Укрепление морали и улучшение кармы

Буддизм является безупречным этическим учением на всех уровнях духовного развития, но на этой стадии – более всего. Первая стадия – это смирительная рубашка для обыденного человека, захваченного страстями, желаниями и влечениями, всеми возможными омраченными состояниями сознания. Упасака, обычные обыватели, ставшие последователями учения Будды, уже в некотором смысле принимают три убежища. Карма для них – это грубый закон возмездия и воздаяния. За любым не благим действием, не благой мыслью, не благим намерением, не благой эмоцией скрывается ужасный лик Мары, который увлекает человека с духовного пути в глубину страдания и мучения в этом рождении, что влечет за собой рождения адским существом (нараком) или претом (голодным духом) после смерти.

Благие же деяния поощряются Законом Кармы, улучшением жизни в этом рождении или возможностью воплотиться в следующем рождении либо в более высокой касте, либо, при праведной жизни, в локах полубогов или Богов.

Пять предписаний-заповедей для обывателя – это не «моральный кодекс строителя коммунизма», написанный желтой краской на красном холсте на стене и не имеющий никакого смысла для самих «строителей».

Пять предписаний-заповедей для обывателя – это категорический моральный императив, безусловное требование, предъявляемое к упасаке со стороны его духовной сущности и обладающее всеобщей и обязательной силой.

Для упасаки эти священные заповеди встроены в бытие и подкреплены мифологическими, социальными добродетелями, карающими табу. За священными заповедями стоит не только Будда как образец, но и весь мир, с его жестокостью и добродетелью, злом и добром, нищетой и богатством, бессилием и всемогуществом. Для обывателя, соблюдение пяти священных заповедей – это возможность благого воздаяния в силе, могуществе, богатстве и здоровье, возможность избежать Кармического возмездия как орудия мести за проявленное зло.

Быть упасакой непросто, и реализация мирянина в 5 заповедях – это уже социальный идеал для европейца (и не только).

В некотором смысле садхана упасаки ничем не легче, чем путь монаха.

Ведь мирянин живет не только «рядом, подле, вместе» с буддизмом в трех убежищах. Он погружен в обыденный мир убийства, воровства, лжи, культа секса и пьянства.

Трудно жить в грязи и не испачкаться, быть под дождем и не промокнуть.

На наш взгляд, первая стадия является самым значимым социальным достижением буддизма. В крайнем случае, именно на этой стадии мы видим наиболее разимые плоды модели личностного совершенствования буддизма – человека разумного и нравственного.

2.6.9.2 Садхана бхикшу: три измерения пути буддийского монаха

Первое измерение: жертвоприношение Эго

Буддийский монах находится в более выгодной социальной ситуации личностного роста, чем упасака. Он окружен сангхой, социальным сообществом единомышленников. Если разобраться, он не сильно отягощен трудом и карьерными заботами. Можно сказать, совсем не отягощен. У него есть много времени для размышлений, медитаций, чтения буддийских текстов и занятий проблемами духовного роста.

Жизнь монаха имеет огромное количество табу. Мы уже писал выше, что бхикшу должен соблюдать 227 правил Пратимокши.

Мы не будем отдельно описывать стадию послушника, у которого к пяти священным предписаниям добавляется еще пять: не есть после полудня; не танцевать, не петь, не посещать зрелищ; не носить украшений, не употреблять парфюмерии и косметики; не пользоваться высокими и роскошными сиденьями и постелями, не брать золота и серебра; изучать дхарму и «Виная-питаку» и готовиться к высшему посвящению (упасампада – посвящение в монахи).

Послушничество является первым шагом на садхане. В некотором смысле, послушник уже надел оранжевые одежды.

На наш взгляд, послушник вступает на восьмеричный путь уже с «правильным взглядом», то есть с пониманием сущности четырех благородных истин.

Это понимание не настолько глубоко, чтобы полностью пережить трансформацию из мирянина в бхикшу. Его личность такая же, как и была. Она далека от очищения от прежних заблуждений, страстей, влечений и эмоций. В нем живы прежние привычки в мышлении и поведении, речи и поступках.

Бывшее Эго не умерло. Оно не просто продолжает оказывать на бхикшу свое влияние, но часто становится еще сильнее, притягивая воспоминания о разных формах успеха и наслаждения мирской жизни.

В некотором смысле, возникает ситуация шизофренической раздвоенности личности, и, в соответствии с буддийской логикой трансформации, столкновение противоречивых сил: благородных новых (идей садханы и статуса бхикшу в трех убежищах) и старых дурных (Эго обывателя, опыт которого пока все еще является основным личностным содержанием новоиспеченного монаха). Для этой раздвоенной личности, семь ступеней, начиная с правильной решимости, представляют собой постоянную школу разрешения данного конфликта посредством не столько преобразования, сколько уничтожения прежней личности за счет неудовлетворения потребностей, девальвации ценностей и целей Эго мирянина.

Для приобретения целостности бхикшу должен постоянно обращаться в истину и благо буддийского мира, воспитывать свою волю и чувства. Только предельная решимость и осознанность, невовлеченность в человеческие страсти и желания, бесстрастное поведение и ясность мышления позволяют бхикшу стать бхикшу. Так достигается гармония личности, в которой мысль, воля и чувства совершенны и очищены в свете истины.

Только убив все обывательское человеческое, уничтожив последние останки отношений и желаний, искоренив невежество (авидья), бхикшу может приступить к последнему шагу совершенного сосредоточения ввиду устранения всех препятствий на его пути.

Тогда, когда будут воплощены все семь ступеней восьмеричного пути, оранжевые одежды становятся символом чистоты и ясности бхикшу. Он готов к тому уровню сосредоточения, плодом которого является созерцание на истину: совершенное провидение, высшая мудрость, перед которой раз и навсегда ясно раскрывается тайна существования.

Только тогда, когда невежество и желания искореняются, источник страдания исчезает. Но даже при самой высокой тонкости восприятия и ясности осознания, на этой ступени возможно ложное самадхи (аналог «прелестей» в христианстве) – в «Вишуддха-марге» (также «Висуддхимагга») Буддхагохоши они обозначены как «Десять Извращений в Проницательности». Эта стадия, называемая «Знание Появления и Исчезновения», феноменологически сводится к следующим переживаниям:

1) видение сверкающего света или светящейся формы;

2) чувство восторга, приводящее к появлению гусиной кожи, дрожи в теле, ощущению левитации и другим признакам восторга;

3) спокойствие в уме и теле, делающее их легкими, пластичными и послушными;

4) чувство веры в гуру и три драгоценности (Будду, его учение и сангху), в сам метод медитации, сопровождаемое радостным доверием к действенности медитации и желанием советовать друзьям и родственникам практиковать ее;

5) усердие в медитации, сопровождаемое ровной энергией, ни слишком слабой, ни слишком напряженной;

6) возвышенное счастье, переполняющее тело медитирующего, необычайное блаженство, кажущееся нескончаемым и побуждающее его говорить всем о своем исключительном переживании;

7) быстрое и ясное восприятие каждого мгновения осознания: видение является точным, сильным и ясным, а характеристики непостоянства, отсутствия «я» и неудовлетворенности понимаются сразу же;

8) незабывание особой силы; медитирующий без усилий видит каждый момент осознания, незабывание приобретает свою собственную движущую силу;

9) невозмутимость по отношению к происходящему в осознании: независимо оттого, что входит в его ум, медитирующий сохраняет отрешенный нейтралитет;

10) тонкая привязанность к световым и другим перечисленным здесь факторам и удовольствие от их созерцания.

