для оценки жизни и когерентности человеческой мысли”.

Философия абсурда порождена мощным процессом демифологизации (и деполитизации!) человека. Человек конца ХХ века оказался погруженным в “белый шум” окружающего бытия или в иллюзорный мир рекламных картинок и компьютерных игр. Это мир без выбора, без границ, которые необходимо преодолевать.

“Имеется и целое рекламное течение, пропагандирующее дружбу, гостеприимство, знакомство… как раз по поводу того, что напоминает такое отношение менее всего”, - пишет Эллюль. Иначе говоря, архетип в человеке “убивается” товарной биркой, процесс индивидуации блокируется и в остатке вместо личности получается сильный физически (быть может, и интеллектуально), но не повзрослевший ребенок - со всеми наклонностями, которые привиты ему рекламой насилия, агрессивности и нигилизма.

Если человек пытается спастись от абсурда бегством в иррациональное, то его подстерегают секты оккультистов и парапсихологов, биоэнергетиков и сатанистов, которые в мире абсурда (и только в нем!) успешно конкурируют с традиционными конфессиями.

Бердяев указывает на ключевой момент в блужданиях атеистического экзистенциализма – принятие смерти как ценности, более глубокой, чем жизнь, как неотъемлемой структуры человеческой сущности. Он считает эту позицию поражением духа, смерто-божеством, противоположным всем мировым религиям Именно поэтому мир представляется экзистенциалистам абсурдным в самом своем существе. Иной мир, мир духовной свободы, ими отрицается. Но именно в этом мире человек побеждает абсурд, а потом преображает мир, избавляя его от бессмыслицы.

Погружение в абсурд (с попыткой к бегству или без нее) освобождает человека от видения паутины детерминаций, которые он может и должен преодолевать. Соответственно он получает иллюзию свободы и становится рабом абсурда, не способным к мифологии, а значит – не способным (или не имеющим потребности, что одно и то же) быть частью Вселенной. Он остается растворенным в ее стохастических шумах, лишенным личностного бытия.

Абсурд стал, по всей видимости, частью современной гуманитарной науки, которая все время обходит вопрос об Истине, предпочитая иметь дело с относительными сущностями. Это касается более всего социальных теорий, которые признают истинность разного рода идеологий только потому, что те существуют.

Особенно рельефно проступает абсурд, когда социальная теория обнажается упрощенным апологетическим анализом, как это происходит, скажем, в книге С.Московичи “Машина, творящая богов”. При всей значимости компилятивной интеграции разного рода идей (в “Веке толп” - Лебона и Тарда, в “Машине…” - Дюркгейма, Вебера и Зиммеля), нельзя не видеть бегства от Истины, которое проповедует Московичи.

Уже в самом начале своей книги Московичи проскакивает мимо собственного утверждения: “вопрос об истинности никогда и не ставился, вставал вопрос о невиновности и соответствии какому-то правилу”. Речь идет всего лишь о проблемах развития науки и отстаивании психологического метода в социологии. Но, объяснив читателю свои претензии на правоту, Московичи действует точно так же, как и его оппоненты – следует изобретенному правилу, прочно забыв проблему Истины.

Как пишет Москвичи, современное общество “организует управление людьми, подобно управлению вещами, бюрократизирует ценности культуры и секуляризирует верования с помощью науки. Просвещая себя осязаемыми достижениями, оно потихонечку стирает тысячелетние следы мифа и магии, иллюзию смысла жизни. Оно неуклонно продвигается к завтрашней “разочарованности мира””.

То есть, для Московичи миф все-таки продуцирует только иллюзию смысла, а к истине отношения не имеет. Дело не меняет тот факт, что он рассматривает иллюзию как продуктивную и необходимую. Оставшись в стороне от смысла, человеческая природа, таким образом, действительно обречена на разложение разочарованием, и надо благословить затруднения на пути научного прогресса, добивающего человечество.

Вслед за мифом, Московичи, опираясь на рассуждения Дюркгейма, рушит и религию, которая “парадоксальна постольку, поскольку состоит из чего-то, во что невозможно поверить: слова, жесты, камни, куски дерева и т.п. Или из чего-то, что должно представлять вещи, в которые нельзя поверить: конец света, воскрешение мертвых, союз с небесами. Но, непрерывно заставляя верить в абсурд или, что сводится к тому же, в неосязаемые силы, она наглядно показывает нам мощь существующих между нами связей и повышает их прочность…”.

Оказывается, что “машина, творящая богов” - это общество, которому религия не дает распасться. И поэтому любая религия оправдана, хотя и заключает в себе зло, подлежащее осуждению после оправдания, а затем – новому осуждению.

