Эпигенетическая изменчивость 6 страница

Одним из современных вариантов Кундалини-йоги является «Сиддха-йога», которой обучает Свами Мукта-нанда. Практика этой системы начинается с таких традиционных методов, как асана, пранаяма, песно­пения, джапа. Начинающему даются инструкции к медитации над мантрой «Гуру Ом» или мантрой «со— хам» на каждом дыхании. Муктананда акцентирует внимание на отношениях гуру и ученика. Ядром тренировок в Сиддха-йоге является традиция, при кото­рой гуру предоставляет ученику возможность прямого, мгновенного трансцендентного переживания. Этот процесс, называемый «шактипат дикша», является пос­вящением посредством слова, взгляда или прикосно­вения. При этой передаче Шакти (энергия Кундалини) ученика, приблизившегося к своему учителю с любовью, благоговением и верой, поднимается.

Когда это происходит, все другие практики могут быть отброшены. Внутренняя деятельность Кундалини порождает спонтанную медитацию, пранаяму, асаны, мудры без предшествующей этому тренировки или воле­вых усилий ученика. Говорят, что этот процесс очищения через «шактипат» занимает от трех до двенадцати лет. За этот период он трансформирует всю личность ученика, который отказывается от своего «ограниченного я». Ученик приобретает чувство «единства со всепроника­ющим Космическим Интеллектом». Муктананда описывает этот процесс с помощью образов и терминологии, относящихся к Кундалини: «... Кундалини, пребываю­щая в муладхаре, постепенно восходит вверх, пронизы­вая на своем пути чакры, пока не достигает сахасрары — тысячелепесткового лотоса на макушке головы... и ду­ховные устремления ученика осуществляются». Во время «шактипат» медитирующий может переживать широ­кую гамму непроизвольных реакций. В их число входят сильные приступы радости, вялости или возбуждения; причудливые телесные позы, жесты, дрожь или танце­вальные позы; чувство изумления или страха; периоды боли во всем теле; различные движения внутри, дрожь в мышцах, спонтанная глубокая медитация; видения све­товых образов, божеств или райских пейзажей, сопро­вождаемые огромной радостью и блаженством; и нако­нец, существует еще «божественный свет с неописуемым блеском» или тонкий внутренний звук во время меди­тации (Муктананда, 1970).

Эти феномены служат цели очищения медитирующего до такой степени, чтобы он смог под­держивать турийя (состояние, близкое к дхиане) во вре­мя трех обычных состояний: сна без сновидений, сна со сновидениями и бодрствования. В дальнейшем он достигает состояния турийятита, когда Кундалини обосновывается в верхней чакре, сахасраре. Человек в этом продвинутом состоянии забывает телесное сознание, наслаждается неописуемым блаженством и глубоким спокойствием и достигает «плодов йоги», оставаясь «всегда погруженным в высшее состояние», что бы он ни делал. Всякое действие он выполняет умиротворенно и спокойно. Ученик Муктананды Амма говорит об одном их этих состояний: «Для него не существует ничего, что нужно было бы сделать или чего нужно бы было достигнуть; тем не менее он принимает участие в мирской деятельности, оставаясь при этом ее свидете­лем». Человек в состоянии «турийятита» становится сиддхой, что означает, что он обладает сверхъестествен­ными психическими силами, к числу которых принад­лежит способность пробуждать по своему желанию Кун­далини в других.

Среди всех традиционных систем медитации только Тантра-йога видит в достижении йогом сиддх, или свер­хъестественных психических сил, ознаменование завер­шения его пути. В одном тантрическом тексте говорится: «Всякая сад хана прекращается после того, как она приносит свои плоды в виде сиддх». Некоторые тантрические практики разработаны специально для то­го, чтобы развивать определенные сиддхи, такие как те­лепатия. Одной из причин, по которой сиддхи могут для некоторых означать освобождение, является то, что обла­дание этими силами подразумевает нахождение в высо­ком состоянии. Но медитация остается корнем всех тантристских практик; подъем Кундалини — средство, Самадхи — цель.

11. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

Техника тибетской махаяны базируется на классиче­ской буддийской традиции, выразителем которой явля­ется «Вишуддхимагга». Они также имеют примесь классических, чисто тибетских элементов и тантризма. В основах теории и практики медитации Далай Ламы

(1965) по сути дается та же теория, что и в «Вишуддхи-магге» тхеравадинов или, как последователи махаяны

называют тхераваду, в традиции хинаяны (которую ма-хаянисты называют также «малой колесницей» в противоположность их «большой колеснице»). Критическое различие между этими двумя системами состоит в обете, данном махаянистским бодхисаттвой: достичь просветления не только ради одного себя, но ради спа­сения всех живых существ. Это различие в побудитель­ных причинах, говорит Далай Лама, является решающим; оно определяет различие в путях и цели. Он рассматривает Нирвану хинаяны как стадию, предшествующую махаянистской цели служения бодхисаттвы. Тем не менее его концепция состояния Нирваны совпа­дает с концепцией «Вишуддхимагги»: Нирвана — это освобождение от «оков санасары» путем угасания, при котором «корни заблуждения выпалываются до конца», а Эго,или «мыслеобраз себя», исчезает. Но для последо­вателей махаяны цель лежит за пределами Нирваны, она заключается в возвращении в мир ради помощи и спасения других.

Побудительные причины создают различие в том,

куда приводит медитирующего его проникновение в пус­тоту. Если он развивал свою проницательность исключительно ради собственного освобождения, он ста­новится тем, кого «Вишуддяимагга», как упоминалось выше, называет «архатом». Если же он руководствовался «бодхичиттой любви и сострадания» он приобретает «вы­сшее освобождение» бодхисаттвы, в котором его состояние сознания делает из него совершенное средство сост­радания, позволяющее вести остальных к спасению. В любом случае, говорит Далай Лама, бодхисаттва «очистил свой ум от всех нечистот и избавился от склон­ностей, побуждающих к ним». Он разорвал цепи обыч­ного мира имени и формы, цепи всех помыслов обыкно­венного сознания.

Путь махаяны начинается в тесном союзе с учением «Вишуддхимагги». Существуют три «моральных запо­веди», пути постижения медитирующим «Трех прибежищ» — будды, дхармы и сангхи,— как своих внут­ренних реальностей. Первой заповедью тибетского буддиста является шила, обет праведного поведения. Вто­рой является Самадхи, фиксирование ума на одном объекте для развития однонаправленности ума. Для практики Самадхи рекомендуются те же условия, что и в «Вишуддхамагге». Медитирующий должен удалиться в уединение, порвать связи с мирской деятельностью и т. д. К начальным объектам медитации относится те же, что перечислены в «Вишуддхимагге», например, полно­та внимания к дыханию. Некоторые из этих объектов, особенно на поздних стадиях, напоминают индийских тантрических божеств. Эти более продвинутые задания служат объектами для визуализации. Такие объекты да­ются в многочисленных аспектах, «с тем, чтобы они под­ходили для учеников с различным физическим, умствен­ным и эмоциональным складом», и воспитали сильную веру и преданность. Эти различные объекты для визу­ализации воплощают различные аспекты ума. Визу­ализируя изображение, медитирующий отождествляется с этими ментальными состояниями или качествами. Чогьям Трунгпа (1975) описывает одно такое изобра­жение: «На диске осенней луны, чистом и ясном, вы помещаете семя — слог. Холодные голубые лучи семени-слога излучают сострадание, которое распространяется в необъятном небе и пространстве. Оно осуществляет нуж­ды и желания живых существ, внося теплоту с тем, что­бы смятение улеглось. Затем из семени-слога вы создаете Махавайрочана Будду, белого цвета, с благородными чертами лица,— восьмилетнего мальчика с прекрасным,

невинным, чистым, сильным, королевским взглядом. Он облачен в одеяние средневекового индийского царя. На голове его сверкающая золотая корона, отделанная дра­гоценными камнями. Часть его длинных черных волос ниспадает на спину и плечи, другая часть стянута в пучок, увенчанный блестящим голубым бриллиантом. Он сидит, скрестив ноги на лунном диске, в руках у него ваджра, высеченная из кристалла».

Далай Лама отмечает четыре ступени в достижении Самадхи. В самом начале имеет место фиксация ума медитирующего на объекте, когда он пытается продлить свою концентрацию на нем. На следующей стадии кон­центрация становится прерывистой. Помехи приходят и уходят из его ума, чередуясь периодами внимания к объекту. На этой стадии медитирующий может ощущать радость и экстаз, берущие начало из его однонаправлен­ности. Эти чувства укрепляют его усилия в концент­рации. Эта стадия, подобно предварительной стадии дхианы, достигает своей кульминации, когда ум оконча­тельно преодолевает ее препятствия, что дает возмож­ность концентрироваться на объекте без каких-либо пере­рывов. Конечной является стадия «ментальной неподвижности», при которой абсолютная концентрация происходит с затратой минимальных усилий. Эта стадия является стадией мастерства, на которой становится воз­можным появление психических сил.