Любой практик, войдя в эти переживания, не может не воодушевиться этими десятью фактами достижения.

Даже при самой усердной практике сосредоточения они переживаемы весьма редко, и поэтому трудно будет убедить бхикшу, а тем более практикующего европейца, что он не достиг просветления и не завершил путь. Обозначать это как псевдосамадхи тоже весьма сложно. Всегда возникает вопрос – а судьи кто? И кто может сказать точно, что он принимает «то, что не есть Путь, за Путь» (да простят нас благословенные гуру буддизма).

Думаем, единственная правильная стратегия здесь – идти за Буддой, который еще 7 недель осмысливал свою нирвану, сидя под деревом Бодхи.

Если бхикшу сделает эти переживания объектом своего сосредоточения и проницательного анализа, то он сам решит, часть это его пути или плод садханы.

В этот момент (то есть момент самадхи), бхикшу может стать архатом, срывая плоды пути. На наш взгляд, в буддийском просветлении путь превращается в плоды, когда мудрость (праджня), шила (нравственность), сосредоточение (самадхи) как этапы восьмеричного пути превращаются в плоды совершенной мудрости, совершенной добродетели, совершенной невозмутимости.

Мы не очень уверены, что это нирвана, но то, что архат обладает тремя этими плодами – факт.

Это этап возрождения бхикшу, когда из ученика он превращается в гуру, из ищущего – в нашедшего плоды, из идущего по пути – в достигшего цели.

И Будда, уже отживший и проживший все к концу своего пути давным-давно показал базовый ориентир – ТЫ ЕСТЬ ТО («Дигха-никая» II, 101): « Поэтому, Ананда, пребывайте на острове внутри себя, найдите убежище внутри себя; не ищите убежища ни в чем ином; обретите остров в дхамме, найдите убежище в дхамме; не ищите убежища ни в чем ином.

И как же, Ананда, пребывает бхикку на острове внутри себя, пребывает в убежище внутри себя, не пребывая ни в каком ином убежище? Как пребывает он на острове дхаммы, как находит убежище в дхамме и не ищет убежища ни в чем ином?

При этом, Ананда, бхикку пребывает, созерцая тело, как состоящее из частей, ревностный, внимательный, владеющий собой благодаря сдерживанию алчности и недовольства, присущих мирским предметам.

Так же и в чувствах пребывает он, созерцая чувства, ревностный, внимательный, владеющий собой благодаря сдерживанию алчности и недовольства в мирских предметах. Так же и внутри своего ума пребывает он... и в состояниях своего ума пребывает он, созерцая состояния своего ума, ревностный, внимательный и владеющий собой, благодаря сдерживанию алчности и недовольства в мирских предметах.

Вот так, Ананда, бхикку пребывает на острове внутри себя, находит убежище внутри себя... И всякий бхикку, Ананда, который или сейчас, или после моей смерти пребудет на острове внутри себя, найдет убежище в себе и не будет искать убежища ни в чем ином, пребудет на острове дхаммы, обретет убежище в дхамме и не будет искать убежища ни в чем ином – такой бхикку, Ананда, выйдет из тьмы; и каким бы ни был этот бхикку, ему следует иметь желание учиться».

И тот, кто вышел из тьмы (архат, арахант) выполняет базовую эталонную функцию, войдя в сакральный круг посвященных учителей буддизма, хранящих реальное знание. Они являются живыми воплощениями идеала восьмеричного благородного пути – переживания самадхи.

Второе измерение: от алфавита дхарм к Брахмавихаре

В различных культурах существовали достаточно четкие способы ретранслирования психического состояния, целостных ситуаций опыта.

В буддийской традиции в этом контексте употреблялось слово «дхарма», которое обозначало целостные ситуации опыта. Существовал нормативный, поддающийся транслированию «алфавит» из 50–121 дхарм, в котором были зафиксированы канонические психические состояния, модальности опыта.

Как мы уже указывали выше, дхарма буддийской традиции имеет несколько взаимосвязанных значений:

· учение Будды Шакьямуни;

· текст (совокупность текстов), в котором это учение изложено;

· состояние сознания.

В данном случае, понятие дхармы используется именно в третьем значении.

Дхарма в буддизме – это целостное состояние сознания, тела и эмоций. Можно сказать, что язык дхарм – это алфавит базисных переживаний в пространстве психической реальности.

В индийской традиции любая проявленная и непроявленная природная субстанция (пракрити) имеет три гуны (качества, свойства): сатва – уравновешенное, гармоничное, благое начало; раджас – подвижное, страстное, деятельное; тамас – косное, инертное, темное.

Вот буква А. Пусть это будет состояние радости (пити).

Состояние радостности, как высшее драгоценное состояние сознания, как радость за радость других, за их успехи и достижения (мудита) – это дхарма номер один.

Страстная радость достижения, победы, превозмогания, овладения, завершения чего-то значимого, упоения борьбой – дхарма номер два.

Радость как злорадство от унижения, падения, неудачи, неполноценности, глупости другого, других – это дхарма три.

Вот буква Б. Пусть это будет Любовь.

Духовная любовь, чистая и благостная – дхарма номер один.

Страстная и бурлящая, наполненная желанием овладения – дхарма номер два.

Апатичная, заниженная, пожирающая – дхарма номер три.

Этот язык дхарм, или язык состояний целостных переживаний, являлся базой буддийской психологии психических состояний.

Обучение в буддийской психологии происходило от алфавита к грамматике – от переживания состояния (это буква А языка переживаний, потом другая буква языка переживаний, третья буква языка переживаний…) к осознанным переходам из одной дхармы в другую.

Каждый, от простого бхикшу до архата (достигшего высшей степени реализации, того, кто вырвал с корнем причины страданий и вышел за пределы смертей и рождений), предельно ясно осознавал, что это за переживание.

Так был построен язык переживаний в древней буддийской психологии. Далее разрабатывалась грамматика языка, в которой объяснялось, как от одного состояния переходить к другому.

В конце концов, бхикшу, изучивший алфавит и грамматику, научался самостоятельно достигать и находиться в брахма-вихаре – в пространстве ничем не ограниченных четырех прекрасных драгоценных состояний сознания. Эти состояния являются одновременно и особой медитацией, позволяющей «уму вступить в рай чистой земли», и целью медитации – состоянием сознания.

Когда проницательность бхикшу развивается в полную силу, он разрывает последние оковы, препятствующие освобождению. Теперь он «архат» – «пробужденное существо». Архат свободен от своего эго, ложной личности. Единодушно принимаемые концепции реальности, фиксированные идеи и приоритетные ценности, принятые в обществе, представляются ему иллюзиями. Он абсолютно свободен от страдания и от действий, которые принесли бы ему какую-либо карму в будущем.

