Эпигенетическая изменчивость 7 страница

правах и своей отдельности, уже исчезло и не может более изолировать человека от всего окружающего. Человек погружается в намного более глубокое измерение сущест­вования- как будто шум мыслей угас, и их место во внутреннем безмолвии занимает ошеломляющее чувство «бытия». Такие ограниченные утверждения как «мое» и «ваше» теряют смысл... и даже такие прежние времен­ные барьеры как «раньше» и «потом» тонут в бездонных глубинах непреходящего «сейчас». Исчезают также и различия между субъектом и объектом, между позна­ющим и познаваемой вещью».

Беннет приводит семь уровней человека согласно гурджиевской системе, последние три из которых явля­ются «освобожденными». Эти три последних уровня являются градациями «объективного сознания». Неотъ­емлемой частью трансформации в «объективное соз­нание» является освобождение человека от капризных, неразумных влияний, исходящих из внешних и внут­ренних источников. «Освобожденный» человек, нахо­дящийся, например, на хлестом уровне,— это то же самое, что «боддхисаттва» в буддизме махаяны, или великие святые в христианстве и «вади» в исламе. Такой человек более не озабочен собственным благополучием, но посвя­щает себя спасению всех живых существ.

14. «БЕЗУСЛОВНОЕ ОСОЗНАНИЕ» КРИШНАМУРТИ

Джидду Кришнамурти, родившийся в 90-х годах прошлого века, получил образование в Англии под руко­водством А. Безант. Точка зрения Кришнамурти на че­ловеческие проблемы близка к буддизму. Ум и мир, говорит Кришнамурти, пребывают в постоянном движе­нии. «Существует только одна вещь — непостоянство». Перед лицом опасности такого постоянного изменения ум человека цепляется за «Я». Но это «Я» существует только через отождествление с тем, что оно себе вообра­жает или чем хочет быть. «Я» — это масса противоречий, желаний, стремлений, движений и разочарований, где страдания больше чем радости». Единственный источник страдания — постоянный конфликт в уме между тем, «что есть», и тем, «что должно быть». Обусловленный ум, согласно анализу Кришнамурти, бежит от факта своего непостоянства, пустоты и горести. Он выстраивает стены из привычек и рутины и предается мечтам о будущем, либо остается привязанным к прошлому. Такие меры защиты парализуют нас и не позволяют нам жить в на­стоящем моменте.

Кришнамурти возражает против методов меди­тации, у которых так много сторонников. Несмотря на то, что ум может постараться убежать из обусловленности через медитацию, он каждой своей новой попыткой просто создает новую тюрьму из методов, которым он сле­дует, и целей, которых он стремится достичь. Кришна­мурти — противник всякого рода техник, и он советует отставить в сторону все авторитеты и традиции. Из них можно лишь почерпнуть знание, но не понимание, кото­рое действительно необходимо. Согласно Кришнамурти, ни одна из техник не может освободить ум, так как любое усилие, предпринятое умом, только сплетает новую сеть. Он, например, открыто высказывается против методов

концентрации: «бесконечно повторяя «аминь» или «ом» — или, например, «кока-кола» — вы, пожалуй, будете иметь какие-то переживания, потому что от пов­торения ум успокоится. Одно из любимых условий неко­торых учителей медитации состоит имено в том, чтобы убедить своих учеников заниматься концентрацией, т.е. фиксировать свой ум на одной мысли, отгоняя прочь все остальные. Это самая глупая и противная вещь, которую может делать любой школьник, потому что его заставля­ют это делать».