Овладение дхианами имеет ценность в Махаяне не из-за возможности обладания силами, но из-за полез­ности для познания «шуньяты», пустоты феноменально­го мира, являющейся его неотъемлемым качеством, а также и мира внутри ума медитирующего. Средством для такого прорыва является третья заповедь для медитирующих — практика Випассаны (тибетск. «тхаг-тхонг»). Здесь медитирующий использует силу Самадхи как средство для медитации над шуньятой. Далай Лама (1965) не описывает детали техники Випассана в тибетских практиках, но отмечает, что течение недисциплинированного ума медитирующего может быть остановлено и «блуждания или мечтания ума могут быть успокоены путем концентрации на физической

структуре тела и психологической структуре ума», т.е. подразумеваются две техники Випассана, которые упоминаются в «Вишуддхамагге». Посредством Випассаны с шуньятой в фокусе медитирующий сбрасывает все убеждения Это, достигая в конечном итоге «цели, кото­рая ведет к разрушению всех моральных и ментальных нечистот».

Однако эта цель не означает кульминации духовного развития для тибетского буддизма, но представляет собой стадию на пути его дальнейшей практики и эволюции. Тот контроль над ментальными процессами, которого он достиг путем концентрации, а также его проницатель­ность, делают его готовым для того, чтобы приступить к дальнейшим тренировкам в таких техниках, как визу­ализация, и культивировать такие качества, как состра­дание. Многие школы тибетского буддизма имеют свою уникальную программу продвинутых тренировок, с упо­ром на тот или иной аспект. У всех из них основы медитационного умения концентрации и проницатель­ности служат предпосылками для более сложных, продвинутых усилий, направленных на тренировку ума медитирующего.

Чогьям Трунгпа (1976), резюмируя путь тибетского буддизма, советует медитирующему, что прежде, чем приступать к какой-либо из продвинутых тибетских техник, необходимо «развить общее трансцендентальное чувство видения вещей такими, как они есть». Вот поче­му медитация Випассана закладывает фундамент для медитирующего. Обретая ясное видение вещей, медитирующий более не нуждается в тех мерах предосто­рожности, которые служили ему защитой в повседневной жизни. Это делает его открытым для шуньяты — «пря­мого восприятия без опоры на что-либо». В свою очередь, это вдохновляет медитирующего на достижение идеала бодхисаттвы. Но это не конец пути. За восприятием жизни с точки зрения бодхисаттвы есть восприятие гла­вами йога, далее — восприятие глазами сиддхи, и нако­нец — глазами Будды. На каждом из этих уровней присутствует уникальное ощущение себя и мира — например, для бодхисаттвы таковым является шуньята. На еще более высоких уровнях существует психо­логическое пространство «махамудры». На этой стадии, говорит Трунгпа, «символы не существуют, как таковые: чувство переживания утрачивается. Энергия спонтанно движется в том направлении, которого требует сложившаяся ситуация; никакая легкомысленность не­возможна». Это ведет человека к «разрушению того, что требуется разрушить, и поощрению всего того, что требу­ется поощрить». Когда человек достигает «махамудры», всякая борьба на пути исчезает.

Некоторым бывает трудно оценить истинную природу какого-либо пути, не принимая непосредствен­ного участия в практических занятиях. Более всего это приложимо к системам, подобным тибетскому буддизму, инструкции которого эзотеричны по самой своей сути. Ваджраяна, тантрическая школа тибетского буддизма, окутана тайной; великий и легендарный тантрист Мила-репа предупреждает: «Учения тантры должны практико­ваться в тайне; они будут утрачены, если их практико­вать на базарной площади». Даже будучи опубликованы, многие тибетские методы не раскрывают своих секретов, т.к. для того,чтобы по-настоящему понять их и вкусить их плоды, их необходимо практиковать. Переводы, подобные выполненным Эванс-Вентцем, дают читателю живую картину тибетских учений. Но для того, чтобы следовать по этому запутанному пути, нужно найти ла­му-учителя, потому что даже сейчас специфичные мето­ды тибетского буддизма передаются от учителя ученику по линиям, уходящими своими корнями в века.