Архат не имеет чувства «я», поэтому его действия всецело функциональны и предпринимаются либо для поддержания своего тела, либо для блага других. Все действия архата проникнуты совершенством. Ничто из его прошлого не может вызвать у него мысли о ненависти, жадности и т.п. Его прошлая карма перестает влиять на его поведение, и он избавляется от своих загрязнений.

Он полностью живет в данном моменте: спонтанность проявляется во всех его действиях. На этой конечной стадии происходит отказ бхикшу от последних следов эгоизма: желания мирской выгоды, славы, удовольствия или похвал, желания блаженства даже от материальных и бесформенных дхьян, умственной тупости или возбудимости, жажды чего-либо. Для архата буквально неудобна даже легчайшая склонность к мирским мыслям или поступкам.

В текстах, в которых излагается концепция просветления и пробуждения, архат предстает перед нами носителем высших чувств: гуманизма, любви, сострадания – вне потребительских и прагматических установок к другому или к другим. Носителями таких чувств в духовных традициях считались Иисус Христос, Будда Шакьямуни, Лао Цзы, Бодхидхарма, Сергий Радонежский, и они вложили много жизненных сил для достижения и обладания этими чувствами и состояниями.

Чтобы не быть голословными и задать возможный эталон базовых эмоциональных состояний вершины развития человека, приведем наиболее разработанную карту состояний буддийской психологии. Согласно этой картографии с полным исчезновением корневых ядов – гнева, привязанности и невежества – как мотивов поведения человека, основой для его действий, базовыми состояниями сознания становятся любящая доброта, радостность, великое сострадание и равностность.

Четыре возвышенных состояния сознания – брахмавихара на пали – это четыре качества сердца, которые, будучи развиты в совершенстве, поднимают человека на высший духовный уровень. В контексте нашей книги – формируют и проявляют личность как новое духовное качество эволюции человека и человечества.

Любящая доброта (метта, что может быть переведено как любящая доброта, всеобъемлющая любовь, доброжелательность, бессамостная всеобщая и безграничная любовь) – это медитация любви, в ней бхикшу должен установить свое сердце на путь стремления к благу всех существ, в том числе и к счастью врагов.

Метта, это любовь чистая и бескорыстная.

В европейском мышлении понятие «любовь» имеет много измерений и содержаний. Чтобы избежать путаницы, мы опишем несколько значений слова метта, существующих в пали. Это поможет лучше различать, что стоит культивировать, а что, может быть, и не стоит.

Сома, первое из этих значений, подразумевает широчайшую сферу чувственных желаний и получаемых от них наслаждений, но в данном контексте это понятие имеет значение сексуального желания и получаемых в сексуальной жизни наслаждений. В такое желание всегда входит чувственность в качестве умственно-эмоционального фактора; этот фактор считается элементом нечистоты, оскверненным состоянием сознания, следствием которого будет дукха, неудовлетворенность, ведущая к страданию. Вне сомнения, эротическая любовь сама по себе эгоистична, ибо в ней мы желаем лишь чувства наслаждения для себя, а другое лицо не принимается во внимание, о людях же за пределами пары в это время даже и не думают. Диапазон чувств эротической, сексуальной любви, достаточно узок и центрирован на «я». Конечно, и эту любовь можно практиковать с метта и сделать проводником возрастания любящей доброты, что предпринимается в движении вамачарья (левой Тантры), но часто и в основном эрос питается либидо и на реализации либидо и завершается.

Разумеется, для многих это состояние является не только основой продолжения существования нашего мира, но и базовым мотивом существования, на котором развернуты главные лейтмотивы и контексты жизни. Для большинства людей это не просто эрос, но эрос бытия – во многих смыслах для европейского мышления это наиболее узнаваемый и значимый аспект не только любви, но самой сущности бытия на земле, ее соль и смысл. Если мы не будем интроецировать в личность эту человеческую функцию, то можем обречь его на неузнаваемость как человека и вместо адаптированной личности получить «не-до-человека» («то не мужик и не баба, а чушь кака»). Представьте, в конце концов, мужчину (пусть крутого и умного), но без здорового чувственно-эротического начала глазами женщины. Представьте, в конце концов, девицу (пусть яркую и умную), но без здорового чувственно-эротического начала глазами мужчины. И даже без такого противопоставления взгляда человек вне эроса лишен глобального и ведущего контекста жизни. И великий вопрос: почему бы нет, если природой дано? Это вопрос не простой не только для мирянина.

Следующим чувством, расположенным выше по шкале классификации, будет снеха, социальная эмоциональная привязанность, обнаруживаемая в особенности в семьях, где может не слишком много подлинной теплоты, но все же люди близки друг другу – это и есть буквальное значение слова «снеха». Такая привязанность является сентиментальной, и взаимоотношения в ней могут оказаться сделкой – когда, например, отец в соответствии со своим чувством долга кормит семью, а мать обеспечивает ее безопасность и консервативную стабильность, утешает и воспитывает. Однако такие взаимоотношения могут иметь место и при отсутствии половых взаимоотношений, среди других членов семьи: и тогда они лучше известны под названием «близость».

В этой привязанности и близости существует известная степень заботы и служения другим, однако это обстоятельство, возможно, не исключает причинения вреда прочим людям, внешним по отношению к данной группе и препятствующим такой степени «любви». Поэтому подобное состояние качества любви можно назвать эгоистическим в ограниченной мере, поскольку здесь собственные цели все же находятся на первом месте в сравнении с целями других, даже, несмотря на то, что они могут проявляться заботой о них.

Одновременно следует отметить, что «забота о ближнем» как высшее проявление человеческой природы культивируется во всех духовных традициях и философско-этических системах гуманистического содержания. И «настоящий человек» ассоциируется в концессусном сознании с понятиями «настоящий отец» (тот, кто предан и заботится о семье), «настоящая мать» (кормящая, воспитывающая и преданная семье), «настоящий друг» (преданный и надежный по отношению к другому и служащий ему). То есть уровень любви и заботы по отношению к референтному окружению уже является высшей добродетелью в европейской (и не только) культурах. С другой стороны, только эта любовь и близость другого и других создает экзистенциональное чувство востребованности, глубинную удовлетворенность интимно-личностных потребностей в понимании и поддержке.

Каким образом это возможно у обладающего Реальным Знанием и как удовлетворить его потребность в такого рода чувствах, если смертными и даже лучшими из них он может восприняться как чужой и иной более, чем белый в негритянском квартале? Вопрос, на самом деле, не простой и пока открытый для европейской культуры.

Метта противоположна этим аспектам любви, так как она абсолютно бескорыстна и стремится к благосостоянию каждого человека. Здесь не существует склонности к тому, чтобы искать опору в других людях, что-то от них получить, воспользоваться ими в своих целях, нет даже сентиментальной привязанности к ним.