Дюркгейм пишет: “По сути дела не существует таких религий, которые были бы ложными. Все они по сути дела истинны: все отвечают, хотя и по-разному, данным условиям человеческого существования…”. Московичи вторит: “Религия потому оправдывает себя, что она в глазах всех оправдывает и превозносит общество”.

Мобилизующая сила религии для Дюркгейма исчерпывает ее значимость: “…вера – это, прежде всего, пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой”. А коль скоро “единственный очаг жара, у которого мы могли бы морально согреться, это очаг, образуемый обществом подобных нам”, то здесь и источник веры. Откровение, творчество и даже информация – все это отброшено. Человек, по Дюркгейму и Московичи, может найти утешение только в среде себе подобных.

Отказавшись от представления о единственности Истины, Московичи обобщает: “ни одна религия не может быть любовью, не являясь ненавистью”, “все религии священны с того момента, когда им соответствуют социальные условия”, “общества персонифицируются в своих богах”. Боги становятся порождением потребности в общности, они больше не представляют Истины, они подобны политическим вождям, ведущим к краю обрыва глухую к доводам разума массу.

Применяя психологический подход, Дюркгейм и Московичи, по сути дела, представляют собой и своими теориями неорганизованную массу, ее рефлексию о самой себе. Для массы, действительно, важным является только тот эмоциональный подъем, который создается ритуалом. Смысл ритуала, стоящая за ним система ценностей для массы-толпы неинтересна. Мотивы единства роли не играют. Важно само единство, общее для всех психическое состояние. Тогда вера обусловлена только врожденным стремлением к единству, наделяемому священными качествами.

Московичи полагает, что в крахе религий общество разрушается, а личность выживает. В этой мысли сквозит попытка преодолеть веберовскую проблему отыскания источников дальнейшего развития последовательно рационализированного общества, теряющего способность к трансценденции, возможности отнестись к эмпирическому миру. Последовательная рационализация религии спасения (мировоззренческой основы христианского мира), как видно из анализа Вебера, ведет к размежеванию и противостоянию с этическими нормами, выходящими за рамки чисто религиозных представлений, а точнее, находящих свое обоснование вне религиозной риторики. Таким образом, христианская этика полностью устраняется из светской жизни и место “протестантской этики” заменяет полностью секуляризированный “дух капитализма”.

Заметим, что и фрейдизм является интеллектуальной формой, образованной в результате последовательной рационализации этических норм на основе узкоспециального медицинского метода. В результате сублимированная сексуальность доведена до радикального противостояния религии спасения (аналогично тому, как это описывает Вебер, анализируя последовательную рационализацию протестантской этики) и образована собственная квази-религия интеллектуального овладения миром через универсальную методологию и абсолютизированное представление о “ядре” человеческой психики, предопределяющем все его поведение.

Между тем, конец истории опровергается цикличным возвращением к традиционным формам религии, пополняемым опытом, включенным в Традицию. Именно поэтому абсурд полной рационализации преодолим, как и абсурд тотального нигилистического релятивизма. Его опровергает традиционная философия, социальное творчество консервативных сил, национальная мифология, наполняющие жизнь общества вечными символами и смыслами, подлежащими разгадыванию, но не разгаданными до конца.

Важным признаком, по которому контр-миф можно выявить среди разнообразных интеллектуальных конструкций и духовных учений, является механическое соединение противоположностей, стремлением ко всесмешению, нигилистической ликвидации иерархии. Мы остановимся на примере такого рода контр-мифа, обозначенного в работе Дж.Кэмпбелла “Тысячеликий герой”.

Первый шаг ко всесмешению Кэмпбелл делает, пытаясь отнять у наций родовых богов и призывая найти единого Бога Вселенной, принятого всеми племенами. Это не Христос, не Будда, не Аллах – это какой-то новый бог, который не весть как должен войти в нашу духовную жизнь. Это такой бог, для которого не может быть священной войны, ибо бытие едино, и в нем Добро и Зло – всего лишь символы одного и того же.

Исторические грехи наций отнесены Кэмпбеллом на счет религий, вне зависимости от их содержания. Именно мировые религии становятся в такого рода богоискательстве Мировым Злом, мешающим альтернативам сблизиться и смешаться в бесструктурное однородное единство.