12. ДЗЭН

Слово «Дзэн» происходит от санскритского «дхиана». Культурный обмен между странами привел к тому, что в Японии появился Дзэн, который был связан с традицией «Вишуддхимагги» через китайскую школу «чань» — медитации. Те изменения, которые претерпел Дзэн во время своего путешествия во времени и простран­стве из Индии пятого века в Японию сегодняшних дней, более очевидны в его учении, чем в деталях практики. Доктринальные различия (во многом сходные с различиями буддизма тхеравады и махаяны) выявили эти изменения и затушевали сходство. Некоторые варианты Дзэн-медитации (дзадзэн) остались такими же, как полнота внимания и проницательность. В отно­шении полноты внимания все разновидности дзадзэн расширили область его применения от сидячей медитации до всех жизненных ситуаций.

Хотя сидячий дзадзэн одобряется, этого нельзя ска­зать в отношении интенсивного изучения писаний. Один из прежних мастеров Сото Дзэн Гоген писал: «Не имеет значения насколько хорошо вы говорите, что знаете... эзотерические и экзотерические доктрины; до тех пор, ваш ум цепляется за тело, вы будете тщетно пересчиты­вать чужие сокровища, не приобретя их для себя даже на полпроцента».

Дзадзэн, как и Випассана, начинается с заклады­вания прочного фундамента медитации; используется много разновидностей техник концентрации. Самадхи или Дхиана является, согласно терминологии Дзэн, «великой фиксацией», или «состоянием единства» и в котором различия между вещами растворяются, так что они предстают перед медитирующим в аспекте их тожде­ственности. Эта стадия является промежуточной на пути к достижению конечной цели Дзэн. Судзуки предупреж­дает: «Если стадия великой фиксации принимается за

конечную, не будет ни дальнейшего роста, ни прозрений сатори, ни проникновения в Реальность, ни разрывания оков жизни и смерти». Глубоких погружений еще не до­статочно. Они являются необходимыми, но не являются достаточными шагами на пути к просветлению. Муд­рость проницательности приходит после самадхи.

Среди технических приемов Дзэн имеется.несколько уникальных методов достижения Дхианы. Одним из таких методов является коан (применяемый главным образом сектой Риндзай), который представляет собой вопрос или загадку, найти решение которой совершенно невозможно рассудочным путем. Чтобы найти «решение» на нее, нужно выйти за пределы мышления путем освобождения ума от языковых ограничений. Получив коан, наподобие «Каким было твое лицо до того, как ты родился» или «Что такое My», ученик все время удерживает его в уме. Что бы он ни делал, но как только посторонние мысли вторгаются в его ум, он сразу же отпускает их и снова возвращается к своему коану. Когда он обнаруживает, что его рациональный ум не способен решить неразрешимое, его концентрация достигает лихо­радочного напряжения, приводящего к осознанию пол­нейшей безвыходности положения. Когда это происходит, то, что было полным коаном, уменьшается до символического фрагмента, например, просто «My». Когда способность перескакивать с одного на другое со­вершенно истощается, приходит момент «прозрения». Мысли исчезают, и медитирующий входит в состояние «дайгу», или состояние фиксации. Его коан «раскрывает все свои секреты» при вхождении в Самадхи.

Ясутани — современный бонза, приехавший учить в Америку,— приспособил коан для нужд более продвину­тых учеников. Он предложил начинающим кон­центрироваться на дыхании. Цель Дзадзэн расс­матривалась им не как приведение пассивного ума в состояние Дхианы, а как «достижение спокойствия и соб­ранности ума в гуще деятельности». Поэтому его ученики занимались техниками концентрации до тех пор, пока не вырабатывали немного «дзерики» — мен­тальной силы, возникающей из однонаправленности

ума. Плодами дзерики являются невозмутимость, решительность и потенциальная готовность ученика к «кэнсе-годо» — Сатори «проникновения в истинную природу». Когда ученик использует, например, коан, его Самадхи достигает завершения, тогда имеет место «абсо­лютное единство с My, свободное от раздумий раство­рение в My». На этой стадии «внутренне и внешнее сливаются в одно». После того, как было пережито это состояние, может иметь место «кэсе-годо», когда ученик будет видеть «все вещи такими, какие они есть». В сос­тояние «кэнсе-годо» можно впадать где угодно и с различной степенью глубины и ясности.