Сома и снеха в соответствии с буддийской философией всегда создают физические и душевные страдания, так как проявляют физическую и социальную привязанность. Подобные явления никогда не могут быть результатами метты. Ее плодами оказывается счастье – как для того, кто ее культивирует, так и для его гармоничного окружения.

Метта указывает на качество ума, которое имеет целью достижение счастья другими. Прямыми следствиями метта являются: добродетель, свобода от раздражительности и возбужденности, мир внутри нас и в отношениях с окружающим миром.

Для достижения этого следует развивать любящую доброту ко всему живому. В буддизме любовь является главнейшей добродетелью.

И все же, буддизм является не поэмой любви, а гимном сознания. Любовь в буддийском понимании является дхармой, пусть драгоценным, но интегрированным состоянием сознания. Будда говорил: «Все средства в этой жизни для приобретения религиозной заслуги не стоят, монахи, шестнадцатой доли любви, спасения сердца. Любовь, спасение сердца, включает их в себя и светит, и блестит, и сияет».

В другом месте говорится: «Кто, монахи, утром, в полдень и вечером жертвует по сто горшков с пищей, и кто утром, в полдень и вечером, хотя бы на мгновение, вызывает любовь в своем сердце, второй из них получает от того большую пользу. Поэтому, монахи, вы должны учить так: любовь, спасение сердца, будем мы вызывать, усиливать, ей способствовать, ее усваивать, ее оказывать, ее достигать, ее правильно прилагать».

Во многих смыслах, Будда был Учителем любви, так как все время побуждал окружавших его заботиться о духе любви.

В «Меттасутте» «Суттанипаты» говорится: «Как мать охраняет свое дитя, своего единственного ребенка, своей жизнью, так следует проявлять безмерную любовь ко всем существам, ко всему миру следует проявлять безмерную любовь к высшим, к низшим, к равным с нами, беспредельно, без вражды и соперничества…. Покуда человек бодрствует, он должен выказывать такое расположение».

Любовь (Метта), сострадание (Каруна), радостность (Мудита) и равностность (Упекха) составляют пространство архата, они – «Четыре Неизмеримых»… но источник трех последних есть любовь (Метта), всегда занимающая первое место.

И тут как не вспомнить Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла:

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий.

Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто.

И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.

Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.

Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше».

Метта – это любовь не только к ближнему, но и к дальнему, это сущностное проявление любви, обнимающей все существа живущие, жившие и даже те, которые еще только зачаты и находятся во чреве Вселенной…

Любящая доброта – это Любовь вне страсти, вне отношений к объекту желаний, вне обусловленности объектом. Любовь как состояние дарения доброты и милости, как благостность, жертвенность отдачи, божественная любовь Христа на кресте, милосердный взгляд Будды Шакьямуни ко всему живому и неживому под деревом бодхи... «...Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную...» (Иоанн. 3:16).

Метта – это любовь невзирая ни на что, безусловная, это открытость сердца ко всему существующему как к драгоценности жизни.

На наш взгляд, именно это благородное драгоценное качество может стать тем сокровищем самосознания, которое интегрирует личность самореализованную в европейском понимании. Возможно, спасительным сокровищем.

Сострадание (Каруна) – это медитация сострадания, в которой человек размышляет обо всех существах, находящихся в беде, ясно представляя в своем воображении их печали и тревоги, так, чтобы пробудить в своей душе глубокое сострадание к ним. Каруна представляет собой сочувствие чужим печалям и активные шаги с целью оказать помощь другим. Это качество и состояние нельзя развить, если у нас не имеется основы – любящей доброты, метты.

Свойством каруны является желание освободить других от страдания. В этом смысле сострадание является чем-то отличным от жалости. Оно ведет к великодушию и желанию помочь другим словом и действием. Каруна играет важную роль в Учении Будды, которое называется также Учением Мудрости и Сострадания. Именно глубокое сострадание Будды привело его к решению разъяснить Дхарму всем живым существам. Любовь и Сострадание – это два краеугольных камня практики Дхармы, поэтому Буддизм называют практикой, удаляющей страдание.

Сострадание это состояние вне страдания, полное знания, силы и ясности, открытости для честной и безупречной помощи другим существам.

Сострадание существует вне эмоциональных переживаний сочувствия, жалости.

Когда мы захвачены чувствами, мы теряем ясность и осознанность, теряем знание. Мы становимся чувствами.

Когда мы сострадаем, мы не вовлечены в чувства другого человека, мы не вовлечены в чувства, которые возникают у нас по отношению к ситуации. Великое сострадание – это открытость в энергии, помощи другому и другим вне осуждения, вне отношения к тому, что делает человек, как он проявляется. Великое сострадание находится за пределами добра и зла.

И тому, кто находится за пределами рождения и смерти, архату, именно сострадание к другим, тварным и смертным, может стать нитью Ариадны, возвращающей к человеческой природе и самости.

Радостность (Мудита – счастье в счастье других) – это медитация радости, в которой человек размышляет о процветании других и радуется их радостям. Это радость, которую мы ощущаем, увидев или услышав о счастье и благополучии других, это радость успеху других без оттенка зависти. Радостность это гимн жизни, это чистое проявление чувства. Радостность, это когда человек свободен в потоке чувств, когда тело, глаза, голос, уши – все в человеке празднует жизнь. Радостность это состояние сознания, когда человек является носителем чистой энергии жизни, которая светлыми лучами струится на все существующее. И, на наш взгляд, в этом проявляется и суть человека самореализованного, раскрывающего потенциальность и просторы развития других людей.

Равностность (Упекха – состояние без рассуждений о приобретении и потере, без хватания, цепляния за веру как за истину, вне отношений, гнева и горестей) – это сосредоточенность на безмятежности, в ней человек поднимается выше любви и ненависти, жестокости и подавления, богатства и желания и смотрит на свою собственную судьбу с беспристрастным и совершенным спокойствием.

Будда сказал:

«Добро отказывается от всего.

Святой говорит без страстного желания,

Когда его затрагивает счастье или страдание.

Мудрый не выказывает ни радости, ни огорчения».

Равностность указывает на спокойное, устойчивое и стабильное состояние ума и проявляется при столкновении с несчастьем и неудачей. Обладающий этим драгоценным состоянием встречает любую ситуацию с невозмутимостью, с одинаковым мужеством, без волнений, отчаяния, сожаления. Равностность это беспристрастное размышление над действиями (карма) и их результатами (випака). Упекха разрушает предвзятость и избирательность, доводя до осознания то, что каждый сам является хозяином и наследником своих поступков.

Равностность – это состояние равного ко всем и ко всему отношения, это глубинное выражение фактуальности жизни. Для нас жизнь – это всегда вовлеченность в отношения. Мы кого-то любим, кого-то ненавидим, к кому-то равнодушны, кого-то презираем, что-то считаем правильным, что-то неправильным...

В Равностности нет разницы между людьми независимо от пола, возраста, расовой, кастовой или этнической принадлежности, достатка, образования, родственных отношений...