Не случайно деланию Кэмпбелл предлагает предпочесть самосозерцание, самокопание и оставить “приборку своей планеты” как дело недостойное: “Вместо того, чтобы очистить свое собственное сердце, фанатик пытается очистить мир. Законы Града Божьего применяются лишь к непосредственно окружающей его общности (племени, церкви, нации, классу и т.п.), в то время как огонь вечной священной войны направляется (с чистой совестью и с искренним чувством благочестивого служения) против любого необрезанного, любого варвара, язычника, туземца, любого чужого волей случая определенного народа”. То есть, погрязший в грехе мир, пребывающие в невежестве народы нужно оставить в покое, подыскав для всего этого общего божественного отца, который и обеспечит индивидуальное спасение. “Если мы освободимся от предрассудков своего собственного локально ограниченного церковного, племенного или национального толкования мировых архетипов, - пишет далее Кэмпбелл, - то сможем понять, что высшая инициация – это не инициация наших местных заботливых отцов, которые затем ради собственной защиты проецируют агрессию на соседей. Благая весть, которую принес Спаситель Мира и которой столь многие возрадовались, жаждали проповедовать, но, по-видимому, не желали демонстрировать, заключается в том, что Бог есть любовь, что его можно и должно любить и что мы все без исключения - его дети”.

А где же дети дьявола? Их нет, или они в равной степени достойны любви, как и братья в вере? Выходит, что парадоксальное всесмешение ведет к абсурду в мифологии, застывающей и недвижной – как того требует мировоззрение погрузившегося в нирвану философа. Ничего местного, локального, племенного, национального нет, есть только общечеловеческое, причем в равной мере постигнутое всеми народами и индивидами.

Каков же общечеловеческий “бог”, порожденный контр-мифом? Принцип смешения дает неразрывность женского и мужского начала этого бога, соединение в нем противоположных половых признаков.

“В этом заключается значение образа двуполого бога. Он и является главным таинством инициации. Нас отнимают от матери, “пережевывают” и по кусочкам ассимилируют в уничтожающее мир тело великана-людоеда, для которого самые бесценные формы и существа являются лишь блюдами на его пиру; но затем, чудодейственно возродившись, мы оказываемся чем-то большим, чем были прежде. Если Бог - это родовой, племенной, национальный или конфессиональный архетип, то мы, стало быть, борцы за его дело; но если он - господь самой вселенной, тогда мы выступаем как просветленные, для которых все люди - братья. И в том, и в другом случае родительские образы и идеи “добра” и “зла” остаются позади. Мы больше не желаем и не боимся; мы теперь и есть тот, к кому стремились и кого боялись. Все боги, Боддхисаттвы и Будды присутствуют в нас, как в ореоле могущественного держателя лотоса мира”.

Наконец, дело доходит до того, что бог-андрогин, соединяющий в себе все нации, верования и убеждения, оказывается не предельной сущностью мифологии, не Личностью вообще, а чем-то совсем иным. Кэмпбелл усматривает нечто “по ту сторону богов”: “Боги, как и иконы, сами по себе не являются конечной целью. Их занимательные мифы переносят разум и дух не куда-то наверх к ним, а по ту сторону их, в пустоту, откуда тяжеловесные теологические догмы кажутся не более, чем педагогическими уловками: их функция – увести недалекий интеллект прочь от нагромождения конкретных фактов и событий в сравнительно возвышенную область, где в качестве последнего воздаяния мы можем наконец узреть все Бытие – будь то небесное, земное или инфернальное – преобразованным в подобие готового в любой миг рассеяться, периодически повторяющегося простого детского сна – блаженного и ужасного”.

Кэмпбелл ссылается на тантристское учение, согласно которому мысленно представляемые божества – лишь символы, отображающие различные явления, с которыми человек встречается на своем Пути. Здесь наблюдается полная аналогия с современным психоанализом, абсолютизированным и превращенным из чисто технического инструмента исследования и терапии в доктрину своеобразного религиозного культа. В то же время предельная рационализация сочетается в этом контр-мифе с предельной же мистификацией – герой, преодолевая порог за порогом на пути к божественному должен, по мысли Кэмпбелла, прийти к осознанию неотвратимой пустоты, превосходящей все формы, все символизации, всех богов. Нечто, лишенное имени, соединяет в себе все личности, все силы. “Миф – еще не последний предел; последний есть откровение - пустота, или бытие по ту сторону категорий – небытие, в которое разум должен сам погрузиться и раствориться в нем. Следовательно, и Бог и боги представляют собой лишь надлежащие средства – будучи сами по себе той же природы, что и весь мир форм и имен, но выражая невыразимое и будучи предельно соотнесенными с ним. Они являются просто символами, приводящими в движение и пробуждающими дух и зовущими его по ту стороны самих себя”.