Дзерики укрепляет сатори медитирующего. Это помогает ему вынести свое пробужденное состояние за пределы одного только Дзадзэна. Дзерики, которое он развил в Дзадзэне, культивируют эффект Сатори до тех пор, пока он не начинает формировать всю его повседнев­ную жизнь. Когда ученик приобретает некоторый конт­роль над умом посредством упражнений в однонаправ­ленности ума, таких как счет дыханий, или истощает свой рациональный ум в работе над коаном, ясутани ча­сто отсылает его к более продвинутой практике, методу «сикан-танза» или «простому сидению». При этом типе Дзэнской медитации ученик входит в возвышенное сос­тояние концентрации без предварительно выбранного объекта концентрации. Он просто сидит, ясно осознавая все, что происходит в нем и вокруг него. Бдительный и полный внимания, он сидит свободный от каких-либо точек зрения или оценивающих суждений, просто на­блюдая. Эта техника полностью аналогична технике Випассаны. Родственной техникой является «подвижный Дзадзэн», при которой он полностью входит в каждое действие с абсолютным вниманием и ясным осознанием. Это соответствует стадии «простого внимания» Висуддхимагги. Kapleau (1967) отметил эти тесные параллели и цитирует подстрочный перевод Пали Сутры как «предписание» для Дзадзэна:

В видимом должно быть только видимое. В чувствуемом должно быть только чувст­вуемое, В мыслимом должно быть только мыслимое.

Практике Дзадзэн сопутствуют многие виды «сатори», некоторые из которых могут быть переживаниями Дхианы, другие встречаются на пути постижения. Ясутани предупреждает своих учеников, чтобы они игнорировали видения и интенсивные ощущения. Он го­ворит, что такие явления появляются, когда ученик достигает стадии «кэнсе», подобно тому, как они могут проявляться на стадии предварительной концентрации. Kapleau (1967) описывает стадию «фальшивого Сатори», называемого иногда «пещерой сатаны». На этой стадии медитирующий испытывает глубокую безмятежность и верит, что достиг своей конечной реализации. Через та­кое псевдоосвобождение следует прорваться точно так же, как через псевдонирвану на пути Випассаны. Последние шаги на пути к просветлению, согласно Kapleau, соответ­ствуют тем стадиям, которые предшествуют Нирване на пути Випассаны. Усилия медитирующего направляют­ся, с одной стороны, болезненным чувством внутреннего рабства — разочарования в жизни и страха смерти,— а с другой стороны — убежденностью в том, что через Сатори человек может достичь освобождения. Ясутани отмечает, что Сатори обычно предшествует некоторый период переживания Самадхи. В очерке, посвященном своему обучению Дзен, Д. Т. Судзуки рассказывает о своем пер­вом достижении Самадхи посредством коана «My», «но этого Самадхи еще не достаточно. Вы должны выйти из этого состояния, пробудиться от него — это пробуждение и есть Праджня. А момент выхода из Самадхи и видения его так, как оно есть, — это Сатори.»

Учителя Дзэн подчеркивают необходимость совер­шенствования достигнутого впервые Сатори путем даль­нейшей медитации — до тех пор, пока оно, в конечном счете, не будет пропитывать собой всю жизнь медитирующего. Судзуки (1949) описывает эту конечную

стадию ума как стадию, когда факты повседневного опы­та принимаются такими, какими они приходят; все со­бытия входят в сознание медитирующего и воспринима­ются без реагирования на них. Это «нереагирование», как поясняет Blofeld (1962), «не означает впадания в ту­пой транс, но является исключительно ясным состоянием ума, в котором воспринимаются детали каждого явления без каких-либо суждений или привязанностей.»

Ху Хай, старый мастер Дзэн, выражает это такими словами: «Когда события происходят, не реагируйте на них. Удерживайте свой ум от остановки на чем бы то ни было» А дзэнский мастер 14 века Бассуи поучает, что «Дзадзэн — это не что иное, как всматривание в свой собственный ум, без презрения, но и без восхищения теми мыслями, которые в нем возникают.» Такое нейт­ральное положение является и средством, и целью Дзэн. Оно должно выйти за пределы времени сидения в Дзадзэне, и должно быть привнесено во всю остальную жизнь. Рус Сасакаи (Miura, 1965, р. XI) объясняет: «Человек, опытный в практике Дзадзэн, не зависит от того, на­ходится ли он в спокойном месте на своей подушке для сидения. Те состояния сознания, которые вначале достижимы лишь в медитации, постепенно становятся продолжительными, распространяясь на всякую деятель­ность, в которую он только вовлечен»,

На конечной ступени Дзэн — стадии «не-ума»,— спонтанная ясность Сатори проявляется во всех действиях. Здесь сливаются воедино цели и средства. Ис­пытав непостоянство всех вещей, то, что «жизнь есть страдание, а все формы есть «ку» — пустота и ничто», человек прекращает цепляться за феноменальный мир, хотя и продолжает действовать.