«Медитация», которую поддерживает Кришнамурти, не имеет системы, и менее всего является «повто­рением и имитацией». Он предлагает как цель и однов­ременно как средство «безусловное осознание», «переживание того, что есть, без присвоения этому на­званий». Это состояние находится за пределами мысли. Все мысли,— говорит он,— принадлежат прошлому, а медитация — всегда в настоящем. Чтобы быть в настоя­щем, ум должен оставить привычки, приобретенные вследствие потребности иметь уверенность: «его цель и добродетели должны быть возвращены обществу, которое их породило». Человек должен отказаться от всех мыс­лей и мечтаний. Кришнамурти советует: «Позвольте уму стать пустым и не заполняйте его мыслями. Тогда не бу­дет того, кто медитирует, и останется только сама медитация. Ум, охваченный игрой воображения, может породить только заблуждения. Поэтому ум должен быть чистым и неподвижным. Тогда в свете этой ясности про­является непреходящее».

Кришнамурти, видимо, отстаивает только конечное состояние, метод без метода. Но при более близком озна­комлении видно, что он ясно говорит всем, кто может услышать, «как сделать это», хотя в то же время он го­ворит, что не существует такого «как», так же как и не существует никакого «метода». Он советует нам "просто осознавать то, что есть...^свои привычки и реакции. Его средство — это постоянное наблюдение своего собственно­го сознания. Взгляд Кришнамурти на «отсутствие тех­ник» становится более понятным из его беседы с моло­дыми индийскими школьниками, которым он давал

наставления. Сначала он говорит им, чтобы они сидели спокойно с закрытыми глазами, а затем — чтобы они наблюдали за развитием своих собственных мыслей. Он советует им продолжать заниматься этим упражнением и при других обстоятельствах: при ходьбе или при засы­пании. «Вы должны наблюдать точно так же, как вы наблюдаете за ящерицей, пробегающей мимо вас по сте­не, разглядывая и все ее четыре ноги, и то, как она цепляется за стену. И по мере наблюдения вы разглядите все ее движения, всю точность этих движений. Точно так же наблюдайте за своим мышлением, не исправляйте его и не подавляйте — просто наблюдайте за ним, сейчас, этим утром.»

Кришнамурти называет такое тщательное внимание «самопознанием». Его суть состоит в том, чтобы «постичь пути своего собственного ума» для того, чтобы «ум по­лучил свободу быть спокойным». Когда ум спокоен — тогда человек понимает. Ключ к пониманию — это внимание без слов, без имен. Он советует: «наблюдайте и будьте простым». Там, где есть внимание без реаги­рующей мысли,— есть и реальность.

Процесс, который Кришнамурти предлагает для са­мопознания, тождественен тренировке «полноты внимания» в буддизме. Но сам Кришнамурти, вероятнее всего, не согласился бы с таким сравнением из-за опас­ности, которую он усматривает в поиске какой-либо цели посредством техники. Процесс, предлагаемый им для ус­покоения ума, развивается спонтанно через признание своих затруднений, потому что знать, что ты спишь,— уже означает бодрствовать. Эта истина, воздействуя на ум, освобождает его. Кришнамурти говорит: «Когда ум познает всю глубину своей собственной обусловлен­ности... тогда все его движения прекращаются. Он совер­шенно спокоен, не имеет никаких желаний и чего-либо иного, что принуждало бы его или побуждало».

«Пробуждение» для Кришнамурти является авто­матическим процессом. Ум находит решение через «саму интенсивность вопроса». Такого познания нельзя искать, оно приходит без приглашения. Человек, которому уда­лось прийти к такому познанию,— уверяет Кришнамурти,— входит в новый мир. В этом состоянии человек свободен от обусловленных привычек восприятия и узна­вания, не позволяющих принимать себя так, как есть. Быть в этом состоянии, говорит Кришнамурти, значит любить. «Там, где еще есть «Я», любви нет». Это состояние приводит к «одиночеству за пределами одиночества», в котором в уме не остается никаких движений и есть лишь чистое переживание, «внимание без каких-либо побуждающих причин». Человек освобождается от зависти, честолюбия, желания власти, приобретая лю­бовь и сострадание. Живя в вечном настоящем, человек прекращает накапливать впечатления и опыт; прошлое умирает для него с каждым новым мгновением. При та­ком безусловном осознании человек приобретает способ­ность быть простым. По словам Кришнамурти, можно «быть далеко, очень далеко от мира хаоса и страдания; жить в нем, но не затрагиваться им... Медитирующий ум не связан ни с прошлым ни с будущим, и тем не менее способен жить ясно и разумно».