Из точки Равностности нет различия между негром и русским, японцем и чеченцем, евреем и татарином, моей женой и матерью, моим сыном Вадимом и эвенком, сидящим в чуме, миллиардером и нищим, сущностного различия между Христом и Буддой Шакьямуни, Мохаммедом и Ошо, Обамой и бомжом.

Из пространства Равностности нет различия между человеком и другими живыми существами. В этом смысле кот Сид, лежащий прямо сейчас рядом на кресле, на сущностном уровне равен Бодхидхарме и обладает той же природой.

Равностность это не равнодушие. В православной религии аналогом этого состояния является Великое смирение. Равностность это состояние беспристрастного отношения к реальности: к живой и неживой, к пробужденной и спящей, к духовной и бездуховной, к словесной, эмоциональной, перцептивной, символьной, знаковой... Человек наблюдает за рекой жизни и это является наблюдением вне отношений и вовлеченности.

Это состояние Будды, когда остается служение и человек полностью проявлен в своей духовной потенции, одновременно свободен от отождествлений, желания быть кем-то и чем-то. Он ни за что не хватается и ничего не считает своим, у него ничего нет, и в то же время есть все. В нем все есть: все состояния, все идеи, все реакции – одновременно он ничем не является. Он встал над полем человеческих переживаний. И уже из этой точки имеет возможность входить в любую форму, в любое переживание, в любое состояние, в любое отношение, в любой контакт с реальностью, не теряя связи с состоянием Равностности.

В контексте нашего понимания Равностность может стать системообразущим психическим состоянием современного человека, так как именно невовлеченность, особенно в деструктивные состояния всемогущества, агрессии, гордыни, исключительности, вседозволенности может в человеке сохранить человеческое.

В буддизме Равностность называется пространством великого сострадания (Махакаруна). Пространство великого сострадания имеет связь с реальностью. Отношение к реальности – неоценочное. Равностность никогда не приходит одна. Сострадание и милосердие – границы, через которые фильтруется равностность. Объем равностности – это любовь и радостность.

Эти четыре качества являются драгоценными состояниями сознания в буддизме, ламаизме, христианстве, магометанстве потому, что они чрезвычайно редко встречаются. Если нет какого-либо из этих состояний сознания, то нет и пространства великого сострадания (Махакаруны). Для человека возможна разработка этого пространства, знание о нем, знание пути к этому пространству.

Достигнутая Равностность, как осознанно принятое психическое состояние, становится Родиной.

Той Родиной, которая питает и приводит человека в равновесие, гармонию в любой момент, и той Родиной, в пространстве которой ничья помощь не нужна, где становишься свободным.

Именно в брахмавихаре, Махакаруне бьется духовное сердце буддийской трансформации за пределами всех форм, за пределами отождествлений, за пределами человеческой дуальности. Путь трансформации – это путь не изменения форм, а их интеграции в брахмавихаре.

Таким образом, вторая стратегия заключается в трехэтапном достижении на пути пробуждения:

1) изучение базовых дхарм, как алфавита возможных психических состояний.

2) овладение грамматикой, искусством перехода из одного психического состояния в другое при помощи волевого усилия, подкрепленного психотехникой.

3) пребывание в брахмавихаре, в пространстве ничем не обусловленных драгоценных состояний сознания.

Такова идеология освоения садханы буддизма как изучения дхарм, достижения совершенства в исследовании возможных психических состояний и практик, позволяющих их тонко осознавать и контролировать.

Осознанное путешествие по этому пути приводит к архатству тогда, когда буддийский монах приобретает способность все время находиться в пространстве брахмавихары.

С другой стороны, есть тексты и метафоры в буддизме, которые более просты в изложении пути к архатству («Самъюттаникая» IV, 179–181):

«Однажды Возвышенный остановился в Косамби, на берегу Ганги.

И вот Возвышенный увидел, как течение Ганги несет вниз по реке большое бревно; увидев это, он обратился к бхикку, говоря:

– О бхикку, видите ли вы вон там большое бревно, которое течение уносит вниз по реке?

— Да, господин.

— Так вот, о бхикку, если течение не прибьет это бревно ни к тому, ни к этому берегу, ни к острову, если оно не погрузится в глубину в середине течения, если оно не застрянет на отмели, если не попадет в руки людей или иных существ, если не окажется захвачено водоворотом, если не сгниет изнутри, это бревно, о бхикку, будет плыть вниз по течению до самого океана и незаметно окажется в океане, направится в океан. Почему же это так? Потому что, о бхикку, течение Ганги стремится к океану, направлено в океан, незаметно вливается в океан. Подобным же образом, о бхикку, если вас не прибьет ни к этому берегу, ни к тому берегу, если вы не погрузитесь в глубину в середине течения, если не застрянете на отмели, если не станете добычей людей или иных существ, если не будете захвачены водоворотом, если не сгниете изнутри, тогда, о бхикку, вы поплывете к ниббане, направитесь к ниббане. Почему это так? Потому что, о бхикку, совершенное понимание течет к ниббане, направлено к ниббане, незаметно оказывается в ниббане.

В ответ на эти слова некий бхикку обратился к Возвышенному:

– Господин, а что такое этот берег, что такое тот берег; что значит утонуть в середине течения? Что значит застрять на отмели? Что значит стать добычей людей или иных существ? Что значит быть захваченным водоворотом? Что значит сгнить изнутри?

– Этот берег, о бхикку, – название для шести личных сфер чувственных действий. Тот берег, о бхикку, – название для шести внешних сфер чувственных действий. «Утонуть в середине течения» – это название для соблазнов и чувственности. «Застрять на отмели» – название для самообольщения «я».

– Что же такое, о бхикку, «стать добычей людей»? В этом случае, о бхикку, глава семьи живет в обществе, радуется с радующимися, печалится с опечаленными, наслаждается с наслаждающимися, страдает со страдающими, связывает себя со всевозможными делами, которые происходят с ними. Это, о бхикку, называется «быть захваченными людьми».

– Что же такое, о бхикку, «быть захваченным другими существами»? В этом случае, о бхикку, какой-нибудь бхикку живет святой жизнью с желанием повторно родиться в обществе особого рода дэвов; он думает: да стану я силой добродетелей, или практики, или какого то самообуздания, или святой жизни, – да стану я дэвом или одним из дэвов. Это, бхикку, означает – быть захваченным другими существами.

– «Быть захваченным водоворотом», о бхикку, — это название для наслаждений пятью чувствами. Что же такое, о бхикку, «гниение изнутри»? В этом случае, бхикку, некто оказывается безнравственным, нечистым человеком сомнительного поведения, который творит зло, совершает дурные поступки; это не отшельник, хотя он дал обет отшельника; это сын скверны, гниющий изнутри и полный чувственности. Такой человек, о бхикку, «гниет изнутри».

И вот в тот раз недалеко от Возвышенного стоял пастух Нанда. Тогда этот пастух Нанда воскликнул, обращаясь к Возвышенному:

– Господин, я тот, кого прибило к этому берегу; меня не прибило к другому берегу; я не потону в середине течения, не застряну на отмели, не буду захвачен людьми или другими существами; меня не должен захватить никакой водоорот; я не сгнию изнутри. Господин, нельзя ли мне получить посвящение из рук Возвышенного? Можно ли мне получить полное посвящение?