Признавая глубину такой трансформации личности, Дафн делает некоторый упор на моральные предписания. Моральные заповеди специально не излагаются,— ско­рее, их соблюдение вытекает как побочное явление из тех изменений сознания, которые происходят при практике дзадзэн. Томас Мертон (1965) пишет, что учение Дзэн наследует дух Чжуан Цзы, даосского мудреца, который писал:

«нет ни гонки, ни принуждения, ни привязан­ностей, ни потребностей; тогда все дела на­ходятся под твоим контролем, и сам ты — свободный человек.»

13. «ЧЕТВЕРТЫЙ ПУТЬ» ГУРДЖИЕВА

Духовная система Георгия Гурджиева (1877—194Э), привезенная им на Запад после продолжительного путе­шествия по Азии и «встреч с замечательными людьми», является, по словам одного из его учеников, религиозным учением Востока, переведенным в «терминологию, не отталкивающую практические умы западных мыслителей». П. Д. Успенский, другой ученик Гурджиева, называет эту систему «эзотерической шко­лой», не приспособленной под массовые вкусы; школой, которая учит как должно быть сделано то, что согласно религиям должно быть сделано,— т.е. как транс­формировать человеческое сознание. Сам Гурджиев на­зывает свое учение «четвертым путем» в отличие от традиционных путей факира, монаха или йога; путем «хитрого человека», который не удаляется от мира в уединенное убежище для медитации, но работает над своим сознанием в зеркале взаимоотношений с людьми, животными, имуществом и идеями. На продвинутой стадии ученик Гурджиева должен разделить приобретен­ное знание с другими, чтобы продвинуться еще дальше. Многочисленные гурджиевские группы второго, третьего и четвертого поколения развивали таким образом свои стили и характерные черты. Так как оригинальная шко­ла Гурджиева использовала широкую гамму техник, то какая-либо современная группа может по своему усмот­рению использовать или не использовать те методы, ко­торые обсуждаются ниже и заимствованы главным обра­зом из книг Успенского.

Гурджиев говорил, что большинство людей «спят», то есть живут автоматически, откликаясь на стимулы.

«Современный человек — говорил Гурджиев, постепенно уклонился от того естественного типа, которым он дол­жен был бы являться... восприятия и проявления совре­менного человека...— это всего лишь результаты авто­матических рефлексов той или другой части его совокупной сущности», Подобно Будде, Гурджиев понимает под нормальным состоянием человека состо­яние страдания. Люди из-за их неспособности видеть положение дел таким, как оно есть, остаются целиком подвластными эгоизму и животным страстям, таким как страх, возбуждение, гнев и погоня за удовольствиями. Однако страдание может дать нам толчок к свободе. Путь к освобождению состоит не в общепринятых понятиях добродетельной жизни, а в преднамеренной программе по самотрансформации. Средство, которое предлагает Гурджиев, начинается с самонаблюдения. Кеннет Уокер, который учился у Успенского и Гурджиева, поясняет это так: «Мы заключены в тюрьму нашего ума, и сколь бы мы ни расширяли и ни приукрашивали их, мы все равно остаемся взаперти в их стенах. Если мы хотим когда-нибудь покинуть эти стены, то первым шагом должно быть наше понимание той ситуации, в которой мы на­ходимся, и видение при этом того, каковы мы есть на самом деле, а не какими бы мы хотели быть. Это может быть достигнуто путем поддерживания в себе состояния пассивного осознания...»