ЧАСТЬ 3

МЕДИТАЦИОННЫЕ ПУТИ: ИХ СУЩНОСТНОЕ ЕДИНСТВО

Каждый из медитационных путей имеет сходство с другими путями, каждый — по-своему не похож один на другой. Если отвлечься от различия в техниках — а на это различие как раз делается главный упор в каждой системе верований,— то все эти пути роднит то, что они — раз­новидности процесса трансформации соз­нания.

15. ПОДГОТОВКА К МЕДИТАЦИИ

Что касается подготовки к медитации, то в этом различные медитационные системы имеют мало общего. Те системы, которые рассмотрены в этой книге, представ­лены весьма широким кругом различных подходов к вопросу о необходимости подготовки медитирующего к медитации какой-либо формой очищения. В одних систе­мах,— таких как каббала, христианство, бхакти и суфизм,— весьма настоятельно подчеркивается необ­ходимость предварительного очищения. Взгляды Гурджиева и Кришнамурти противоположны,— они считают, что такие усилия бесполезны, потому что вле­кут за собой избегание повседневных жизненных ситу­аций. Кроме того, есть мнение — в ТМ и в Дзэн,— что подлинная чистота приходит спонтанно как естественное следствие самой медитации. Крайнюю точку зрения представляют тантристы школы Бон Марга, проповедуя отказ от сексуальных и других наслаждений как элемент духовной практики.

Мнения о месте для медитации также весьма различны. Отцы-пустынники, удалявшиеся в безлюдные места египетской пустыни, советовали избегать шумных мест и плохих компаний — отшельничество было неотъ­емлемой частью их программы самодисциплины. Совре­менные индийские йоги стремятся в изолированные лес­ные и горные убежища по тем же причинам. Западные варианты индийской йоги, такие как ТМ,— против каких-то насильственных изменений привычек повсед­невной жизни — вместо этого медитация просто включа­ется в нормальный режим дня. Для интенсивной практики Дзэн больше всего подходят монастырские ус­ловия, но, так же как и ТМ, такая практика может быть

частью повседневной жизни медитирующего. Как Кришнамурти, так и Гурдашев подчеркивали, что семья, работа и рыночные площади — это наилучшая среда для внутренней дисциплины, дающая материал для ме­дитации.

Однако большинство классических медитационных систем считают, что монастырь или ашрам — это оптимальное место для медитации, а монахи или йоги — идеальная компания; отречение — высшее предназна­чение, а священные писания — лучшее чтение. Совре­менные медитационные системы, такие как ТМ, побуж­дают своих последователей не порывать с социальными узами и деятельностью до тех пор, пока ученик при­держивается обычного образа жизни, не внося в него ко­ренных изменений. Кришнамурти, пожалуй, единствен­ный среди духовных учителей, кто не советует ученику стремиться к компании себе подобных, и кто отрицатель­но относится к поискам учеником своего учителя или ма­стера, что является существенным элементом всех ос­тальных систем.

Кришнамурти уникален и тем, что не стремился рас­пространять свое вполне сложившееся учение. Хотя другие школы, такие как Дзэн, и не делают особого упора на интеллектуальных занятиях, у каждой из них есть. как формальные, так и неформальные учения, которые должны усвоить ученики. В некоторых традициях фор­мальное обучение играет главную роль. Так, например, бенедиктинский монах должен проводить треть дня в изучении писаний, а остальные две трети — занимаясь молитвой (той же медитацией) и физическим трудом.

16. ВНИМАНИЕ

Больше всего различные медитационные школы сходятся в том, что первостепенную важность придают подготовке внимания. Эти школы можно было бы раз­делить на два вида, в каждом из которых основной техникой, пользуясь основной терминологией переподго­товки внимания, которую описывает «Вишуддхимагга»,— являются концентрация или полнота внимания. Если мы возьмем систему «Вишуддхимагги» в качестве примера, то сможем увидеть сходство различных техник, скрываемое за покровом терминов и учений.