– Тогда, о Нанда, пожалуйста, возврати коров их владельцам.

– Господин, коровам надо возвращаться, они тоскуют по своим телятам.

– Возврати же коров, Нанда, их владельцам.

После чего Нанда, возвратив коров владельцам, пришел к Возвышенному и сказал:

– Господин, коровы возвращены владельцам; господин, могу ли я получить посвящение из рук Возвышенного? Могу ли я получить полное посвящение?

Так пастух Нанда получил посвящение, получил полное посвящение из рук Возвышенного. И вскоре после этого досточтимый Нанда, живший в уединении в отдаленном месте, ревностный и старательный... добился цели: досточтимый Нанда стал еще одним из арахантов».

И вроде бы притча о бревне, но кая ясна мораль и понятен путь…

Третье измерение: садхана как игра сознания

Третья версия пути больше всего касается бхикшу, которые являются наиболее интеллектуально одаренными и окультуренными.

Как известно, сангха изначально была системой открытой для всех каст (варн) индусского общества. В сангху могли вступить и вейши, и шудры, и кшатрии и брахманы. Это были люди разной культуры и разного уровня образования. И для каждого из них требовалась своя степень сложности структурно-функциональной дифференциации психического. Буддизм, как сложившаяся традиция, становится для личности бхикшу и религиозной, и глубокой философской, и утонченной психологической концепцией мира.

Как любая традиция, буддизм предполагает определенную структурно-функциональную расчлененность психики и иерархически выстроенный путь к целостности высшего порядка разной степени сложности. Степень примитивности-сложности семантических пространств садханы как иерархии выстроена для того, чтобы простроить развитие любого бхикшу с любыми интеллектуальными запросами.

В силу того, что бхикшу были по культуре происхождения индуистами, карты психической реальности должны были соотноситься с концепциями этой культуры. Другими они не могли быть по одной простой причине: сам Будда был брахманом по происхождению и индуистом по культуре.

Согласно ведантистскому индуизму, каждый человек состоит из пяти оболочек, уровней или измерений бытия (коша). Их часто сравнивают с луковицей, снимая с которой слой за слоем можно постепенно приблизиться к сущности. Низший из них (самый внешний) называется аннамайякоша, что означает «оболочка, сделанная из пищи». Это физическое тело. За ним следует пранамайякоша, оболочка из праны. Прана – это витальная сила, жизненная энергия, либидо по терминологии Фрейда. Третий слой – маномайякоша, оболочка манаса, или разума, рационального, абстрактного, лингвистического. За ним следует виджнянамайякоша – интуитивная оболочка, высший, или тонкий разум. Последний слой, анандамайякоша, оболочка из ананды, или духовного и трансцендентального блаженства.

В ведантизме эти пять оболочек группируются в три основных состояния: грубое, тонкое и каузальное. Грубое измерение включает низший уровень иерархии, физическое тело (аннамайякоша). Тонкое измерение состоит из трех средних уровней: это эмоционально-сексуальное тело (пранамайякоша), разум (маномайякоша) и высший, или тонкий разум (виджнянамайякоша). Каузальное измерение содержит высший уровень, анандамайякоша, или архетипический дух, о котором также говорится, что он во многом (но не вообще) не проявлен или не имеет формы. В ведантизме эти три основных измерения бытия связываются с тремя основными состояниями сознания: бодрствованием, сном и глубоким сном без сновидений. За этими тремя состояниями находится абсолютный Дух, называемый иногда «турья», «четвертый», поскольку он превосходит (и включает) три состояния проявленности; он превосходит (и соответственно интегрирует) грубое, тонкое и каузальное.

Мы уже рассказывали о том, что в психологической модели буддизма махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней сознания. Первые пять из них – пять чувств. За ними следует «мановиджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем идет «манас», который обозначает одновременно высший разум и центр иллюзии обособленности «я». Именно манас ошибочно рассматривает «алая-виджняна» (следующий высший уровень, уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или субстанциальную душу. За этими восемью уровнями находится их источник и основа – «алайя», или чистый Дух. Существуют, как мы указывали выше, и другие обозначения девятого тела: «незапятнанный ум», зеркальная мудрость, изначальная мудрость, истинная реальность, совершенный безобъектный гносис (джняна), тело Будды, буддовость, дхармакая, локуттара-сознание, трансцендентальное сознание, благородный ум (арья-читта), свободное от кама, рупа и арупа сфер желаний.

Как и во всех традициях, в буддизме путь к самосовершенствованию (садхана) представлен в виде иерархии состояний, видов сознания в порядке возрастания их способности к целостности и интеграции.

Каждый шаг вверх по пути означает увеличение единства и расширение идентичности – от изолированной идентичности сознаний модальностей опыта через социальную и общественную идентичность манавиджняны к высшей идентичности алая-виджняны, а на вершине – к идентичности буквально со всеми проявлениями многомерной реальности (джняней) опытом нирванического порядка.

Существует неразрывная связь между этими шагами идентификации на духовном пути и важна идея роста и трансформации бхикшу по иерархической лестнице вплоть до самой изначальной мудрости за пределами страдания, рождений и желаний.

Это восхождение по ступеням сознания ума: кама-сознанию (сознание, присущее чувственной сфере, сфере желаний – камавачара читта, присущее всем живым существам), рупе-сознанию (присущее сфере форм – рупавачара читта), арупе-сознанию (присущее бесформенной сфере – арупавачара читта).

Сознания, описываемые общим термином рупа-дхату (мир форм), представляют собой четыре ступени сосредоточения бхикшу (дхьяна), при котором преимущественной является группа чувствительности.

Следующие три ступени сосредоточения (самапатти) описываются общим термином арупья-дхату (мир не-форм), и определяющее здесь – группа понятий (санджня-скандха).

Сфера Чистой Формы (рупа) является промежуточной между двумя другими сферами, поскольку с каждой из них она имеет нечто общее: с областью чувств – свойства образности, оформленности; с областью Не-Формы – свойства абстракции, а именно: отвлечение от эгоцентричности низлежащей области чувств, с присущими ей желаниями и привязанностями. То, что это не просто искусственная, интеллектуальная абстракция, логически вытекает из интуитивного характера двух указанных областей. Свойства каждой области не являются чем-то дополнительным по отношению к их специфическим характеристикам, но исключительно их модификацией. Так, чувственный мир определяется как исключительно область чувственных желаний, поскольку его объекты ограничены, «я» – обусловлены, противопоставлены в своей индивидуальности субъекту, лишены с ним единства и, таким образом, создают то состояние напряжения (дуализма), которое мы называем страстью, желанием, жаждой. Объекты, относимые к сфере Не-Формы, не имеют конечных границ, превышают пределы любой степени сложности и разнообразия и любой разновидности обособленности, или я-ограниченности. Этим исключается любая возможность напряжения, желания, жажды. То же самое относится и к чистым формам, в которых тела состоят из особой, тонкой субстанции, далекой от чувственных удовольствий и страданий.