Мы видим в данном случае не категориальный синтез как в абсолютном мифе Лосева, а уничтожение категорий как таковых. Миф примитивизируется до предела, размывается до представления о безымянной и вездесущей энергии, которое распространено в культах диких племен. Примечательно, что именно примитивные культы древних народов и современных племен, пребывающих в каменном веке, стали поставщиками чрезвычайно удобных терминов для психоанализа, а затем, в глазах ряда мифотворцев, приобрели священную значимость (как, скажем, безликая мана-энергия, почерпнутая из мифологии диких меланезийских племен, которая, как показано в исследованиях М.Элидае, вовсе не может рассматриваться как универсальный архетип – не вся древность архетипична, не всякая мифология актуальна для современности).

Пустота за плечами богов, возникает и в рассуждениях В.С.Полосина, посвященных мусульманской традиции. Выстраивается цепь умозаключений: истинно божественным признается то, чему нет аналогов в земном существовании, в человеческом мире; затем, сущностью Бога объявляется “ничто”; наконец, утверждается что богообщение должно происходить “прямым путем” без посредников, через личное взаимодействие с Абсолютом. “Поэтому и не нужны никакие культовые мистерии, связывающие два параллельных мира (отсюда в Исламе и Иудаизме нет богослужений, но лишь общая молитва верующих, то же заповедано Иисусом Христом), а значит и жрецы принципиально не отличаются от остальных людей. Налицо только прямой путь: трансцендентный Бог — посюсторонний человек (народ, общество) без посредников и посреднических священнодействий”.

Контр-миф, как мы видим, приобретает вполне ясные очертания – всесмешение вместо цветущей сложности, бисексуальные боги-андрогины (например, мунитский бог) и, в качестве конечной цели, – пустота за их плечами или “ничто” в них самих без Добра и Зла. В приведенных выше примерах мы можем наблюдать, как для построения контр-мифа используются элементы мировых религий.

Откат к первоначальному хаосу или восхождение к Абсолюту-“ничто”, (что одно и то же), в котором противоположности не различаются, объясним с точки зрения мифологии, ищущей бессмертия, но антипродуктивен, ибо пробуждает демонов бессознательного, лишая каких-либо шансов приобщиться к сокровищнице духовной культуры. Только сознательный контроль архетипических вызовов в состоянии сделать погружение в пучины бессознательного полезным. Подчинение демонам превращает богов в транссексуалов, единство противоположностей - в отсутствие противоположностей.

Древним и примитивным культам простительно было идти к осознанию метафизических истин, отталкиваясь от наиболее простых и доступных отношений противоположностей, выраженных, скажем, в отношениях полов. Такие представления существовали на восточной периферии позднего эллинизма, таким путем шли гностические секты, считавшие Адама андрогином и применявшие онанистические ритуалы, а также средневековые алхимические секты.

Оккультные секты, представляющие совершенного человека и Бога в качестве андрогина, превратили миф об андрогине в ядро эзотерического знания. Все это – безусловная регрессия к представлению о тайне мира как неоформленного и неясного всеединства, к сексуальной форме переживания единства мира. Этой регрессией выявляется неспособность перенести теофанию, принять космогонический парадокс вне примитивных (или злонамеренно пошлых) аналогий.

Элиаде пишет: “Эта реверсия поведения подразумевает тотальное смешение ценностей – характерная черта всех оргиастических ритуалов. Фактически присутствует формальное соответствие между трансвестизмом и символическим наделением андрогинными качествами, с одной стороны, и оргиастическими ритуалами – с другой. В любом случае обнаруживается ритуальная “тотализация” – воссоединение противоположностей, возвращение к изначальному и нерасчлененному состоянию. Фактически это символическое восстановление “Хаоса”, недифференцированного единства, предшествовавшего Творению, и возвращение к нерасчлененному приобретает форму предельного восстановления сил”.

Магия иного рода заключается в том, чтобы увидеть себя в первозданном хаосе, сохранив рассудок. Только таким образом формируется самость, которая вовсе не означает, что мужчина, например, должен соединиться с собственной анимой и стать андрогином. Он должен увидеть в себе аниму и научиться контролировать ее.