Есть бесчисленное множество различных названий, которые употребляются в разных медитационных систе­мах, которые на самом деле обозначают один и тот же путь и одну и ту же цель. Иногда один и тот же термин используется различными школами в узком, но в то же время совершенно различном техническом смысле. Например, то, что переводится на наш язык как «пусто­та», у индийских йогинов означает состояние дхианы, а в буддизме Махаяны под этим подразумевается постижение той пустоты, которая изначально присуща всем феноменам. В первом случае термин употребляется для обозначения состояния, в котором сознание избавле­но от содержимого, а во втором — для обозначения каче­ства пустоты всех вещей. Другой пример: Филлип Капло (Phillip Kapleau,1967) отличает «Дзадзэн» от медитации, говоря, что «их не следует смешивать». Кришнамурти (1967) считает, что только «безусловное осознание» — на­стоящая медитация. Признание того, что и «Дзадзэн», и «безусловное осознание» являются техниками понимания и постижения, позволяет увидеть, что за приведенными выше, на первый взгляд, не связанными

высказываниями скрывается одно и то же различие — различие между концентрацией и постижением. Капло под «медитацией» на самом деле подразумевает концен­трацию, тогда как Кришнамурти вообще отрицает то, что концентрация относится к области медитации.

Классификационным критерием служит здесь ме­ханизм техники, где первый этап — концентрация, при которой ум фиксируется на каком-то объекте, второй этап — полнота внимания, при которой ум наблюдает сам себя, и третий этап — целостная совокупность обоих процессов.

Еще одной предпосылкой, положенной в основу классификации, послужила внутренняя логика описаний. В случае концентрации в описаниях упоминаются харак­теристики, присущие пути дхианы, такие как «возраста­ющее утонченное блаженство, сопровождающееся углуб­лением концентрации и потерей чувственного осознания». В случае техники постижения (Випассана — медитация), должны присутствовать характеристики практики Вилассаны, такие как постижение без­личности ментальных процессов. В случае комби­нированной техники смешиваются и интегрируются как техника концентрации, так и техника постижения, Випассана.

При концентрации в намерение медитирующего входит фиксирование своего внимания на каком-то отдельном восприятии, с возвращением ума назад всякий раз, когда он отвлекается от объекта. В некото­рых инструкциях по концентрации подчеркивается активное участие воли медитирующего в процессе привлечения к воспринимаемому объекту и в сопротивлении каким-либо отвлекающим факторам. Другие инструкции предлагают следовать пассивной линии поведения, просто возвращая вновь объект восприятия, утерянный в потоке сознания. Так, древние буддийские тексты последователей Тхеравады при­зывают ученика скрежетать зубами, сжимать кулаки, работать до пота, силясь удержать свой ум с помощью дыхательных упражнений. С другой стороны, занимаю­щемуся ТМ рекомендуется «непринужденно возобновлять повторение мантры» всякий раз, когда он замечает, что его ум отвлекается. Хотя эти подходы являются противоположными в отношении к активности и пассивности, их можно считать равноценными средст­вами для постоянного возобновления ориентации на объект концентрации и, таким образом, путями для развития однонаправленности. Что же касается техник полноты внимания, будь то «памятование о себе» Гурджиева, «самопознание» Кришнамуоти, или «сикан-гадза» в Дзэн-буддизме.- все они сходятся в своем подходе к вниманию, предлагая непрерывную бдительность в каждый момент и распознавание всех цепей, сковыва­ющих сознание медитирующего.

Большинство школ медитации не привержены толь­ко одному из этих подходов, но используют разные техники из обоих. Они принимают во внимание индивидуальные различия обучающихся и то, что необ­ходимо конкретному человеку для его прогресса. Суфии, например, используют главным образом «зикр»,— практику концентрации, но временами пользуются и техниками полноты внимания, например, «мурагаба» — возвращение внимания к истоку своего собственного соз­нания. В предыдущих разделах этой книги для простоты изложения выделялись те специфические техники, кото­рые были главными для каждой школы.