В сфере Чистой Формы (рупадхату) решающее значение имеют пять факторов: 1) дискурсивное мышление (витакка); 2) рефлексия (или подкрепляющее мышление (вичара); 3) заинтересованность, увлеченность, вдохновение (пити); 4) блаженство (сукха); 5) однонаправленность (экаггата). Утверждается, что последний фактор, присутствует в любом акте сознания как разновидность непреходящей тенденции направленности, но в случае медитации (джхана) и особенно на более высоких ее стадиях этот фактор усиливается до определенного уровня концентрации. Главенствующее положение этого фактора вместе с остальными четырьмя качествами обусловливает устранение пяти препятствий (ниваранани), которые сковывают мирское мышление (путхуджджана):

· мышление (в его начальной стадии) устраняет леность и вялость (тхина-миддха);

· рефлексия (или подкрепляющее мышление) устраняет сомнение, скептицизм (вичикиччха);

· радость (или вдохновение) устраняет ненависть (дога);

· блаженство устраняет ментальное беспокойство и страх (уддхаччакуккучча);

· сосредоточение устраняет алчность, жажду (лобха).

На начальном этапе вступления в сферу Чистой Формы присутствуют дискурсивное мышление (витакка), рефлексия (вичара), вдохновение (пити), блаженство (сукха), однонаправленность (экаггата), обусловливая, таким образом, отсутствие в этом состоянии сознания указанных препятствий (на их месте высвобождаются оппозитивные благоприятные факторы). В процессе дальнейшей медитации экаггата все больше и больше возрастает за счет последовательного устранения других четырех факторов. Иными словами: энергия, распределенная в предшествующих четырех факторах, постепенно поглощается сосредоточением (экаггата).

Сознание в сфере Не-Формы (арупавачара-читта) соответствует в отношении его факторов пятому состоянию сознания Чистой Формы (пятая джхана). Поэтому в его классификации невозможно оперировать (субъективными) факторами, но только объектами сознания (араммана, или аламбана).

Сознание в сфере Не-Формы (арупалока-читта) проявляется в четырех последовательных состояниях дхьянического углубления:

· сфера бесконечности пространства (акасананчайятана);

· сфера бесконечности сознания (виннанчайятана);

· сфера, где отсутствует чтобы то ни было (акинчаннайятана);

· сфера предельной границы восприятия (невасаннанасаннайятана).

Стратегически важно, что факторы сознания убывают по мере перехода на более высокие ступени дхьянического углубления; начиная с общего исходного основания или, точнее, с поверхности обычного состояния разума, сознание сосредоточивается все больше и больше, пока, наконец, не достигается точка полного единения. Таким образом, сознание колеблется между предельными состояниями Дифференциации и Однородности (Универсального Единства). Согласно буддийской точке зрения, Однородность есть первоначальное, важнейшее состояние разума, тогда как поверхностное сознание, или сознание в общепринятом смысле слова, может быть определено как феномен сопротивления – препятствия в потоке бытия.

«Поверхностные сознания» являются наиболее дифференцированными. По мере самоуглубления человека дифференциация убывает, а воссоединение возрастает. Поэтому мы и называем это однородное сознание, или приближающееся к нему, глубинным сознанием, «фундаментальным сознанием», чистым светом сознания, незапятнанным умом. Амплитуда колебания между поверхностным и глубинным уровнями аналогична интенсивности осознания.

Концепция эго – плод исключительно поверхностного сознания, так как эго способно существовать только там, где имеются различия, а, следовательно, противопоставление эго – не-эго. Чем ближе сознание приближается к своим основам, тем сильнее угасает идея «Я». И именно по этой причине эго воспринимается в процессе движения по садхане как иллюзия.

Мы рассмотрели разные версии игр с разными типами дифференциации сознания.

Конечно, все скольжения по видам сознания как ступеням сосредоточения важны, но у многих, наверное, вызывают особенное любопытство две высшие формы: чистого света сознания (алая-виджняна) и «незапятнанного ума» – поскольку семь видов сознания приблизительно понятны и имеют аналоги в европейской психологии.

Мы уже говорили, что алая-виджняна буквально переводится как «сознание-сокровищница». В соответствии с буддийской традицией алая-виджняна является пассивной потоковой «оболочкой», «вместилищем». В этом вместилище «как зерна в мешке», покоятся «семена» (биджа). С точки зрения содержания, «Семена» можно обозначить как информационные единицы, «энграммы», закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе формирования психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. В некоторый момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им, так называемой силы (индри), или энергии сознания, начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания вовне [71].

То есть семена являются, с одной стороны, пассивным элементом алая-виджняны, с другой стороны – возможной потенциальностью многообразной активности.

Алая-виджняна может, на самом деле, проявлять свой пустотный характер (шуньяту) в состоянии покоя и пассивности. Одновременно это пространство хранит в себе весь эволюционный опыт человека, память о тысячах и тысячах рождений. В таком осмыслении алая-виджняна является глобальным эмпирическим субъектом, это она интроецирует все то, с чем человек отождествляется, то, что считается реальностью, и проявляется все это в силу присутствия потенциальности в системе биджу.

Алаю-виджняну, таким образом, мы можем рассматривать как эволюционную память, систему установок, препозиций, которая «срабатывает» в каждый раз, когда формируется некоторая жизненная ситуация – «семена» (биджа) активируются, начинают расти и оформляться в целостное «дерево жизни», иногда превращаясь или в судьбу, или этап жизни…

Затем это жизненное переживание интроецируется в алая-виджняну, и закладываются новые семена (биджа), и весь процесс повторяется.

Остальные семь эмпирических форм сознания выполняют тройственную функцию. Они являются:

1) источником биджу, наполняющим новым содержанием эмпирический субъект через коррелирующий с ним мир чувственно воспринимаемых объектов (содержательно кама, рупа, арупа сознания);

2) содержательной системой эмпирического субъекта и репрезентацией превращенных форм алая-виджняны;

3) каналами проекции латентного содержания биджу вовне (в мир, жизнь).

В биджу интенционально заложена как васана (остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению, эмоциональному реагированию, способу мышления внутри определенной модели мира, категориальной системы) любая реакция на стимульное поле ситуации. Таким образом, алая-виджняна содержит не только семена как потенциальное содержание реакции, но и васану (тенденцию, напряжение) к проецированию «семян» вовне и силу (индри), обеспечивающую возможность «распаковки».

Таким образом, последняя стадия сосредоточения бхикшу – это борьба с природой самого сознания.

Сознание всегда интенционально и предопределено васанами к опредмечиванию и конструированию мира в желании им обладать и наслаждаться, быть и чувствовать [71].

Глубокое сосредоточение может подавить интенцию биджу, но семена остаются в латентной форме в его личности, как потенциальные возможности. При любом выходе из состояния сосредоточения биджу всегда могут проявляться и реализоваться в действии, когда предоставляется благоприятная для них возможность.