Андрогинность в принципе может быть оправдываема с той точки зрения, что фемининность и маскулинность являются для психологии личности независимыми ее характеристиками (т.е. “женские” черты могут проявляться, скажем, в мужчине безущербно к его мужской сущности). Но одно дело, когда анима или анимус являются внутренними параметрами личности, ее “скрытой тенью”, в которой незримо идет творческий процесс поиска самости. Иное дело, когда анима или анимус прорываются вовне и становятся частью персоны. Юнг пишет об этом: “В состоянии одержимости обе черты теряют свое обаяние и свою ценность; они сохраняют их только когда в интравертном состоянии отворачиваются от мира, служа таким образом мостом к бессознательному. Обращенная к миру, анима непостоянна, капризна, вздорна, неконтролируема и подвержена эмоциям, обманчива, склочна, двулика и загадочна. Анимус является упрямцем, играющим на принципах, устанавливающих законы, догматическим, реформаторским, теоретизирующим, словоблудным спорщиком и деспотом. Для обоих характерен плохой вкус: анима окружает себя низменными людьми, и анимус позволяет вовлечь себя во второсортные рассуждения”.

Гностическая техника поиска андрогина в самом себе и отказ от своего пола надо рассматривать как безусловную регрессию. Говорить, что эта регрессия является специфической чертой индоевропейской традиции – по меньшей мере неверно. Ссылка на игру ума Платона, сфабриковавшего абстрактного бесполого (двуполого) “изначального человека” в форме шара (“Пир”) – слабый аргумент. Того же сорта и ссылки на ритуальные оргии и карнавалы со сменой одежды у древних.

Действительно, утверждение об андрогинности богов чуть ли не во всех мифологиях является уступкой фрейдизму, сводящему метафизику к эротике. Отеческие и материнские качества у одного божества вовсе не делают его двуполым существом. Простонародные развлечения (известные у многих народов переодевания мужчин в женское платье) позволяли приобщиться к божественному, перенести космический парадокс в сниженной профанной форме – не более того. Сам Элиаде пишет, что “ритуал – это только попытка человека приобщиться к абсолютной реальности”.

Рене Жирар пишет о стирании различий как о последствии “жертвенного кризиса”, в котором традиционный ритуал утрачивает свое значение, социальные статусы рассыпаются и среди множащихся двойников наступает “потопа насилия”: “Нет чудовища, не стремящегося к удвоению, нет двойника, не таящего в себе чудовищность. Но первенство следует отдать двойнику, хотя и не устраняя чудовище; в удвоении чудовища выходит на свет истинная структура этого опыта. Истина отношения между антагонистами, которую они упорно отказывались признать, — вот что в конце концов навязывает себя им, но в галлюцинаторной форме, в бешеной осцилляции всех различии. Тождество и взаимность, которую братья враги не хотели принять в виде братства брата, в виде близости ближнего, в конце концов навязывает себя в виде удвоения чудовища — в них самих и помимо них, одним словом, в самом необычном и самом страшном виде. <…> Когда истерия насилия доходит до предела, чудовищный двойник появляется повсюду одновременно. Решающее насилие осуществляется и против предельно пагубного видения, и под его эгидой. После неистового насилия наступает глубокий покой, галлюцинации тают, разрядка происходит мгновенно, она делает еще таинственней весь пережитый опыт. На краткий мигвсекрайности соприкоснулись, все различия расплавились, равно сверхчеловеческие насилие и мир совпали”.

В этом плане замещение Бога андрогином – не только игра, но и опора для сатанизма. Жертвенный кризис становится перманентным, а простонародье покупается на иллюзию возможности хотя бы мысленно оказаться до Творения, до помысла Бога о человеке (эту иллюзию представляют помешанные и юродивые, не сумевшие быть обычными людьми и не прошедшие инициации, но удачно имитирующие черты пророков). К той же категории опасных иллюзий относятся и простонародные домыслы о родстве и даже сотрудничестве Бога и Сатаны и мотивы бессилия Бога перед Сатаной.

Проецирование контр-мифологической андрогинности на социум неизбежно. Бог-андрогин из контр-мифа неизбежно дает социальные отражения в политических героях, и шутливые переодевания перестают носить столь уж невинный характер. Тогда политики становятся бесполыми, или наоборот – выставляют напоказ вторичные половые признаки, долженствующие продемонстрировать мужественность при отсутствии соответствующих качеств личности.

Смешение сущностей вполне приемлемо для плоскостного мировидения, присущего простонародью в дни народных гуляний. Когда же это мировидение используется в идеологических целях, когда выдумываются боги-андрогины, то возникает “общечеловеческая” культура, перестают различаться Добро и Зло, женское и мужское, родное и чуждое. Именно к этому смешению подталкивают нас контр-мифические концепции, которые в той или иной форме обращаются в философских концепциях, идеологиях и пропагандистских технологиях.