Различные медитационные системы могут пропове­довать различные взгляды на необходимость каких-либо подготовительных действий, необходимость особой окру­жающей обстановки, необходимость в учителе или в каких-то предварительных знаниях о том, чего ожидать от медитации. Однако все медитационные школы схо­дятся на том, что для изменения сознания медитирующе­го нужна переподготовка его внимания, достигаемая либо с помощью концентрации, либо с помощью полноты внимания.

17. ВИДИШЬ ТО, ВО ЧТО ВЕРИШЬ

Система верований, к которой принадлежит меди­тирующий, определяет его интерпретации медитационных переживаний и то, какие ярлыки он иа них наклеивает. Когда суфий входит в состояние, в котором он больше не ощущает своих чувств и его единственной мыслью является мысль об Аллахе,— он знает, что это «фана». Йогин, который вошел в состояние, в котором он больше не ощущает своих чувств и мысли его сфо­кусированы на его божестве, скажет, что он вошел в сос­тояние Самадхи. Множество названий использовались для обозначения одного я того же состояния: «Дхиана», «Самьяма», «Самадхи», «Фана», «Даат», «Турийя», «Великая фиксация», «трансцендентное сознание». Все они, по видимому, относятся к одному и тому же состо­янию со схожими характеристиками. Эти многочислен­ные термины для обозначения одного и того же состояния пришли к нам соответственно из буддизма Тхеравады, раджа-йоги, суфизма, Каббалы, кундалини-йоги, Дзэн и ТМ.

История религий изобилует примерами трансцен­дентных переживаний, которые интерпретировались в соответствии с тем временем, местом и религиозной традицией, где все это происходило. Индийский святой Рамана Махарши, например, рассматривал свои транс­цендентные состояния в терминах философии адвайты. Видимо, и апостол Павел во время своего великого мистического переживания по дороге в Дамаск интерп­ретировал его потом в терминах христианства по той причине, что тогда этим были заняты все его мысли. Сре­да, с которой человек общается, определяет то, как он истолковывает свои внутренние реалии. Берджер (Berger, 1967) полагает, что «хотя Савл и мог стать Павлом в своем религиозном экстазе, оставаться им он мог только в христианском обществе, которое признало его таковым и утвердило то новое бытие, с которым он теперь отож­дествил себя»,

Взаимосвязь между тем, во что верит медитирующий, его внутренним состоянием и тем, как он рассматривает самого себя, станет ясной на примере из кундалини-йоги. В этой традиции Гуру имеет решающее значение как в деле помощи медитирующему в дости­жении желаемых медитативных состояний, так и в ин­терпретации и в утверждении значимости этих состояний.

Свами Муктананда, учитель кундалини-йоги, описывает случай, который предшествовал его возве­дению в ранг Свами. Когда он медитировал, учитель кос­нулся его плеча, и в этот момент (Muktananda, 1972) «я мгновенно почувствовал внутри себя волну огромной ду­ховной силы, которая бросила меня на каменную стену, и через все мое тело прошел судорожный спазм, вызван­ный сильнейшим электрическим ударом. Судороги, подобные тем, какие бывают у эпилептиков, проходили по моему телу около часа, и я чувствовал, что внутри меня открываются вещи, до того мне неведомые.»

Муктананда принял свое испытание для того, чтобы подтвердить, что он достиг титула «Свами», достиг продвинутого состояния. Хотя некий набор верований относительно измененных состояний сознания в медитации и позволяет надежно истолковать их, меди­тирующий не нуждается в каких-то специфических предварительных знаниях относительно состояний, ко­торые он испытывает. Так, Свами Муктананда в своей автобиографии (1972) рассказывает, как его Гуру предла­гал ему медитационную практику, но при этом кроме некоторых минимально необходимых инструкций не да­вал никаких указаний на то, чего следует от нее ожидать. Когда впоследствии Муктананда входил в необычные со­стояния, то он делал это вполне простодушно; и лишь потом он наткнулся в книгах на описание подобных переживаний, что позволило ему сформировать свою точ­ку зрения на происходящее.

18. ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ В МЕДИТАЦИИ

В медитации метод — это то семя, из которого выра­стает цель. Характер достигаемого состояния зависит от пути достижения. Путь концентрации ведет медитирующего к слиянию с объектом медитации в дхиане, а затем и к выходу за пределы объекта. По мере достижения медитирующим более глубоких уровней, блаженство становится все более полным и утонченным. На пути полноты внимания ум медитирующего наблю­дает за своей собственной работой и становится вос­приимчивым ко все более тонким фрагментам потока мыслей. По мере обострения восприятия он становится все менее привязанным к тому, что он наблюдает, и в конечном счете полностью отворачивается от всего, что есть в его сознании, и переходит в состояние Нирваны. В этом состоянии нет никаких переживаний.

Каждая система, использующая концентрацию, описывает одно и то же путешествие к дхиане, но обле­кает свое описание в термины, свойственные лишь ей одной. Характерные признаки этого состояния всегда одни и те же: потеря чувства осознавания, однонаправ­ленность внимания на объект для исключения всех других мыслей и чувство небывалого восторга. Системы, использующие полноту внимания, описывают путь постижения, путь инсайта, как все более тонкое восприятие ума медитирующего, отрешенность от происходящих в нем событий и непреодолимую устремленность к настоящему моменту. Нирваническое состо­яние само по себе не обязательно рассматривается как конечный пункт этого продвижения.

Эти два состояния являют собой прототипы всех измененных состояний в медитации. Однако ими не исчерпывается все многообразие изменений в сознании, которые приносит медитация. Внимание чрезвычайно гибко и может вносить изменения в сознание намного большим количеством способов, чем те два, которые описаны выше. Переподготовка внимания также может быть связана с тренировкой других биосистем, например, с движениями в суфийских танцах. Дополнительные формы практики, кроме упражнений, связанных с вниманием, такие как управление дыханием, голодание, визуализации, способствуют формированию конечного облика измененного состояния сознания.

Внимание, конечно же, является ключом к медита-тативным измененным состояниям, но вклад, вносимый другими практиками, обусловливает сложность предска­зания конечных изменений сознания. Одним из приме­ров более сложного измененного состояния является результат, который дает «шактипатдикша», техника кундалини-йоги. Причиной судорожных движений, ко­торые возникают в этом состоянии, могут быть упраж­нения по контролю дыхания, так же, как и тесные взаимоотношения между учителем и учеником,— и все это на фоне того основного эффекта, который создает кон­центрация. Чем больше средств используется для изме­нения сознания, тем более запутана топография получа­емого в результате состояния.

В литературе, посвященной каждой медитативной системе, описывается некое измененное состояние. Дхиана — это прототип множества измененных состо­яний, аккуратно отмежеванных от других состояний. Те состояния сознания, которые возникают в дхиане, исключают основные нормальные состояния сознания —-бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон бед сновидений. Однако с этими основными состояниями со существуют измененные состояния сознания другого типа. Такое сосуществование вносит новые функции и в

нормальные состояния сознания, изменяя их характер. По тем критериям, которые предлагает для «высших со­стояний сознания» Тарт (Tart, 1971),— им доступны все функции низших состояний сознания — бодрствующего сознания, сна со сновидениями и сна без сновидений; и при этом присутствуют некоторое совершенно новые ас­пекты, вытекающие из измененного состояния. Такое преображение сознания и является той характерной осо­бенностью, достигаемой с помощью медитативного опы­та, которая может трансформировать каждый момент че­ловеческой жизни. Это и есть «пробужденное» или «просветленное» состояние сознания.

Эпигенетическая изменчивость