Далее Уокер описывает технику «самовос­поминания» — умышленного разделения внимания таким образом, чтобы направить часть его обратно на са­мого себя. В своих многочисленных и непостоянных «Я» человек утверждает осознание, которое только наблюдает все остальное — это «наблюдающее Я»,или «свидетель». Вначале очень трудно достичь устойчивости «наблюдаю­щего Я», и начинающий то и дело забывает о том, что нужно помнить о самом себе, и самонаблюдение пере­ходит в полное отождествление с тем «Я», которое гос­подствует над его умом в данный момент. Но при наличии у начинающего настойчивости самовос­поминание укрепляется, так как, говоря словами Успен­ского, чем больше мы понимаем наше настоящее состояние, состояние сна, тем настоятельнее мы ощущаем не­обходимость изменить его. Самовоспоминание напомина­ет «полноту внимания», о которой мы уже говорили вы­ше. Психологической установкой, необходимой при этом методе, является самоотделение, при котором наши соб­ственные мысли и поступки рассматриваются как принадлежащие другому человеку, с которым мы лишь поверхностно знакомы. Успенский предлагал «наблю­дать за собой очень внимательно, и вы тогда увидите, что это не вы, не ваше Я, а некое «око» говорит внутри вас; движется и чувствует, смеется и плачет внутри вас; подобно тому, как идет дождь, потом небо проясняется, а после снова идет дождь. Все происходит в вас, а ваша главная задача — следить и наблюдать за происходящим». Когда ученик осознает, что в его самонаблюдении был допущен перерыв, то он снова возвращает свой отвлекающийся ум к задаче самонаблюдения. Хотя гурджиевские группы используют различные технические приемы, чаще всего они являются второсте­пенными по отношению к самовоспоминанию. Реша­ющим же является искусство направления внимания на самого себя. Успенский говорит, что как состояние транса, в Самадхи, так и нормальное состояние отождествления, «которое ограничивает свободу человека некоторой ма­лой частью самого себя»,противоположны его цели. Пои самовоспоминании, так же как и в Випассана-медн-тации, «искажающие зеркала личности» отбрасываются для того, чтобы можно было видеть самого себя. В само­воспоминании, как и при полноте внимания в практике «Дзадзэн», человек принимает себя полностью, без ком­ментариев и без присвоения имен тому, что он видит.

Другим примером гурджиевских упражнений на те­му самовоспоминания является сосредоточение на каком-нибудь одном аспекте повседневного поведения на протя­жении всего дня — например, на движении рук или на мимике лица. Вот еще одна инструкция для самовос­поминания: «Где бы ты ни находился, что бы ты ни де­лал, помни о своем присутствии и наблюдай за всем, что ты делаешь». Эта инструкция аналогична тем, которое предлагаются для достижения полноты внимания. Возможно, такое сходство между системами не случайно. И Гурджиев и Успенский бывали в тех странах, где Випас-сана и подобные ей техники передавались достаточно правильно для того, чтобы научиться им, и Гурджиев в этом смысле являлся великим заимствователем, пере­датчиком и преобразователем учений Востока.

В течении практики самовоспоминания ученик приходит (как и на пути Випассаны) к пониманию того, что его внутренние состояния находятся в постоянном движении и что не существует внутри такой вещи, как неизменное «Я». Вместо этого он видит просто совокуп­ность черт характера, так называемых «главных черт». Каждая из них, господствуя на сцене, придает свой облик его личности. При самонаблюдении становится очевидной множественность этих черт характера. Но потом эта множественность постепенно устраняется по мере самонаблюдения, так как ученик перестает отожде­ствлять себя с этим множеством различных «Я», и они постепенно теряют свою силу. При укреплении наблюда­ющего «Я» и отстранении от всех остальных ученик «пробуждается», принося при этом в жертву свои повсед­невные «Я». Уокер описывает это пробужденное состо­яние как «чувство присутствия, нахождения здесь; мыш­ление, чувствование, восприятие и движение с определенной степенью контроля, а не просто авто­матически». В этом состоянии «свидетель» выкрис­таллизовывается в постоянную ментальную функцию. Ученик может судить о себе совершенно объективно.

Эта степень самопознания предшествует высшему состоянию «объективного сознания». В этом состоянии ученик видит не только себя, но и все остальное с полной объективностью. Объективное сознание — это кульми­нация самовоспоминания. Обычное сознание человека не изгнано, но на него наложена объективность. Это усиливает «внутреннее молчание» и чувство отделенноети от непрерывного бормотания ума. Восприятие мира человека с объективным сознанием совершенно иное. Уокер так описывает это завершающее состояние гурджиевской тренировки: «Маленькое ограниченное «Я» повседневной жизни, которое настаивало на своих