Для достижения не требующей усилий чистоты необходимо, чтобы алая-виджняна была прозрачной. Говоря простым языком, бхикшу должен провести великий акт жертвоприношения своего эго, закласть, убить свой эгоизм, чтобы все его желания, имеющие своими корнями корыстные интересы, перестали руководить его поведением.

Достигнуть освобождения от сансарического существования, «вырвать корни причины страдания» невозможно без полного изменения самой природы сознания, его интенционального естества.

В буддизме этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании» (ашрая паравритти).

Путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване возможен как полная трансформация сознания, происходящая в соответствии с тремя базовыми стратегиями:

1) Прерывание связи алаи-виджняны с семью источниками (видами сознания). Активация биджу всегда связана с условиями жизни. Прерывание приводит к отсутствию условий для «прорастания», непроявлению самой васаны. На наш взгляд, все практики процессуального ухода от феноменального мира (классическая релаксация) и методы тотального прерывания связи с миром (частичная или полная социальная и сенсорная изоляция) направлены именно на такое прерывание связи с семью источниками. Именно поэтому искусно созданные условия лишения могут привести от «внешнего молчания» к «молчанию внутреннему» – к тишине самадхи.

2) Очищение сознания – вторая стратегия касается содержания алая-виджняны, которое необходимо очистить до состояния «незапятнанного ума». Хотя метафора традиции «как из мешка высыпают зерно» достаточно точная, сама тактика «опустошения» от семян весьма загадочна и туманна. Очевидно, что биджу являются носителями глобальной информации, но информация эта распаковывается только при восприятии реальности, при взаимодействии с семью источниками. Однако обнаружение биджу только формирует биджу, то есть делает содержание больше. И тут возможна лишь одна спасительная версия – уровень сосредоточения бхикшу должен быть настолько глубок, а свет сознания настолько ясен, что при нем можно обнаружить и «высыпать» даже труху от биджу.

3) Затухание васан – преодоление интенциональной направленности васаны, как сформировавшейся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне, возможно при освоении благородного драгоценного состояния Равностности (Упекха) как невовлеченности в волны желания, неподдерживании импульсов воплощения биджу в реальность превращенных форм эмпирического субъекта семи сознаний.

И мы не можем не завершить наш дискурс в психологию сознания удивительным текстом Шакьямуни, который во многих смыслах уже является глобальной ревизией всех рассуждений о высших сферах («Удана» 80, VIII): «Так я слышал. Как то однажды Возвышенный пребывал вблизи Саваттхи, в роще Джета, в парке Анатхапиндики. И вот в тот раз Возвышенный наставлял бхикку, побуждая их к действиям, зажигая и радуя благочестивой беседой о ниббане; и эти бхикку поняли ее смысл, слушали ее со вниманием, постигли умом все учение, слушали учение открытыми ушами.

И тогда Возвышенный, видя их устремленность к ниббане, произнес эти торжественные слова:

– Существует, бхикку, особое условие, при котором нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни сферы бесконечного пространства, ни сферы бесконечного сознания, ни сферы пустоты, ни сферы восприятия или отсутствия восприятия; где нет ни «этого» мира, ни «того» мира; где нет ни Луны, ни Солнца. Это условие, бхикку, я не называю ни приходом, ни уходом, ни стоянием, ни падением, ни вставанием; оно не имеет неподвижности и не обладает движением, не имеет основы – это конец горестям.

Трудно узреть то, что называют лишенным «я».

Нелегко воспринять истину.

Но знающий пробивается сквозь вожделения,

Видящий все – ни к чему не привязан.

И еще раз по этому случаю Возвышенный произнес такие торжественные слова:

– Существует, бхикку, нечто не рожденное, не ставшее, не сделанное, не составленное. Если бы, бхикку, не существовало то, что является не рожденным, не ставшим, не составленным, тогда никак невозможно было бы спастись от того, что рождено, что стало, что сделано, что составлено.

И еще раз по этому же случаю Возвышенный произнес такие торжественные слова:

– У того, кто находится в зависимости (от других), существуют колебания. У независимого нет никаких колебаний. Там же, где нет колебаний, существует спокойствие. Где существует спокойствие, там нет страстного наслаждения; а где нет страстного наслаждения, там нет ни прихода, ни ухода (в повторном рождении). Где нет ни прихода, ни ухода (в повторном рождении), нет и падения (из одного состояния в другое). Где нет падения из одного состояния в другое, там нет ни «здесь», ни «там», ни «не здесь и не там». Это окончание горести».

Садхана бхикшу: базовые обобщения

Все три стратегии являются возможностью обращения, разворота алая-виджняны на самое себя. Это обращение, инициация в чистое сознание, свободное от дуальности и дихотомичности, субъектно-объектной бинарности, реализации функции расчленения и различения реальности.

Когда совершается разворот, алая-виджняна становится чистой зеркальной мудростью (джняна), «незапятнанным умом», пространством, которое уже и сознанием не является. Принципиальными атрибутами этого незапятнанного ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары: непостоянство (анитья), страдание, неудовлетворительность (дукха), бессущностность, или бессамостность (анатман) и загрязненность (ашубха). Существует достаточно распространенное мнение в буддологии, что нирвана – это непрерывное сознание, духовная чистота, и что осознанность становится единственно возможным поведением достигшего.

На наш взгляд, мнение о том, что при завершении сосредоточения нирваной, ум медитирующего становится свободным от мирских желаний и всех отождествлений, которые больше не возникают – глубоко ошибочно. Нирвана не является сознанием, не является чистотой, не является нежеланием, и вообще находится за пределами двойственных определений и описаний.

На этом путь к нирване завершен.

Назвать нирвану плодом садханы не поворачивается язык.

Плод срывают и едят или хранят, чтобы, в конце концов, посадить в землю, в соответствии с еврейской мудростью, «чтобы было много плода».

Явно, что мы видим смерть Эго и всего человеческого, существование–пребывание в невыразимом.

Кого, чего, когда, где – эти вопросы некорректны.

Пребывание сознания в нирване глупость, ибо сознания нет.

Назвать нирвану блаженством тоже глупость, ибо нет страдания как бинарности и возможности различения.

И глупостью все это не назовешь, ибо ума-то нет.

Вот невыразимая пустота и все тут.

И всегда непонятно что делать Чапаеву с пустотой.

И Козлову тоже.

И даже Петренко.

И даже великому Грофу.

Выразить словами невозможно, но можно пережить. Я не уверен, что можно оттуда жить.

И вроде бы надо просто все прекратить и не думать о каком-то росте и развитии личности свой и тем более чужой, другой…

Ибо говорил же Татхагата – «Прекращение становления есть ниббана». («Суттанипатта» II, 68)

Но прекращать-то не хочется, ибо книга еще не завершена.

И если книгу завершу, тоже не хочется прекращать, ибо жизнь моя связана с идеей становления и реализации.

Очень хочется сделать следующую страницу в этой книге чистой, чтобы прежде чем перейти к третьей главе о практиках буддизма, вы подумали о предельной неопределенности девятого.

Так мы и поступим.